شماره ی نوشته: ۴۷ / ۴

علی صفری آق‌قلعه

پاره‌ها و نکته ها در ادب فارسی

كسانی كه با متن ها سروكار دارند، حتمن هر از گاه با مطالب و موضوع هایی جالب توجه برخورد كرده‌اند كه چه‌بسا در گشودن مشكلات متن های دیگر كارآمد باشند. برخی از این موردها در كتاب‌هایی دیده می‌شوند كه اصلن ربطی به موضوع ندارند و از این نظر بسیار بعید است كه كسی این موضوع ها را در چنان منابعی جست و جو كند، در حالی كه این نكته ها ممكن است بسیار  ارزشمند باشند.

برخی از این موردها آن اندازه كوتاه‌اند و شمار شواهدی كه در تأیید آن ها یافت می‌شود آن اندازه اندك است كه نمی‌توان آن ها را در مقاله‌ای مستقل ارایه كرد. این نوشتار به انتشار این موردها اختصاص یافته است و امیدوارم كه پژوهشگران، یافته‌هایی از این دست را برای انتشار در این بخش بفرستند.

آبگینه و شیشه

از دو شاهدی كه در بیان‌الصناعات (چاپ‌شده در فرهنگ ایران‌زمین، ج ۵، برگ ۳۱۱) حبیش تفلیسی آمده مشخص است كه وی میان شیشه و آبگینه (شیشه ی آبگینه) تفاوت قایل بوده است. باید توجه داشت كه شیشه دارای انواع گوناگون بوده و از شواهد باستان شناختی مشخص است كه بسیاری از ظرف های شیشه‌ای به صورت مات یا رنگی ساخنه می‌شده و فقط انواع مرغوب آن (یعنی شیشه ی آبگینه) دارای شفافیت بوده است: «... پس از آن در شیشه ی آبگینه وی را در‌ریزد و آب صافی از وی بریزد.» در همان متن (برگ ۳۱۰) آمده است: «....پس جمله را در شیشه ی آبگینه كند و سرش به كلس بگیرد...»

البته شاهدی در تاج‌التراجم (ج ۳، برگ ۱۲۱۲) داریم كه نشان می‌دهد نویسنده، واژه ی «آبگینه» را برای شیشه به كار می‌برده است، ولی او هم به نوع سفید (یعنی شفاف) آن اشاره دارد: «... سلیمان ــ علیه‌السلام ــ كه وی خواست كه یقین بداند كه [زنبور، عسل را] از كجا همی سازد، فرمود تا وی را كندویی ساختند از آبگینه ی سفید تا مگر وی بر آن مطلع گردد...»

بابُر یا بابِر؟

این نام در برخی از منابع فارسی (از جمله لغت نامه ی دهخدا و دانش نامه ی جهان اسلام) به كسر بای دوم ضبط شده، ولی بر پایه ی بیتی كه در سلوك‌الملوك (برگ ۵۹) آمده، مشخص است كه درست آن به ضم بای دوم است.

«غزل مشتمل بر خلاصه ی حكایت جنگ عبیدخانی با بابرمیرزا است:

ساقـــی بیار جامی، از خــون دیده‌ها پر / تا با تو بازگویـــم، جنگ عبیــــد و بابــر

با یكدگـر مصافـی، دادنـد بر لب گــول¹ / هر دو جوان و پر زور، هر دو یل و بهادر...

شاهد دیگری كه در تأیید این تلفظ داریم، بیتی مفرد است كه در صفحات پایانی رساله ی فی‌الانشاء المصنوعه از سیبك نیشابوری (فتاحی/ تفاحی) آمده و ما آن را از كلیات فتاحی نسخه ی ۱٦۲ دارالكتب قاهره، مورخ ۸۷۹ ق (برگ ۷۵) نقل می‌كنیم:

ولی‌العهد سلطان بایسنغر  / ابوالقاسم بهادرشاه بابر

روی شستن گربه/ مگس

این مضمون را گویا نخستین بار سنایی در شعرهایش به كار برده است. در تاریخ‌الوزراء نجم‌الدین ابوالرجاء قمی (برگ ۳) آمده است: «این جماعت اگرچه بر تخته ی صنعت صفر بودند، چون گربه روی می‌‌شستند.»

در حدیقه یالحقیقه ی (برگ های ۳۸۰ ـ ۳۸۱) آمده است:

در طمع زین سگان مزبله‌پوی / ای كم از گربه دست‌و‌روی بشوی

گربه هم روی‌شوی و هم دزدست  / لاجرم زان سرای بی‌مزدست

نیز در حدیقه یالحقیقه ی (یرگ ٦۵۱) درباره ی روی‌شویی مگس آمده است:

چون مگس روی بهر نان شویند / در چو گربه برای خوان جویند

هال

دروازه ی چوگان است. تصویر این دروازه‌ها را در بسیاری از مینیاتورهای كهن و به‌ویژه دستنویس‌های منظومه ی گوی و چوگان عارفی هراتی می‌بینیم. شكل آن به صورت دو ستون عمودی است كه با فاصله در كنار یكدیگر قرار داشته و در زمین هر كدام از دو حریف، یك «هال» تعبیه می‌شده است. در انس‌التائبین (برگ ۱٦۴) آمده است:

«.... و اگر میراث رسولان این بود كه شما قومی برداشتید، شما در دو جهان نجات یافتید و گوی به هال بردید و جواب قیامت بازدادید.»

در دیوان مسعود سعد سلمان آمده است:

همی تا هال یابد گوی مركز / همی تا دور دارد چرخ محور       

(دیوان، ج ۱، برگ ۳۳۷)

عدو ز بار غم ارچه خمیده چوگانست / همی چو گوی نیابد ز زخم سهم تو هال

(دیوان، ج ۱، برگ ۴۲۹)

نایستاده به میدان هنوز خصم تو راست / تو گوی ملك به یك زخم سخت كردی هال

(دیوان، ج ۱، برگ ۴۳٦)

به صورت هال‌گاه یا هاله‌گاه نیز ضبط شده است. در انس‌التائبین (برگ ۷) آمده است: «اگر از آن جا درست برآید ــ چنان كه می‌باید ــ گوی به هال‌گاه برد و كار او برآمد.»

در دیوان مسعود سعد سلمان (برگ  ۸۹، چاپ رشیدیاسمی) آمده است:

چو هاله گاه شهنشاه اوج گردون بود / گذار گوی ز چوگان بر اوج كیوان كرد

هوادار

به معنی پیرو هوای نفس كه تركیبی فارسی و عربی بوده و از فرهنگ‌ها (از جمله لغت نامه ی دهخدا) فوت شده است. در معراج نامه (دستنویس ۳۴۴۱ كتاب خانه ی ایاصوفیا، برگ ۳ ) آمده است: «و هركه به معراج دوم منكر شود ــ كه نبود یا به خواب بود نه به بیداری؛ یا گوید به دل بود نه به جان یا گوید به جان بود نه به دل و تن ــ آن كس هوادار بود و خبر مشهور را منكر شده باشد.»

نمونه ی دیگر از همان متن (برگ ۷): «و اگر هواداری بگوید كه سینه ی رسول را بشكافتند، افگار نشد [گوئیم] گوش تو را سوراخ كردند، افگار نشد.»

عین همین تركیب را ــ با معنای منفی ــ در چندین جای از كتاب ترجمه ی السوادالاعظم نیز می‌بینیم. برای نمونه در صفحه ی ۹۰ این متن آمده است: «و اما بدان كه از پس عثمان، خلافت مر علی را بود ــ رضی‌الله عنه ــ و آن را خلیفتی حق بینی و آن را دوست داری و در وی طعن نكنی و در وی جز به نیكویی سخن نگویی تا مبتدع و هوادار نباشی.»

نیز در عنوان باب هشتم از كتاب انس‌التائبین (برگ ۵۷) آمده است: «الباب الثامن: می‌پرسند كه هوا چیست و هوا‌دار كیست؟»

«اینجا» و «آنجا» یا «انجا» و «اُنجا»؟

احتمالن بیش تر كسانی كه با ادب فارسی سروكار دارند كتاب دستور دبیری _ متن‌ فارسی سده ی ششم در فنون ترسل اثر میهنی ــ را خوانده اند و در این صورت قطعن با این عبارت در آن جا (دستور دبیری، برگ ۹) برخورد كرده‌اند:

«"كه" و "چه" اگر برای استفهام به كار دارند، به "ها" باید نبشتن و اگر استفهام را نباشد ولكن برای صله در میانِ سخن آید، به "یا" باید نبشتن چنانك گویی: "معلوم شد كی ان متعدّی كه بود" ...»

با این آگاهی كه این دو مورد، از نظر دستوری، با یكدیگر اختلاف دارند، اگر در نسخه‌ای واحد، هم با «كه» مواجه شویم و هم با «كی»، آیا می‌توانیم داوری كنیم كه رسم‌الخط واحدی در نسخه رعایت نشده است؟ و آیا مجاز هستیم كه همه ی موردها را به صورت یكسان ضبط كنیم؟ یا وقتی «انك» و «ان كی» ــ هر دوــ را به «آن كه» تبدیل می‌كنیم، نباید از خود بپرسیم كه آیا تفاوتی میان این دو ضبط وجود دارد یا خیر؟

به هر حال موردهای متعددی هست كه به گمان نگارنده نیاز به مطالعه ی بیش تر درباره ی آن ها وجود دارد. یكی از این موردها، احتمال در صحت تلفظ «انجا» (به یای مجهول) به جای «اینجا» و دیگری، احتمال تلفظ «اُنجا» به‌جای «آنجا» در برخی متن ها و انعكاس این تلفظ در دستنویس‌های این متن ها است.

مورد اول مربوط به دستنویس سمك عیار است. تقریبن درهمه ی متن، كاتب موردهایی چون «اینجا»، «اینجایگاه»، «اینجایگه» را به صورت «انجا»، «انجایگاه» و «انجایگه» ضبط كرده است. برخی از این موردها را با اشاره به شماره ی برگ دستنویس در زیر می‌بینیم:

٦- خواست كی بازگردد؛ راه پیدا نبود. گفت: اكنون انجایگاه می‌باید بودن تا روز روشن شود.

۷-  پهلوانان الیان و الیار با فرّخ‌روز گفتند: تو انجایگـه می‌باش تا ما به طلبِ شاه‌زاده رویم.

۳۲- مهرانِ وزیر گفت: ای شاه‌زادَگان كی انجا حاضر‌اید و همه بند و زندانِ دایه كشیده‌اید.

۳۳- اگرچه این كار خورشیدشاه كرد، قومی انجایگـَه حاضراَند و به خشنودی ایشان این كار توان كرد.

۳۸- با خود گفت: جایگاه یافتم كی انجا مالِ فراوان به دست آید.

۳۷- گفت: ای سمك! خود را به خیره بر باد نتوان دادن كی بی‌شكّ ازنجا نخواهیم رست.

زنده‌یاد دكتر خانلری همه ی موردها را ــ بدون اشاره به اصل ــ به شكل امروزین آن بدل كرده‌اند. ولی آیا امكان دارد كه كاتب، حرفِ «یا» را در ده‌ها مورد، به صورت اتفاقی یا از روی كم‌دقتی ننوشته باشد؟ یا در نمونه ی اخیر ــ ازنجا ــ آیا حذف الف و یا اتفاقی است؟

مورد دیگر مربوط به دستنویس حدودالعالم است. در آن جا با دو شاهد ذیل برخورد می‌كنیم كه كاتب، عبارت «از آنجا» را به صورت «ازنجا» ضبط كرده است:

۲- و پیدا كردیم همه ی رودها كی اندر جهانست ــ بزرگ ــ‌ ازنجا [نسخه: «ارنحا»] كی پیدا شود تا انجا كی اندر دریا افتد.

۳- دهم: دریای تَوزكوك اندر خلّخ درازاءِ او ده فرسنگ است اندر پهناءِ هشت فرسنگ و اندرو نمك بندد. هفت قبیلتِ خلّخیان را نمك ازُنجاست [نسخه: «ازنحاست»] .

یوز و شكار (یوز را سوارِ اسب می‌كردند)

استاد مختص علی بن احمد نسوی در كتاب ارزشمند بازنامه (برگ ۱٦۷) بخشی را به یوز و چه گونگی شكار با آن اختصاص داده است و توضیحاتی دارد درباره ی این كه چه گونه یوز را عادت دهند تا بر پشت اسب بنشیند. بخشی از آن متن را در این جا می‌آوریم: «... آنگاه "دم‌داری" باید كه چون یوز را بر اسب گیرند، بُنِ دُمِ یوز استوار همی‌ دارد‌... آنگاه به وقتِ گوشت‌خوردن هر روز از اسب فرو افكنندش و با مرس رها كنند و اسب به تقریب آهسته‌تر و تیزتر همی دارد...»

در قابوس‌نامه (برگ ۹۵) آمده است: «اگر نخجیرِ یوز كنی، البته یوزْ بر كـَفَلِ اسبِ خویش منشان كه هم زشت بُوَد تو را كارِ یوزْداران كردن...»

در تاریخ‌الوزراء نجم‌الدین ابوالرجاء قمی (برگ ۳۵) آمده است: «یوز سوار آید و شیر پیاده. پیل را چهار پای باشد و پشه را شش پای.»

در نگاره‌ای از كمال‌الدین بهزاد مندرج در یكی از دستنویس‌های ظفرنامه ی تیموری متعلق به كتاب خانه ی كاخ گلستان، تصویری از یك یوز را سوار بر اسب می‌بینیم كه نمونه‌ای عینی از چه گونگی شكار با این حیوان است. 

هولاگو یا هولاكو؟

با توجه به عربی شدن این نام به «هولاجو» مشخص است كه تلفظ اصلی آن ــ دست کم در میان برخی از تاریخ‌دانان عرب ــ «هولاگو» بوده است و نه «هولاكو». 

نرگس و انوشیروان

در ترجمه ی تحسین و تقبیح ثعالبی (برگ ۱۸۳) آمده است: «نوشروان نرگس را بزرگ داشتی و تشبیه او به چشم كردی و گفتی: من شرم دارم كه مجامعت كنم در خانه‌ای كه نرگس بُوَد.»

در مرزبان‌نامه (ج ۱، برگ ۴٦۸) آمده است:

«... انوشیروان را به وقت آنكه مشاهده ی صاحب‌جمالی از منظوران فراش عشرت جاذبه ی رغبتش صادق شد، نگاه كرد در آن خانه نرگس‌دانی در میان سفال‌های ریاحین نهاده دید؛ پرده ی حیا در روی مروّت مردانه كشید و گفت: إنّی لأستحیی أن اباضع فی بیتٍ فیه النّرجسُ لِـأنَّـهَا تُـشْـبِـهُ الْـعُـیـونَ النَّاظِرَه ی؛ با خود گفت: چون او با همه ی عذر مردی از حضورِ نرگس ــ كه نابینای مادرزاد بود ــ شرم داشت...»

در جواهرالاسمار (برگ ۲۷۳) ــ بدون اشاره به انوشیروان ــ آمده است: «نازچهر گفت: إنَّـهَا تَـشـبــه الْـعُـیـونَ النَّاظِرَه ی و أنا أستحیی مِنْ عَـیـنِـهَا؛ چه، این گل را با چشمِ مردم تشبیهی تمام است و نمی‌شاید كه بجز چشمِ رای، دیده ی دیگری محرمِ جمالِ من شود.»

ارتباطی كوتاه میان خردنامه و منظومه ی راحه یالانسان

در متنی بی‌نام كه دستنویسی كهن از آن به دست است و از سوی زنده‌یاد مجتبی مینوی خردنامه نامیده شده است (خردنامه، به كوشش منصور ثروت، امیركبیر، ۱۳٦۷ش، برگ ٦۲) این عبارت آمده است: «... بر درِ قصرِ نوشروانِ عادل هر روز سه بار منادی كردندی؛ نخست گفتندی: خویشتن‌شناسان را از ما درود دهید و ارزانیان را از گنجِ ما خشنود كنید و سخن‌پرسان را پایگاه بیافزایید.»

عین همین مضمون ها ــ به همراه واژه ی «ارزانیان» با همان كاربرد معنایی ــ در منظومه ی «پندنامه ی انوشیروان» (= راحه یالانسان؛ مندرج در كتاب شرح احوال و اشعار شاعران بی‌دیوان، برگ ۵۰٦) از ابومحمد بدیع‌بن محمد بن محمود بلخی (تخلص: بدایعی) به كار رفته است:

كسی كو تنِ خویشتن را شناخت  / به میـدانِ كام، اسبِ اقبال تاخت

كســی كـو شناسنده ی خـویشتـن / نباشــد، بُوَد دیـو یا اهرمــن...

هر آن كو به ارزانیان چیز خویش  / دهـد، سودش از مایه دارند بیش

به ارزانیان گر دهـی جان رواست  / برین گفته بر مردمـان برگـواست

چنیــن گفت در دفتــرِ سنـدباد /  شاهـــی ز پیشینیان كـرد یاد

كه مـن بستدم گنــج از مـردمان / به ارزانیــان دادم از بهـــرِ جان

- - -

از: مرکز پژوهش میراث مکتوب 

شماره ی نوشته: ۴٦ / ۴

حسین مسرت

قسمت‌نامه در ادب پارسی

(از عصر صفوی تا اقبال لاهوری)

از میان شعرهای گنجینه ی فارسی، شعرهایی هم به نام «قسمت‌نامه» به جای مانده است كه با كمی گذشت می‌توان آن را از انواع شعر فارسی برشمرد كه در بیش تر كتاب‌هایی كه در زمینه ی تقسیم‌بندی شعر فارسی نوشته شده، جایی برای آن در نظر گرفته نشده است. نزدیك‌ترین تعریفی كه برای آن داریم، ذیل صنعت تقسیم است كه گویند: «صناعتی بدیعی است كه به موجب آن شاعر معنایی را در نظر می‌گیرد و بعد آن را به چند جزء تقسیم می‌كند. در شعر فارسی، شاعر هر جزء را با معنی آن مربوط می‌كند» (داد:۱۵۰). اما تقسیم‌نامه ی موردنظر ما از نظر شكل و محتوا تفاوتی با صنعت تقسیم دارد.

آن چه از قسمت‌نامه‌ها فعلن در دست است، مربوط به شعرهای طنزگونه (مطایبه) در قالب قطعه است كه شاعر، جنگِ ناعادلانه دو وارث را در زمان تقسیم ارث بیان می‌كند. هرچند كه نكوهش بی‌عدالتی‌های رایج زمان، فراموش‌شدن ارزش‌های برادری و انسانیت و چیرگی سالوس و ریا و از بین‌رفتن قدر و منزلت و ارزش‌های دیگر انسانی و اجتماعی هم موردنظر شاعر بوده است.

مشهورترین قسمت‌نامه‌ها از وحشی بافقی است كه به مرور زمان، بیش تر مصراع‌های آن در حكم مَثَل درآمده و به بسیاری از كتاب های امثال راه یافته است. دهخدا در امثال و حكم (۱/٦٦) و عبدالحمید حیرت سجادی در گزیده‌ای از تأثیر قرآن به نظم فارسی (۵۴) این بیت ها را تلمیحی می‌دانند به این آیۀ قرآن: «تِلكَ اذا قسمه ضیزی» (نجم:۲۳): «اگر چنین بود، چه تقسیم نادرستی بود.»

با تردیدی كم‌مایه می‌توان گفت قدیمی‌ترین قطعه از وحشی است كه دیگران (به‌ویژه معاصران او) به پی روی از وی به سرودن این گونه شعرهای دست یازیده‌اند، مثلن دایی‌جواد (۱/۵۱۳) می‌نویسد: «میرزاقلی میلی (م: ۹۸۵ ق) قسمت‌نامه‌ای دارد كه شاید به نظر وحشی رسیده باشد» در حالی كه می‌دانیم فوت وحشی بافقی ۹۹۱ ق بوده است. یا در فهرست نسخه‌های خطی دانشگاه تهران (دانش‌پژوه ۵۴۲۲ ـ ۱۱/۲۲۴۷) قطعه‌ای بلند از فهمی آمده كه تمام بیت ها قطعه وحشی است، این گمان را تقویت می‌بخشد که شاید قطعه ی مشهور وحشی از آن استخراج شده یا فهمی آن بیت ها را تضمین كرده باشد.

آن چه اكنون در دست است، مربوط به شاعرانی چون وحشی بافقی، میرزاقلی میلی تُرك هروی، ملا محمد فهمی رازی تهرانی، میرحیدر رفیعی معمایی كاشانی، اقبال لاهوری و چند قسمت‌نامه ی بی‌نام دیگر است. در آغاز قطعه ی مشهور وحشی بافقی را می آوریم:

میراث بابا

زیباتــر، آنچــه مانــد (۱) ز بابا، از آنِ تــو! /  بَد ای برادر از من و اعــلا از آنِ تو!

این طاسِ خالی از من و آن كوزه‌ای (۲) كه بود /  پارینه پُر ز شَهدِ مُصــفّا، از آنِ تــو!

یا بوی ریسمـان گُسَــلِ میــخ (۳) كَــن زِ من  / مهمیـــزِ كلّـــه‌تیز مطلا از آن تـو  (۴)!

این (۵) دیـگِ لب‌شكستــه صابون‌‌پزی ز مـن /  آن چمچه هریسه (٦) و حلوا از آن تو (۷)!

این (۸) قوچِ شاخ‌كج (۹) كه زند (۱۰) شاخ از آن من  / غوغای جنگ قوچ و تماشا از آن تو (۱۱)!

این (۱۲) استــر (۱۳) چمــوشِ لگــدزن، از آن من / آن (۱۴) گــربه مصاحــــب (۱۵) بابــا از آن تو (۱٦)!

از صحــنِ خانه تا به لبِ بــام از آن من  /  از (۱۷) بامِ خانــه تا به ثریــا از آن تــو!

(مسرت ۸۷۳۷)

چنان كه آمد چون بیت ها و مصاریع این قطعه مَثَل سایر شده است، اختلاف زیادی با ضبط اصلی آن در دیوان وحشی به چشم می‌خورد.

احمد شاملو (۳:۲٦٦) معتقد است كه «قطعه از زبان برادر بزرگ تری به نظم درآمده كه در تقسیم مرده‌ریگ پدر به ریشخند برادر كوچك‌تر می‌كوشد». مرحوم امیرقلی امینی (برگ ۵۲) در كتاب داستان‌های امثال، داستان این قطعه را چنین می‌آورد: «پدری مُرد، دو پسر داشت، یكی بسیار با هوش و حیله‌گر و دیگری گول و ابله. موقع تقسیم میراث پدر، برادر با هوش هرچیز خوب و گران بها را با زبان‌بازی به خود اختصاص می‌داد و هر چیز بد و بی‌بها را با چرب‌زبانی و سفسطه‌سازی سهم برادر می‌ساخت.»

امینی (برگ های ۵۲ـ٦۲) در ادامه می‌افزاید: «این شعر مَثَلی از شاعر شیرین‌‌سخن وحشی بافقی است. اكثر، صورت ارسال مثل به خود گرفته است و در محاوره های عامه اغلب مورد تمثیل قرار می‌گیرد... این امثال هریك در مورد افراز و تقسیم‌های نامتناسب كه از روی حیله‌گری و حقه‌بازی و به منظور سوء استفاده شخصی انجام می‌پذیرد، ایراد می‌شود.» و حمید شعاعی در كتاب امثال در شعر فارسی (۱:۷۵۵) كاربرد آن را چنین می‌داند: «در مورد كسی كه بخواهد با حقّه‌بازی و شیرین‌زبانی و حیله و فن و نیرنگ، اشیای گران بهایی را ناچیز جلوه داده و آن را از چنگ صاحبش به در برد گفته می‌شود».

هر چند این قطعه در بیش تر نسخه‌های خطی دیوان وحشی وجود ندارد، اما بنا به قراینی چند می‌توان اصل قطعه را از وحشی دانست و او را مقدم بر همه شمرد:

یك. دوبیتی‌ای كه غضنفر گُلجاری در هجو وحشی دارد، ناظر بر چنین تقسیمی است:

وحشی و برادرش كه خلوت كردند / در مُلك سخن ترك خصومت كردند

هر شعر كه در كهنه كتابی دیدند /  بردنـد و برادرانــه قسمت كردنــد

(آذر بیگدلی:۲۴۰)

دو. فهمی تهرانی هم در هجویه خود اشاره‌ای تلویحی به همین قسمت‌گری دارد و چنان كه برمی‌آید، چنین عملی بین وحشی و برادرش صورت گرفته است. این بیت ها بر همان ردیف «تو» است و اشاره‌ای هم به همان كاسه ی مورد دعوا دارد:

برخوان یكی یكی كه چون بـود  /  دزدی تو و بــرادر تـــو

چون بود شكنجه‌ها كه خوردی  /   وافكندن تاس بر سـر تو

(وحشی بافقی:۸۲)

دو هجویه ی نام برده تضاد دارد با شعرهای سوزناك وحشی در سوگ برادرش، مرادی، كه در چند جای كلیات مندرج است. شاید وحشی چند برادر داشته است. این فرضیه ها در صورتی درست است كه آن قطعه را (که رشید یاسمی در مجله ی آینده و چند جای دیگر آن را قصیده می‌خواند) زبان‌حال وحشی بافقی بدانیم.

اما قسمت‌نامه ی ملا محمد تهرانی «فهمی رازی» (۹۳۰ـ  ۹۸۴ق) كه همه ی هفت بیت مطایبه وحشی را در خود دارد و در فهرست نسخه های خطی كتاب خانه ی مركزی دانشگاه تهران، ش ۳۰/ ۳۲۸۰ مورخ ۱۲۳۹ق، برگ های ۱۵۵ـ۱۵۷، قرار دارد و این گمان را تقویت می‌کند كه یا فهمی بیت های وحشی را تضمین كرده است ــ كه با توجه به دشمنی شدید آن دو بعید می‌نماید ــ و یا این كه آن هفت بیت از این قطعه استخراج و به وحشی منتسب شده است (فهمی هفت سال پیش از وحشی درگذشته است.) اصل این قطعه چنین است:

زیبــا هر آن چــه مانـــده ز بابــا از آنِ تـو /  بـد ای برادر از من و زیبا از آنِ تـو (۱۸)

آن بد (۱۹)  كتــاب مغلــق مشكــل از آن مــن  /  آن یك (۲۰)  ورق ترسّـل خوانا از آن تو

آن طاس خالی از من و آن كوزه‌ای كه بود  /  پارینــه پر ز شهد مصفــا از آنِ تـو

وجـــه تمســك سجــل تا شــده ز مــن / الزام خصــم منكر و دعوا از آن تـو

آن دو غــلام بچــه جاهــل از آن مــــن  /  كاكــای پیــر پُختــه دانـا از آن تـو

آن دیـگ لب شكسته صابون‌پزی از آن مـن /  آن كمچه هریســه پاپـــا از آن تــو

مرســول قریه كهـــنه وقفــی از آن مـــن / گلگشــت سرزمین مصلـی از آن تو

انگشتــری كه رفتــه ســوادش از آن مــن /  سجعی كه پرنگین شده انشا از آن تو

یابــوی ریسمان گســل میــخ‌كن ز مـــن /  مهمیـــز كلّــه تیـــز مطـلا از آن تو

آن استــر چمــوش لگــدزن از آن مــــن  /  آن (۲۱) گربــه خموشــك بابا از آن تـو

قوچ شكستــه شاخ سیــه‌چشم از آن مـن  / غوغای جنگ قوچ و تماشـا از آن تو

طنبــــوره شكستــه خالـــو از آن مــــن / آن تــار ترتنـه ثرنـــا (؟) از آن تــو

از فرش خانــه تا به لب جــو از آن مـــن / از پشت بــام تا به ثریــا از آن تـــو

آن میوه‌ای كه می‌رســد از بــاغ از آن مـن /  برگی كه به سرش شده پیدا از آن تـو

دیگر میان ما و تو جنــگ و جدل نمانـــد /  این ها كه گفتم از مـن و آنهـا از آن تـو

بوده اگــر برادر دیگــری به جـــای مــن  /  اعلی ز خود شمردی و ادنی از آن تـو

«فهمی» عجــب كه روی به انصــاف آوری /  گر فی‌المثل بــود همه دنیــا از آن تو (۲۲)

اما قطعه ی میرزاقلی میلی تُرك هروی (م: ۹۸۰ـ۹۸۵) كه در آتشكده ی آذر بیگدلی با عنوان «صورت قسمت میراث پدر به عنوان مطایبه» آمده و آقای دایی جواد معتقد است «شاید به نظر وحشی رسیده باشد» (میلی هروی پنج یا ده سال پیش از وحشی درگذشته است)، چنین است:

مانده بابا

همشیــره! خرج ماتــم بابا از آن تـــو (۲۳)   /  صبر از من و تردد غوغا (۲۴) از آنِ تو (۲۵)!

در خفیه (۲٦) استمــاع وصــیت از آن مــن  /  در نوحــه، همزبانــی ماما از آنِ تـو!

كهنـه قلــم دوات شكستــه از آن مـــن /  طومــار نظم و دفتر انشــا از آن تـو!

آن لاشــه اشتــران (۲۷) قـطاری (۲۸) از آن مــن /  آن (۲۹) باركش خــران توانـا از آن تــو!

یك هفته خـرج مطرب و ساقی از آن من /  هفتــادساله طاعـت بابــا از آن تــو!

آن مالــها كه مانـده (۳۰) به دنیــا از آن مـن  /  وان خیرها (۳۱) كه كرده (۳۲) به عقبا از آن تو!

آن قاطــر چمـوش لگــدزن از آن مــن  /  آن گربــه سلیــم شكیبـا از آن تو (۳۳)!

(آذر بیگدلی،۳: ۳۹)

میر حیدر معمایی (رفیعی كاشانی) (ف ۱۰۲۵ ق) كه از دوستان نزدیك وحشی بافقی بوده و ماده تاریخ‌هایی در زمینه ی فرهاد و شیرین وحشی و سوگ وی دارد، در استقبال از قطعه وحشی در ردیفی دیگر گوید:

جنسی كه هست از همه بهتر از آن من

مـال و مــنال حضــرت بابـــا بـــرادر (۳۴)   /  یك نیمــه از تو، نیمه دیگر از آنِ مـن

من آن نیم كه گویم ازین جنس ها كه هست   /  جنسی كه هست از همه بهتر از آن من!

جان (۳۵) بــرادری تو ز (۳٦) هرچه بهتــر است  /  بد هرچه هست جان برادر از آن من (۳۷)!

قرض پدر كه از همه بیش است از آن تــو  /  وجهش كه هست‌ از همه كمتر از آن مـن!

آن چـاربـــاغ خــرّم مرهــون از آن تـــو / آن یك دو باغ كهنــه بی‌در از آن مـن (۳۸)

مــلك نفیــس خالصـــه شهـر از آن تــو  / امــلاك هیــچ نفع نیاســر از آن من (۳۹)

داهــی (۴۰) كه شیــر داده (۴۱) بــه بابا از آن تــو /  واهی (۴۲) كزوست خون‌ دل مادر از آن‌ من (۴۳)

آن مادیـان كه داشته (۴۴) صــد كـره زان تــو  /  آن استــران (۴۵) كودكــش نَر از آن من (۴٦)

در چند نسخه ی خطی هم چند قسمت نامه درج است. از جمله در نسخه شماره ی ۱۸/۳۳۴۹ و ۴۳۵۳ و ۳/۴۳۴۳ هر سه در دانشگاه تهران كه از جمله نامی از سراینده آن نیست و تا زمانی كه توفیق دیدن آن نسخه‌های خطی دست نداده، نمی‌توان به چند و چون آن پی برد كه آیا همین قسمت نامه‌هاست یا چیز دیگری. از جمله این ها قطعه‌ای است كه در كتاب داستان های امثال كمال فارسانی آمده و روشن نیست از كیست، آن قطعه چنین است (ظاهرن از شاعری معاصر):

كَل تقــی بُتّه‌های خار از تــو  /  خس و خاشــاك، باربار از تــو

آن زمیــن زراعتـــی از مــن  /   آن همه سنگ كوهســار از تــو

كشت پاییـز سر به سر از مـن  / بادِ جــان پـرور بهـــار از تـــو

شامگــه، شیر گوسفند از مــن  /  صبحـدم بانـگ آبشــار از تــو

سینه كبـك و ران مـرغ از مـن /   نغمــه قمــری و هــزار از تـو

جوی آبــی كه مـی‌رود از مـن /  لـذّت آب جویبــــار از تـــو

دو سه من نقـره و طلا از مــن  /  برف و یخ هـای نقـره‌وار از تـو

گنــدم و لوبیا و مـاش از مــن  /  علـف سبــز و مرغـزار از تـو

دود و دم از تو كبــاب از مــن /  گلــه‌ها از مــن و غبـار از تـو

كیســه‌های پر از برنــج از مـن  /  در عوض ریگ بی‌شمــار از تو

جامـــه نازك حریـــر از مــن   /  خرقــه زهد وصلــه‌دار از تــو

روز محشر همه حسـاب از مـن  / رحمـت لطــف كردگـار از تـو

نیز اشاره شده در دیوان فارسی فضولی بغدادی (ت ۸۸۸ ـ ف ۹٦۳ق) نسخه ی خطی كتاب خانه ی مركزی دانشگاه تهران، قسمت نامه‌ای است كه فعلن بدان دسترسی نیست، شاید پس از دسترسی به این شعر بتوان گفت فضولی بغدادی مقدم بر همه است.

 - - -

پی‌نوشت ها:

۱- امثال و حكم، دهخدا، ج۱: ۱۰۴: مانده.

۲- اختران ادب، ج ۲، آتشكده ی آذر (شهیدی): كاسه.

۳- از هر فنی: ۱۳۷: بیخ.

۴- كتاب كوچه، ج ۳:٦٦۳: بیت ششم.

۵- از هر فنی، تاریخ یزد طاهری: آن.

٦- آتشكده ی آذر (شهیدی)، ۱۳۲: حریسه.

۷- كتاب كوچه: بیت سوم.

۸- آتشكده ی آذر (شهیدی)، تذكره شبستان، تاریخ یزد: آن.

۹- تاریخ یزد، لطیفه‌ها: ۲۴۹: زن.

۱۰- از هر فنی: شاخ ها.

۱۱- كتاب كوچه: بیت چهارم.

۱۲- تذكره شبستان، كتاب كوچه: آن.

۱۳- امثال و حكم، داستان های امثال، كتاب كوچه: قاطر.

۱۴- شبستان، سفینه فرّخ: وان.

۱۵- امثال و حكم، داستان های امثال: میومیوكن/ اختران ادب: معوكن.

۱٦- كتاب كوچه: بیت پنجم/ آتشكده (شهیدی) این بیت و بیت بعد را ندارد.

۱۷- آتشكده، سفینه فرّخ: وز.

۱۸- استاد گلچین معانی در كاروان هند (۲: ۱۰۷۳) معتقد است بیت اول از وحشی بافقی است.

۱۹- اختران ادب، ج ۲: ۳۵٦: نه كتاب.

۲۰- همان‌جا: ده.

۲۱- همان جا: وان.

۲۲- فهرست نسخه‌های خطی دانشگاه تهران، همان‌جا.

۲۳- آتشكده آذر (سادات ناصری) ج ۱: ۹۳، نسخه چ: من.

۲۴- همان‌جا، نسخه ش و س: تردّد و غوغا.

۲۵- در اختران ادب (ج۲: ۳۵٦) بدون نام گوینده، این بیت چنین است:

صبر از تو و تحمّل و غوغا از آنِ من /  پیوسته خـرج ماتم بابا از آن تو

بیت در كتاب داستان های امثال مرتضویان چنین است:

همشیره صبــر ماتــم بابا از آن من / خرج عزا و شیون و غوغا از آن تو

۲٦- داستان های امثال (مرتضویان): خمیه.

۲۷- آتشكده ی آذر (شهیدی:۲۳)، اختران ادب: استران.

۲۸- اختران ادب: سواری.

۲۹- آتشكده آذر (شهیدی)، اختران ادب: وان.

۳۰- آتشكدۀ آذر (شهیدی): ماند.

۳۱- آتشكده (سادات ناصری) نسخه چ: چیزها.

۳۲- آتشكده (شهیدی): آن چیزها كه مانده.

۳۳- این بیت فقط در داستان های امثال مرتضویان است و در بهار ادب (۳٦۰) چنین است:

آن اسب سركش لگدآور برای من  /  آن گربه معوكن زیبا از آن تو

۳۴- امثال شعر فارسی:۲۳۷: برادر.

۳۵- امثال شعر فارسی، ۲۳۷، كاوش در امثال و حكم:۴۸: جانا، اختران ادب۲:۳۵۵: مهتر.

۳٦- اختران ادب: تو و هر.

۳۷- امثال شعر فارسی:۵۷۷: بیت را ندارد.

۳۸- اختران ادب، سفینه فرّخ ۱:۳۸۵: بیت ششم.

۳۹- سفینه فرّخ: بیت را ندارد.

۴۰- امثال شعر فارسی۱: ۵۷۷، سفینه فرّخ، اختران ادب: دایه.

۴۱- امثال شعر فارسی، ج ۱:۵۷۷: داد.

۴۲- امثال شعر فارسی ۵۷۷، اختران ادب: كلفت/ سفینه فرّخ: گاوی.

۴۳- امثال شعر فارسی ۵۷۷: بیت ۴/ اختران ادب، سفینه فرخ: بیت ۵.

۴۴- امثال شعر فارسی، اختران ادب: زایده.

۴۵- سفینه فرخ: اشتران.

۴٦- آتشكده آذر (شهیدی):۲۵۰.

از: مرکز پژوهش میراث مکتوب 

شماره ی نوشته: ۴۵ / ۴

دکتر اکبر ایرانی

دو قرن سکوت زبان فارسی یا دو قرن غیبت کاغذ؟

در تیرماه امسال برای شرکت در چهارمین همایش سالانه ی "انجمن نسخه های خطی اسلامی" (TIMA)، که من عضو کمیته ی تصحیح و انتشار آن هستم، به کمبریج رفتم. سخن رانی خود را با عنوان «کتاب شناسی متن های چاپی در ایران» به صورت پوستر ارایه کردم. پس از پایان همایش، بی فاصله راهی آکسفورد شدم تا در همایش دیگری که بخش ایران شناسی دانشگاه آکسفورد با همکاری دانشگاه لیدن با عنوان «خیزش یا طلوع زبان فارسی» (The Rise of Persian Renaissance) برگزار می کرد، شرکت جویم. موضوع سخن رانی من «سنّت شفاهی آموزش در سده های نخستین و نقش سماع و عرض و مقابله در تصحیح متن ها» بود.
در سال های گذشته به دلیل مطالعه های پراکنده ای که درباره مباحث نسخه شناسی ــ به ویژه  کاغذ که عنصر اصلی در تولید نسخه ی خطی است ــ داشتم، به مساله ای پی بردم که به نظرم بدیع می نمود، ولی نمی خواستم آن را بدون پشتوانه ی مطالعاتی گسترده مطرح کنم. حضور در همایش «خیزش زبان فارسي» در آکسفورد، فرصتی بود که نخست این فرضیه را در یک مجمع علمی خارج از کشور طرح کنم. نمی دانم تاکنون کسی این مساله را پیش از این جایی نوشته یا گفته، از این رو اگر حرف قابلی باشد برای نخستین بار است که مطرح می شود.
می دانیم که عرب جاهلی پیش از اسلام به مصداق حدیث «مَن بَدا جَفا» (آن که اهل بادیه است خشک و خشن است)، مردمی مشرک، بیابان گرد، بی فرهنگ و بی سواد بودند. اما در قصیده سرایی و شاعری و البته در موضوع های متناسب با حال و احوال بت پرستی، به اوج رسیده بودند. فرهنگ فراگیری، مبتنی بر حافظه بود و هرگونه سوادآموزی و کتابت نکوهش می شد، و به ندرت کسی آیین نوشتن می دانست. از این رو آن چه از عرب جاهلی به صورت نوشتاری وجود داشت، همان شاهکارهای شعری عرب موسوم به "معلّقات سبع" بود.
دین اسلام با پیام «إقرأ»، مردم را به یکتاپرستی و اخلاق، دعوت و با سوگند به قلم و دستور «قیّدوا العلم بالکتابه»، همگان را به تعلیم و تربیت عمومی فراخواند. اما نوشت افزار و امکانات نوشتن در دسترس نبود. لیف خرما، کتف شتر، پوست گاو و کمی هم پوست آهو، حداکثر چیزی بود که برای نوشتن از آن ها استفاده می شد. از همان آغاز، برخی با نوشتن حدیث نبوی مخالفت ورزیدند، اما علی و فرزندانش نه تنها نوشتن حدیث نبوی را جایز دانستند، بلکه خود نیز بدان پرداختند (تدریب الراوی، سیوطی، ج ۱، برگ ۳)؛ همچنان که نخستین کسی که قلم به دست گرفت و قرآن را به خط خود روی پوست آهو نوشت، علی بود.
ابوریحان در تحقیق ماللهند (برگ ۱۲۰) می گوید: «نخستْ نوشتن روی پوست بود و پیامبر گرامی اسلام (ص) نامه به خسرو پرویز را روی پوست آهو نوشت. در هند روی برگ درختی به نام تاری و در چین روی کاغذ می نوشتند.»

می دانیم که در ایران پیش از اسلام آموزش ویژه ی شاه زادگان و اشراف بود و داستان آن کفشگر را نیز شنیده ایم که چه گونه انوشیروان با آموزش فرزند او مخالفت کرد، و انوشیروان بوذرجمهر را توبیخ کرد که
چـو بازارگان بچـه گردد دبیـر / هنرمنــد و بادانش و یادگیـــر
چو فرزند ما برنشیند به تخت / دبیـری ببایـدش، پیـروزبخــت
هنر یابد از مـرد موزه فروش؟! / بدین کار دیگر تو با من مکوش
(شاهنامه، چاپ خالقی، ۷/۴۳۵)
از سوی دیگر سنت قصه خوانی در میان عرب جاهلی و ایرانیان رواج چشمگیری داشت. نضربن الحارث که از سران مشرکان و اقران ابوسفیان بود و از بزرگ ترین تاجران برده و کنیزکان در عصر جاهلی به شمار می رفت، به دربار خسرو پرویز در حیره رفت و آمد می کرد و به گفته ی مورخان و مفسران در ذیل آیه ی «ومن الناس من یشتری لهو الحدیث...»، از ایرانیان قصه های رستم و اسفندیار را فرا می گرفت و به عنوان ره آورد سفر، به بادیه نشینان عرضه می داشت. به گفته ی برخی، او ساز عود را خوب می نواخت و چون شاعری چیره دست بود، شاید قصه های رستم و اسفندیار را به صورت نقالی که بسیار جاذبه داشت، برای گروندگان به دین اسلام می خواند و می گفت: داستان های من شیرین تر از قصه های عاد و ثمود است. طبعن این سبک «قصه خوانی ها در ایران هم که مهد شعر و ادب بود، رواج داشت.» (همان ۱/۱۳)
اما از چه زمانی کاغذ وارد فرهنگ و تمدن اسلامی شد؟ ابن فقیه (م ۳٦۵ ق) در البلدان می گوید: «در عصر المهدی عباسی در جنگی که میان مسلمانان در سمرقند با لشکر چینیان رخ داد، عدهای از چینیان اسیر مسلمانان شدند. اینان به صنعت کاغذسازی و سلاح آشنا بودند. رفته رفته صنعت کاغذسازی در سمرقند که از شهرهای خراسان است رواج یافت.»
ابوریحان نیز در تحقیق ماللهند همین مطلب را گفته و افزوده که صنعت کاغذسازی از سمرقند به دیگر کشورها راه یافت. قزوینی در آثار البلاد این مطلب را از صاحب الممالک و المسالک نقل می کند. البته کدام الممالک؟ معلوم نیست. زیرا این مطلب در هیچ یک از سه کتاب موسوم به «المسالک و الممالک» دیده نمی شود. در هر صورت کاغذ از سال ــ تقریبن ــ ۱۵۰ ق به بعد در عصر جنبش ترجمه متن های یونانی به عربی، وارد بغداد و سپس ایران و مصر شد. البته در مصر کاغذ بردی یعنی پاپیروس رواج داشت و گاه مورد استفاده ی خلفای عباسی هم قرار می گرفت، ولی با ورود کاغذ به تمدن اسلامی و ایجاد حرفه و شغلی به نام وِراقت، دکّان های کاغذسازی موسوم به سوق الوراقین در بغداد راه اندازی شد. هرچند آن زمان کاغذ یکی از مهم ترین کالای تجاری به شمار می رفت، با این حال بسیار گران قیمت بود، تا این که بازار کاغذفروشان در بغداد رونق گرفت.
می توان تصور کرد که تقریبن در سال ۱۲۳۴ق، با ورود صنعت چاپ به ایران تحولی شگرف در صنعت نشر کشور ایجاد شد؛ چنان که در سال های اخیر همگان دیدیم که با آمدن رایانه و اینترنت چه انفجاری عصر اطلاعات را پدید آورد و جهان را تبدیل به دهکدهای کوچک کرد. ورود کاغذ به تمدن اسلامی نیز جنبش ترجمه را رونق بخشید. یعقوب بن اسحاق کِندی و فارابی و ده ها عالم و دانشمند به ترجمه و تألیف کتاب ها به زبان عربی دست زدند. در همین سال هاست که کاغذ وارد ایران می شود. طبعن آموزش از وضع شفاهی و خصوصی به آموزش همگانی تبدیل می شود. در آن زمان، زبان محاوره و گفت و گوی مردم فارسی بود، ولی زبان علمی جهان اسلام عربی بود و آثار علمی به عربی نوشته می شد. اما کسانی چون ابن سینا و ابوریحان برخی آثار خود را برای این که استفاده ی آن ها عام شود، به فارسی می نوشتند، یا حتا ترجمه می کردند. کم کم جنبش ترجمه ی متن ها از عربی به فارسی رونق گرفت. منصوربن نوح سامانی در سمرقند از فقها می خواهد که فتوای جواز ترجمه ی قرآن به فارسی را بدهند. سپس قرآن و تفسیر طبری به فارسی ترجمه می شود.
پس علت  این که آثار فارسی صرفن از اواخر سده ی سوم به بعد در ایران یافت شده، غیبت کاغذ در دو سده ی  نخست در تمدن اسلامی بوده است، نه غیبت زبان فارسی.

 - - -

از: مرکز پژوهش میراث مکتوب 

شماره ی نوشته: ۴۴ / ۴

نوشین نفیسی

نقش و تصویر در ادبیات فارسی

زنده یاد هانری ماسه از ایران‌شناسان نسل گذشته تنها كسی است كه افزون بر آشنایی كامل با ادب فارسی به خلقیات و هنرهای عامیانه ی ایرانیان نیز توجه بسیار داشت. كتاب «اعتقاد و عادات ایرانیان»Croyances et coutumes Persanes,Paris 1938  حاصل نخستین آشنایی نزدیك و دلبستگی او به مردم این سرزمین بود. پس از آن در طی نیم‌ سده كوشش و با انتشار « تمدن ایرانی » و « منتخبات نظم و نثر فارسی » و ده‌ها مقاله ی كوتاه جهانیان را بیش از پیش با شگفتی‌های تمدن و ادب ایران آشنا كرد، ولی هرگز از مردم بازار و روستاها نیز غافل نشد و یكی از آخرین كارهای او در این زمینه مقاله‌ای به عنوان: Imagerie popoulaire de I'Iran است كه در مجله ی آر آزیاتیك جلد پنجم – بخش ۳ -  سال ۱۹٦۰ به چاپ رسیده است و ما برای معرفی بیش تر این زبان دان و ایران‌شناس بزرگ برگردان فارسی آن را در پایین می آوریم.

در سده ی نوزدهم میلادی در ایران برای انتشار چند روزنامه چاپ خانه‌ای تأسیس كردند كه در واقع دستگاه چاپ سنگی (لیتوگرافی) بود.  تا آخرین سال های این سده این روش برای چاپ روزنامه، نشریات عامیانه و متن‌های ادبی و علمی به كار می‌رفت . برخی از این كتاب ها كه به دقت لیتوگرافی شده با هنرهای عامیانه ایران بستگی دارد، چه گروهی از سازندگان تصویرهای آن ها به ویژه میرزاحسین از خلقیات معاصران خود الهام می‌گرفتند. برای مثال، من چاپ زیبای هزار‌و‌یكشب (۱۲۷۳) مجموعه ضرب‌المثل‌ها (۱۲۷۳) و اسكندرنامه  منظوم (۱۲۷۴) (۱) را نام می‌برم .

 مشاهده واقع‌جویی و ظرافت خطوط چهره‌های شاگردان و معلم و نظم مجلس كه صفحه ی مقدمه ی كتاب «تعلیم نوآموزان» مصور كرده است، مجالس مینیاتورهای قدیمی و صحنه ی شاه زاده و در‌باریان را به خاطر می‌آورد. (نمونه - پوپ - بررسی هنر ایران نقشه ۸۷۰ و ۹۹۷ و مینیاتورهای كتاب خانه ی سلطنتی ایران - یونسكو – یرگ های ۲۴ و ۲۷ - ساكیسیان - مینیاتورهای ایرانی تصویر  ۴۵ ). تصویرهای هزارویكشب واقع‌جویی و تفنن را با هم در بردارد، صحنه ی زفاف آن، جامه و اثاثه زنان را به دقت نشان می‌دهد. در صحنه ی جنگ سواران كه یك داستان قدیمی را مصور می‌كند، سلاح های جنگ جویان مسلمان ( تیر و گرز و خود ) روح مینیاتورها را زنده می‌كند و جامه ی فرنگیان كه احتمالن نقاش از دیدن تابلو یا گراور (و یا ملاقات نمایندگان سیاسی) خارجی الهام گرفته است، در برابر آن قرار دارد. اما در‌باره ی اسب سحرآمیز كه در بالای سر لشكریان پرواز می‌كند به مینیاتوری كه حضرت محمد را سوار بر براق در حال معراج نشان می‌دهد می‌اندیشم ( پوپ - نقش ۸۹۷ ) - و كوه ها و ابرها نیز بی‌شباهت به آن چه كه در مینیاتورهای قدیمی آمده است نیست.

اکنون تنها نسخه‌های خطی كتاب های تجملی هستند كه در كتاب خانه‌ها نگه داری می‌شود ولی كتاب های كوچك عامیانه كه كم‌و‌بیش به چاپ سنگی شده و با  تصویرهایی مصور است و دوره‌گردان به عابران عرضه می‌كردند بسیار كم به كتاب خانه‌ها راه یافته‌اند.

شمایل‌های مذهبی نیز در كتاب خانه‌ها بسیار كمیاب است. این نقاشی‌ها را نخست لیتوگرافی و سپس رنگ می‌كردند و هنگام سالگرد مرگ فرزندان پیامبر در برابر دید سوگواران قرار می‌دادند - می‌دانیم كه پس از مرگ بانی اسلام مساله ی خلافت وی جامعه ی مسلمانان را تجزیه كرد. گروهی خلیفه ی انتخابی می‌خواستند و برخی دیگر هوادار خلیفه‌ای از فرزندان (محمد) بودند یعنی این سمت را نخست از آن شخص داماد وی و سپس یكی از پسران او می‌دانستند كه همگی پایان غم‌انگیزی داشتند. ولی شیعیان هوادار آنان در برابر اسلام سنتی، شریعت و امتی ساختند كه تأثیر به سزایی در سرنوشت جهان اسلام داشت. تا سده ی شانزدهم میلادی كه شیعه‌گری مذهب رسمی ایران شد، بدین‌طریق بود كه نقاشان نقاشی مجالس شهدا را می‌ساختند (كه متأسفانه نمونه ی كار آنان به‌كلی از میان رفته است) و هنگام عاشورا در برابر جمعیت قرار می‌دادند. پس از آن چاپ سنگی شمایل سنتی علی و فرزندان او را (به ویژه حسین و غیره) در دسترس مردم قرار داد. گرچه عقاید مذهبی بر اساس متن‌های قابل بحث، تصویر‌سازی را لعن شده كرده است.

ولی در‌باره نقش‌سازی غیرمذهبی مداركی در مجموعه ی كتاب های كوچكی كه آن ها را بر حسب موضوع می‌توان به چند گروه تقسیم كرد، دیده می‌شود: ماجراهای قهرمانی خیالی ( زریر و خزای ۱۲٦٦ ) - ( خسرو دیوزاد ۱۲۷۳ ) - ( داستان های رستم چاپ ۱۲۷۳ ) – داستان های اخلاقی ( زاهد ‌و ‌لوطی چاپ ۱۲۷۵ ) – داستان های فكاهی (جولاء و نجار چاپ ۱۲۷۵ ) - ( خاله سوسكه سلیم جواهری و چهار درویش بی‌تاریخ چاپ) – داستان های عاشقانه (ورقا و گلشاه - ۱۲۸۲و غیره ) – داستان حیوانات (موش و گربه - ۱۲۹۸ ) - حكایت روباه (۱۳۰۱) - ( گرگ و روباه بدون تاریخ ) بر این گروه نوعی ادبیات كه در اروپای قرون وسطا مرسوم بوده و در ایران همیشه رواج داشته است نیز باید افزود مناظره كه در طی آن دو حیوان یا دو چیز ( پرچم و پرده – كمان و چوب چوگان و غیره ) در حال رقابت در آمده و هر یك به زبان كم‌و‌بیش شاعرانه امتیازهای خود را می‌شمارد – جزوه ی كوچكی به نام كاسه و قلیان (چاپ ۱۳۰۰ ) از این گروه است - در این جزوه تصویرهای فراوانی از این دو چیز است .

با بررسی چند نمونه ی مشخص از این جزوه‌ها به حسب تاریخ، باید چند نقشی از آن ها را به خاطر سپرد – قدیم ترین این كتاب ها  زریر و خزای و یك تصویر آن سواران را نشان می‌دهد كه خود به سر دارند و به گرز و شمشیر مسلحند و در طرف دیگر شمایل (محمد) سوار بر یراق است كه به سوی آسمان می‌رود - پیغمبر نیز بنابر قراردادهای هنرمندان شیعه نقاب بر چهره دارد. جزوه ی جالبی است چه در آن تقلید ناشیانه ( و احتمالن همراه با نفوذ اروپایی در طراحی) مینیاتورهای قدیم دیده می‌شود و این تقلید در نقش‌های عامیانه كم‌كم از میان می‌رود. جزوه ی رستم‌نامه – شرح ماجراهای قهرمانی ایران نیز در دست است كه ربع سده پس از جزوه ی بالا می‌آید ۱۲۹۲ – که دارای تصویرهایی مشابه ولی از نظر فنی و ابداع ضعیف تر از جزوه ی پیشین است.

درباره ی نقش دیو به نظر می‌رسد كه ایرانیان از زمان های خیلی قدیم یعنی از آن هنگام كه مذهب باستانی آنان، جهان سفلا را محل شیطان و ارواح خبیثه می‌دانست، هر‌ گونه تفننی را برای ابداع نقش این موجودات كم‌و‌بیش دیومانند، آزاد دانسته‌اند: برخی به شكل حیوان های خیالی (برای مثال جنگ میان انسان و دیوان - هزارو‌‌یكشب ) پاره‌ای دیگر به هییت ملایك (در تصویرهای سلیم جواهری به شكل موجود غول‌آسای نیم‌حیوان و نیمه‌انسان است) و یك نوع پولی فم (۲) كه انسان او را كور كرده است. گاهگاهی نیز به صورت ابلیس شاخ دار ابلق است (مقایسه كنید با گروه دیو و حیوان های خیالی كه شوستر در كتاب مینیاتورهای ایرانی اسلامی - جلد ۲ - نقشه‌های ۹۲ - ۱۷۲ و ۱۹۷ آورده است).

گروه دیگر دیوهایی كه بر دیوار حمام‌ها نقش می‌كردند تا ارواح خبیثه‌ای را كه در این جاهای گرم و تاریك رفت‌و‌آمد می‌كردند بهراسانند - ( هانری ماسه اعتقاد و عادات ایرانیان برگ ۳۵۲) ولی می‌توان اژدهای بالداری كه كتاب چهار درویش را زینت كرده است، تقلید ناشیانه ی یك مجلس نقاشی شاهنامه فردوسی دانست كه زد‌‌و‌خورد انسان و غول را نشان می‌دهد – و سرانجام گروه دیوهایی كه هییت انسان را دارند، در جزوه ی اسكندرنامه دیده می‌شود - مؤلف این داستان منظوم ناشناس  است و در واقع افسانه تغییر مكان داده ی "پرسه" (۳) است و به هییت یك جنگ جوی عرب در آمده است (مانند تصویر هزارو‌یكشب ) و یك "آنرومد" (۴) كه جامه ی رقاصان ایرانی را در سده ی نوزدهم در بر دارد آزاد می‌كند – شیوه ی ساختن قطعه سنگ‌ها ‌بی‌شباهت به برخی از مینیاتورها نیست ( نمونه ی – پوپ – نقشه ۸۵۷ ب –۸٦۹– ۸۹۷– و ساكیسیان تصویر ۱۲۷ و چوكین نقاشی های ایرانی – بورژ ۱۹۳٦ –برگ ۱۰۷ – شماره یك و نقشه D III .) . به این گروه نقش زنان زیبای بالدار «پریان» را نیز باید افزود و در ایران نیز همان نقش فرشته‌های غربی را به عهده دارند – ( هانری ماسه اعتقاد و عادات ایرانیان – برگ ۳۵۴ ) یك نسخه ی داستان خسرو و دیوزاد (۱۲۷۴) تصویرهای متعدد ماهرانه و بكری دارد.

در سر لوح آن كه رقم علی دیده می‌شود نقش شتری كه بدن او را چهار زن می‌سازد و به‌ طرز شگفتی یكدیگر را در بر گرفته‌اند – یكی از آن ها كه بالدار است مانند پریان تاج بر سر داشته و گرز معروف رستم با سر گاو را نیز بر دوش دارد. در برگ آخر كتاب، تصویر یك نسناس است كه با تیرو كمان دم  خودش را كه سر اژدهای بالدار است نشان می‌گیرد. این سرلوح مانند سایر نقش‌های مشابه ظاهرن از بازگشت به شیوه‌های هند و ایرانی و یا نمونه‌های ایرانی مقدم آن حاصل شده‌ است: برای این كه به این تركیب‌های بدن زنانه به تر پی ببریم ( طرح تزیینی دو قلو خاتمه اسكندرنامه ) به مقاله ی ژانین اوبوایه ( آرآسیاتیك جلد ۲ – بخش ۴ سال ۱۹۵۵ متن و به ویژه تصویرهای برگ های ۲٦۰ – ۲٦۵و همچنین نقش فیل در كتاب «بلوشه» ، ‌تذهیب نسخه‌های خطی كتاب خانه ی ملی پاریس چاپ پاریس ۱۹۲٦ – ص ۱۱۴) باید نگاه كنیم - اما نقش نسناس كه سر زن و بدن پلنگ دارد (تصویر ۱۱ ) بی‌شك از یك مینیاتور صور افلاك اقتباس شده است. نگاه كنید به نقش كماندار كه دم او با سر روباه است ( كونل – مینیاتورسازی در شرق مسلمان . نقشه ی ‌۳۴) و مخلوق دیگری كه دم او به شكل سر‌ غول است ( پوپ نقشه ی ۸۵۳ ) نقش پلنگ كه بالا‌تنه ی انسان دارد بر روی ظرف‌های سفالین مینایی ( رنه گروسه - تمدن‌های خاور زمین برگ های ۳۱۵ – ۳۱۴) و همچنین مینیاتورها ( پوپ - نقشه‌های ٦۵۷ –٦۵۸–٦٦۰) قبلن نیز آمده است.

نقش زن كه در طرح تزیینی دوقلو ( تصویر ۱۲ ) آمده است مساله ی برهنه‌سازی را پیش می‌آورد. به تحقیق در مینیاتورهای ایران برهنه ی كامل به ندرت نمایان شده است برای مثال : آدم‌و‌حوا ( پوپ – نقشه ی ۳۲۳ ) – شناگران ( نقشه ی ۸۱۵ ) -  آب‌تنی ساكیسیان تصویر ۸۹) و همچنین آب‌تنی چینیان ( در كتاب عجایب‌المخلوقات – چاپ پاریس ۱۹۴۴ – نقشه‌های ۱۴ و ۱۵ ) را ذكر می‌كنیم – به طور كلی مردان دست کم یك لنگ در بر دارند حتا مجنون در بیابان ( مینیاتورهای كتاب خانه سلطنتی – یونسكو برگ های ۲۴ –۲۷– ساكیسیان تصویر ۷۹ ) و یا صحنه حمام ( نمونه‌های متعددی در دست است).

خسرو نیز هنگامی كه شیرین را در حال آب‌تنی غافلگیر می‌كند، بدن شیرین نیمه‌پوشیده است و مبهم نشان داده شده ( پوپ – نقشه ی ۸۹۹ ). فقط در یك نقاشی سده ی هجدهم شیوه ی رضا‌عباسی است كه بدن زن به خوبی نشان داده شده، ران و ساق های او را یك روپوش رها شده ی بسیار شفاف پوشانده است ( كونا – نقشه ی ۸۸ ) . در شباهت این مینیاتور با یك تصویر هزارو‌یكشب جای بحث نیست - در این تصویر زبیده به جای شیرین است و در برابر چشمان خلیفه  به طهارت مشغول است. فقط در چاپ سنگی روپوش را حذف كرده‌اند. در یك نسخه ی مصور كلثوم ننه نیز صحنه ی سه زن در حمام آمده‌ است. تنها مزیت این لیتوگرافی حقیقت‌جویی آن است و این دو تصویر تقریبن در میان نقش‌های زنان سده ی نوزدهم استثنایی است - حتا رقاصان و بند‌اندازان این زنان نیز بدنشان در جامه‌های چین‌دار منظمی محسوس است. یك تصویر لیتوگرافی هزارو‌یكشب  شاهد این مدعا است - تنها مزیت این تصویر ارزش مستند آن است. صحنه از داخل خانه (‌تصویر ۱٦) كه در كتاب كلثوم ننه آمده است نیز از نظر رئالیسم و تاریخ لباس گران بها است.

ارزش مستند تنها برتری جزوه‌های كوچك عامیانه‌ای است كه جدیدترند و ارزش هنری كم تری دارند. در این جزوه‌ها جامه‌ها (شهری و دهاتی) به درستی نشان داده شده در حدی كه در آثار جدی و فشرده‌تر نیز نمی‌توان یافت. از آن جمله داستان عشقی ورقا و گلشاه است (۱۲۸۲) كه تصویرهای بسیار دارد. در یك مجلس آن، شاه بر تخت نشسته و سه وزیر او را كه قباهای ترمه ی ویژه ی دربار آن زمان را در بردارند نشان می‌دهد. در این جزوه نقش جوانی نیز هست كه قبایی بلند كه جلوی آن روی هم آمده د‌ر بر دارد و با كمر‌بند پهنی نگاه داشته می‌شود و كلاه بلندی را كه ته آن سه گوش است بر سر دارد. تصویر زنان كه لباس كوچه در بر دارند و شانه‌های خود را در شال بلندی پوشانده‌اند و شلوارهای چین‌دار به پا دارند نیز دیده می‌شود که شبیه آن در جزوه ی نصایح اطفال چاپ ۱۳۰۰ دیده می‌شود و در این جا یكی از زنان دوك‌ریسی می‌كند.

در داستان، چهار درویش نیز خود را در قبای رقه و زنان را بسته در لباس هایشان می‌بینیم که در این جا به جای شال چادر سیاهی روی سرشان انداخته‌اند. در جزوه ی خاله سوسكه كه به خط و چاپ به تری است، چند صحنه ی اخلاقی را با ظرافت دید ویژه ای طرح كرده‌اند. قهرمان داستان كه همان شلوار پرچین را  در ‌بر دارد، خود را در چادر سیاهی پوشانده است و بر چهره‌اش روبنده ی بلندی دارد كه تا زانو می‌رسد و تنها دو سوراخ در مقابل چشمانش است. او وارد دكان قصابی می‌شود که در آن جا گوسفندانی با دنبه‌های ضخیم آویخته‌اند. پس از آن نزد نانوا می‌رود كه توتك‌های مختلفی پخته و روی پیشخان گسترده است - در تاریخ حیدر‌بیگ تنوع نقش‌ها جبران عدم مهارت در طراحی و چاپ آن را می‌كند:‌ زنان زیبا در جامه ی ‌خانه كه عبارت است از شلوارهای پرچین و پیراهن كوتاه بی‌حجاب سر‌گرم بزك هستند. زنان جزوه ی توبه نصوح (۱۲۹۹) نیم‌برهنه در حال حمام کردن هستند - ارزش جزوه ی دزد و قاضی (۱۲۹۸) در آن است كه صحنه‌هایی از زندگی دهقانان را نشان می‌دهد. برخی از آنان قبا و شلوار كوتاه و بند جوراب در بر دارند و برخی دیگر سرداری و شلوار بند و ملاها نیز با قبای بلند و عمامه ی بزرگ نشان داده شده‌اند- نظیر این صحنه‌های روستایی در مجموعه ی داستانی به‌نام هفت‌كتاب نیز آمده است. در این جا وضع دهقانی به دنبال گوسفندانش ، آهنگر در كارگاهش ، به دقت دیده شده، دو صحنه ی زیبای مراسم مذهبی كه در نهایت سادگی بسیار گویا است و سبب شگرفی ویژه ی این جزوه است. یكی از آن ها عیسا  را در حال تفكر بر روی یك جمجمه و در برابر تابوت باز نشان می‌دهد و دیگری ملائكه‌ای است كه دست ابراهیم را می‌گیرد تا پسرش را قربانی نكند و بره را به او نشان می‌دهد (‌تصویر ۱۸).

در جزوه ای به نام «سر گیاهان معطر» جنبه ی دیگری از تصویر‌سازی ارایه شده است - این جزوه شرح منظوم گل ها است (۱۳۰۰) . طرح های زیبای گل ها نفوذ اروپا را نشان می‌دهد و شاید مجموع آن از كارهای غربی اقتباس شده باشد.

در این نقش‌سازی ها، حیوان ها سهم محدودی دارند - اگر اهمیت داستان های حیوان ها را در ایران را در نظر آوریم، افزون بر این كه طراحان ایرانی استعداد شگرفی در ساختن صورت اشخاص نشان داده‌اند، در مورد حیوان ها كار آنان بچگانه بوده است. سه جزوه ی كوچك این مدعا را ثابت می‌كند: در دو نسخه ی (۱۲۹۷و ۱۳۰۰) در شعرهای موش و گربه عبید‌زاكانی بزرگ ترین شاعر هجو‌گوی سده ی پانزدهم میلادی ایران، موش به دربار می‌نشیند و سپس بر اسب خود سوار شده و به جنگ می‌رود - موشان شیپور می‌نوازند و آذوقه‌ای را كه روی سرشان حمل می‌كنند به گربه نشان می‌دهند - در نسخه ی چاپ ۱۳۰۰ شعرهای مكتبی، مجنون را در حالی كه ددان در بیابان  به دور او گرد آمده‌اند نشان می‌دهد. عدم مهارت در تصویر‌سازی در جزوه ی «داستان‌ روباه » بیش تر به چشم می‌آید.

تمام این جزوه‌ها از نیمه ی دوم سده ی نوزدهم و در زمان ناصرالدین شاه است. و همه در كارگاه های تهران چاپ سنگی شده است.  از بررسی آن ها نتیجه می‌شود كه گرچه این تصویر‌سازی با انتشارات مهمی آغاز شده كه تنها به طور غیرمستقیم هنر عامیانه را نشان می‌دهد ، ولی هرگز موفق به ایجاد یك شیوه ی مشخص نشده و به زودی راه انحطاط در پیش گرفته است که در اواخر سده ی نوزدهم دوران آن به كلی به سر رسید ، مگر آن كه چند تصویری را كه در چند سال نامه و روزنامه‌های فكاهی منتشر شده می توان به آن ها پیوست داد. ( نگاه كنید – ساكیسیان – كاریكاتور در هنر گرافیك ایران–  بورلیگتن ماگازین – ژوییه و اوت ۱۹۳٦ و سال نامه ی پاریس ) و یا تصویرهای كتاب های درسی. مثلن نخستین دوره ی فراید‌الادب که در آن چند تصویر اروپایی را كه از میان آن ها یك نقش Bertill  كه سابقن در كتاب های مادام سگور Segur  منتشر شده است، گنجانده‌اند.

این نقش‌سازی های مختصر را چاپ خانه ( سیاه و سفید و رنگی ) كه در ربع آخر سده اقدام به تأسیس آن كردند، نجات داد.

بدین ترتیب، نقش‌سازی، دوباره به صورت شمایل‌های رنگی بزرگ ظاهر شد. تك تصویر‌های خاندان محمد، امام‌های شیعه با چهره‌های نجیب و خصوصیات سامی، گرچه با فن غربی تهیه شده است، ولی بی‌شباهت به سنت‌های تأیید شده ی مینیاتورهای سده ی هشتم به بعد نیست ( نمونه پوپ- نقشه ی ۳۲۵) - گروه دیگری از آن ها معجزه ها و مصیبت های امامان را نشان می‌دهد - گروه دیگر كمپوزیسون وسیع‌تری داشته و مثلن جنگ كربلا را مجسم می‌سازد كه در آن جان کندن زخمیان و زنان غمگین مجموعه ی متأثركننده‌ای را تشكیل می‌دهد ، یا با سبكی كه به هنر عامیانه نزدیك تراست مانند تابلو  رنج های کشتن حسین – پس از رویدادهای كربلا –. این دو تصویر بسیار توصیفی است. تابلو اول بسیار شبیه نقاشی های دیواری امام زاده زید اصفهان است (سده ی نهم هجری). سلاح های جنگ جویان و خود نوك‌تیز و زره آنان شبیه تصویر ۳  از هزارویكشب است. در مجلس دوم نیز همین سلاح ها و وسایل به چشم می‌خورد و افزون بر آن یادآورد رنج های جهنمی كه نویسنده ی كتاب ارتك ویراژ ، در حكایت در‌باره ی سفر به ماوراء آورده است- این دو تصویر از جمله هزاران شاهدی است كه نشان می‌دهد نبوغ و استعداد ایرانی، مضمون و الهام های خود را پیوسته تجدید و متنوع‌تر كرده است.

- - -

پی نوشت ها:

۱-  مترجم چون دسترسی به اصل این جزوه‌ها نداشت عنوان و تاریخ آن ها را معادل آنچه پروفسور ماسه به فرانسه و سنه میلادی آورده برگزیده است.

۲-  نگاه كنید به   A. Christensen, Ersai sur la demonologie Iraniene.  

Polypheme پسر نپتون است كه اولیس چشم او را كور كرد.

۳-   Persee  قهرمان یونانی پسر ژوپیتر که پس از ماجراهایی پادشاه ترنتت می‌شود.

۴- دختر پادشاه حبشه كه برای نشان دادن خشم اژدها وی را به جلو اژدها می‌بندند، ولی پرسه سوار بر اسب بالدار سر می رسد و اژدها را كشته و دختر را نجات می‌دهد.

از: مجله ی هنر و مردم، شماره ی ۸۹، اسفند ۱۳۴۸

شماره ی نوشته: ۴۳ / ۴

دكتر شهناز شاهین

تکرار در ادبیات فارسی

(جایگاه تكرار و بازنویسی)

چكیده :
تكرار، غالبن سخن را آراسته تر می کند. ساختار منظمی به آن می بخشد و موسیقی شعر را پدید می آورد. در نمایش نامه، تكرار در ساختار گفت و شنودها به چشم می خورد. همچنین در تكیه كلام ها. در نوشته های منثور، در روزنامه نویسی یا داستان پردازی، برای آهنگ سخن از تكرار استفاده می شود.
بازنویسی متن نیز نوعی تكرار «بینا متنی» است و افسانه ها و استوره های دیرین با بازنویسی حیات دوباره می یابند. از ساختار شعری گذشتگان اقتباس می شود، اما هر بار اثری تازه و بدیع آفریده می شود.

مقدمه:
مقصود از تكرار، اندیشه ای را برجسته ساختن یا به جنبه ای از یك تفكر جلوه ویژه ای بخشیدن و قدرتی فزون تر کردن و سودایی را بیان داشتن است.
بی گمان هر تكراری به خودی خود بر زیبایی سخن نمی افزاید. آن چه زیبایی می آفریند سبك گفتاری است، نه تكرار پیام. اما تكرار كلام، وزن و آهنگی پدید می آورد، باعث تحریر صدا می شود  یا لحن را تغییر می دهد و جایگاه آرایه را به خود می گیرد. نمونه بارز تكرار در شعرهایی كه قالبی سنتی دارند، دیده می شود  که در آن ها، واكه ها و همخوان و قافیه ها به شكل مناسبی تكرار می شوند. در مثالی از منوچهری می بینیم كه چه گونه تكرار صوت های «خ» و «ز» به شعر زیبایی می بخشد:
خیزید و خز آرید كه هنگام خزان است / باد خنك از جانب خوارزم وزان است. (ابراهیمی، ۱۳۷٦، برگ ٦۲)
در این مقاله به شکل های دیگر صنعت تكرار نیز اشاره شده و بر تفاوت میان تكرار، بازنویسی و بینامتنی، یا حضور متنی در متن دیگر، تأكید می شود.

در سخنوری، تكرار بر چند گونه است:
ـ ساده ترین نوع آن، شامل تكرار یك كلمه است. به عنوان مثال بلز ساندرار Blaise Cendrars بدون استفاده از حرف ربط، یك كلمه را چندین بار تكرار می كند: «كوچه ها، كوچه ها، كوچه ها، كوچه ها» ، در حالی كه موسه در شعری به نام غم، بر تكرار حرف ربط «و» اصرار می کند:
«از دست داده ام قدرتم و زندگانی ام را و دوستــــــانـــم و شـــادمـــانـــی ام را»
یغمای جندقی نیز در شعری دیگر «و» را تكرار می كند:
«سینه ام مجمر و عشق آتش و دل چون عود است / این نفس نیست كه بر می كشم از دل، دود است»
(همان،  برگ ۳۸۱)
و سلمان ساوجی بر واژه ی  «شعر» تأكید می ورزد:
«شعر من شعر است و شعر دیگران هم شعر لیك / ذوق نیشـــكر كجـــا یـــابـــد مــــذاق از بــــوریـــــا
ـ گاهی شاعر كلمه هایی را در آغاز هر مصراع تكرار می كند (رجوع یا anaphore )
«به صحرا بنگرم، صحرا ته وینم / به دریـا بنگــرم، دریـــا ته وینــم
به هر جا بنگرم، كوه و در و دشت / نشان از قــامت رعنــا تـــه وینـــم  بابا طاهر عریان (همان، برگ ۱۲۳)
این پدیده را در نثر نیز شاهد هستیم. ژرژ مارشه، سیاستمدار فرانسوی، در روزنامه لوموند فوریه ۱۹۷۸ نوشت: «مابه فرنسوا میتران می گوییم: دیگر هنگام طنزگویی و جمله پردازی نیست، هنگام مباحثه است. هنگام تصمیم گیری است. هنگام تفاهم است.» (صناعات ادبی، ۱۹۹۵، برگ ٦)
ـ گاه سلسله وار آخرین كلمه ی جمله ای در آغاز جمله ی بعدی آورده می شود که به آخر آن ردالعجز الی الصدر (anadiplose)  گویند. پل كلودل در نمایش نامه كفش اطلسی (۱۹۲۴) از زبان دُن ردریگ Don Rodrigue می نویسد: «فنا باعث خلأ، خلأ باعث گودی، گودی باعث نَفَس، نَفَس باعث دَم، دَم باعث تورم می شود» (روز چهارم، صحنه ی دوم)
و بر عكس آن، بازگشت كلمه ی آغاز در پایان آن است. غضایری می گوید:
«عصا برگرفتن نه معجز بود /  همی اژدها كرد باید عصا»
ـ گاه كلمه ای هم در آغاز و هم در پایان جمله می آید (épanalepse) مانند:
«انسان گرگی است برای دریدن انسان»
ـ نوع دیگر تكرار، تكرار صوت ها است كه به شكل پژواك در شعر و قافیه دیده می شود، هم در تكرار واكه ها یا التزام حروف صدادار(assonance) و هم در در تكرار همخوان ها یا التزام حروف بی صدا  (alliteration)که باعث هم آوایی درونی شعر می شود. در بیت زیر تكرار صدای «ل» رویایی عاشقانه را به خاطر می آورد:
ز جام گل دگر بلبل چنان مست می لعل است... (حافظ، ۱۳۷۳، برگ ۵۹۲)
و تكرار«ش» شب نشینی ای دوستانه را:
شب است و شاهد و شمع و شراب و شیرینی / غنیــمت اســـت دمـــی روی دوستــــان بینـــی (سعدی)
ـ در ضرب المثل ها معمولن از هم صدایی و قرینه سازی استفاده می شود:

هر كه بامش بیش، برفش بیش تر
شاهنامه آخرش خوش است
یا مكن با پیلبانان دوستی یا بنا كن خانه را در خورد پیل
(همان، برگ ۳۱۷)
ـ گاهی نیز تكرار بر اصل همسانی یا اطناب استوار است (tautologie) مانند:

فاطمه فاطمه است (شریعتی)

زندگی تكرار تكرار است (فروغ فرخزاد)

من درد بودم همه درد بودم (احمد شاملو)
ما چون ز دری پای كشیدیم، كشیدیم / امید ز هر كس كـه بریــدیــم، بریــدیــم
دل نیست كبوتر كه چو برخاست نشیند / از گوشه بــامـی كـه پـریــدیم، پــریــدیم (وحشی بافقی)
البته تكرار همیشه زینت بخش سبك نیست و برخی انواع آن مانند گزافه گویی و حشو چندان پسندیده نمی نمایند.
به گفته سوسور «تكرار صرف اصلن وجود ندارد» زیرا كه لحن بیان متفاوت است و از نظر معنایی نیز یكسانی كامل موجود نیست. (درس زبان شناسی عمومی، برگ ۱۵۰)
ژنت معتقد است كه حتا سه اصطلاح مشابه، از نظر سبك نگارش و جایگاه تكرار با یكدیگر تفاوت دارند زیرا اصطلاح اول در اول می آید، اصطلاح بعدی در مرحله دوم و سومی در مقام آخر قرار می گیرد (تصاویر، ۱۹۹۹، برگ های ۱۰۱- ۱۰۷)
نخستین بار كه متنی خوانده می شود عوامل تكراری متن برای ما یكسان به نظر می آیند، لیكن در خواندن های بعدی در می یابیم كه چنین نیست. مثلن در «كلك های اسكاپن» اثر مولیر، تكرار جمله «در این كشتی چه غلطی رفته بود بكند؟» ‌تنها تكرار صرف نیست و بار معنایی گوناگونی دارد. ولی مگر تكرار به غیر از زبان، عامل دیگری را نیز تكرار می كند؟
معمولن به هنگام سخن گفتن وقتی بیم داریم كه گفته های ما را نفهمیده باشند، آن را تكرار می كنیم و یا همان مطلب را به صورتی دیگر می گوییم. اما تكرار هر موضوعی به شیوه ی دیگر در زبان شناسی نوین كه یكی از پایه های اصلی آن، حذف مترادف گزینی است، نپذیرفتنی است. مادلن فردریك Frédéric میان تكرار عوامل صوری یا ساخت واژه ای با تكرار معنی و مدلول تمایزی قایل شده است (تكرار، ۱۹۸۵، برگ ۲۳۴).
بدین ترتیب می توان تكرار دقیق و مو به مو را از تكرار معنایی كه باعث ایجاد نوعی تشابه می شود، جدا ساخت. به گفته ی ژنت، گاه نویسنده رویدادی را كه بارها اتفاق افتاده است تنها یك بار حكایت می كند و خلاصه ای از اتفاق مكرر را ارایه می دهد (تصاویر، ۱۹۷۲، برگ ۱۴۷). لیكن در نمایش نامه ی «ژرژ داندن» ‌اثر مولیر در سه صحنه ی مختلف و تقریبن مشابه در پرده های اول و دوم و سوم، از جفاكاری همسر داندن سخن گفته می شود و سه بار داندن را به جای شخص دیگری اشتباه می گیرند.
در یكی دیگر از نمایش نامه های مولیر به نام «رنجش عاشقانه»، تكرار در ساختار گفت و شنودها به شیوه موازی انجام می پذیرد:
ماسكاری: ارمن Ormin را می شناسی، آن محضر دار چاق و زیرك؟
آلبر: گرمپان Grimpan را می شناسی، آن جلاد شهر؟
ماسكاری: و سیمون خیاط را چه طور كه سابقن سرش خیلی شلوغ بود؟
آلبر: و چوبه ی دار را چه طور كه وسط بازار بود؟
ماسكاری: خواهید دید كه با این ازدواج موافقت خواهند كرد.
آلبر: خواهی دید كه به سرنوشت تو خاتمه خواهند داد.
(رنجش عاشقانه، پرده سوم، صحنه  ی دهم، برگ های ۹۱- ۹۰)
در مثال بالا علاوه بر تكرار ساختار جمله بندی، تكرار فعل شناختن و حرف ربط «و» از نوع تكرار كلمه است.
تا این جا در همه ی نمونه هایی كه ارایه شد، از نوعی تكرار استفاده شد كه شاید بتوان نام تكرار «درون متنی» بر آن نهاد.

بازنویسی
حال به بازنویسی متن می پردازیم كه تكراری «بینا متنی» است. به گفته ی ژولیا كریستوا «هر متنی را مجموعه ای از نقل قول ها تشكیل می دهد كه از جذب كردن متنی دیگر و تغییر شكل دادن آن، پدید می آید» (نشانه شناسی، ۱۹٦۹، برگ ۱۴۵). بازنویسی متن نیز انواع گوناگونی دارد كه به شكل نقل قول، كنایه و یا تقلید پدیدار می شود. استوره های باستان به صورت های گوناگونی در آثار نمایشی، در شعر و در داستان بازنویسی شده اند.
ژان ژیرودو به هنگام نوشتن نمایش نامه ی "آمفی تریون ۳۸ " به سال  ۱۹۲۹، خود صریحن به وجود ۳۷ نمونه ی دیگر این استوره اذعان دارد. می گویند تاكنون  «چهار هزار بار از استوره ی "دن ژوان" و چندین هزار بار از استوره "ادیپ" در ادبیات غرب بهره گرفته شده است» بازنویسی ها، ۲۰۰۱، برگ ۴) و این استوره ها همچون كهن الگویی باعث شكوفایی خیال پردازی نویسندگان شده اند.
چنان كه به مفاهیم بینا متنی و فرامتنی كه در نقد نو به آن توجه ویژه ای شده است نظر بیاندازیم، خواهیم دید كه بازنویسی متن را به عنوان پایه ی هرگونه نوشتار تلقی كرده اند و آن را از دزدی ادبی و یا نبودن الهام شاعرانه جدا دانسته اند. در این معنا بازنویسی را می توان آغازگر هرگونه آفرینش ادبی تلقی كرد. زیرا كه «الگوی ادبیات، ادبیات است» (بینامتنیت، ۲۰۰۱، برگ ۵۴)
مونتنی نیز بر این عقیده است كه «وقتی عقاید گزنفون یا افلاتون را اختیار می كند و آن ها را به زبان خود باز می گوید، دیگر عقاید آن ها نیست كه گفته می شوند، بلكه عقاید خود اوست كه بیان می شود» (رساله ها، جلد اول، برگ ۲٦)
استوره ها را نخست به گونه ی شفاهی از دهان به دهان نقل می كردند. در یونان نویسندگانی چون اریپید از آن ها در آثار خود یاد كردند. سپس راسین شخصیت هایی چون ایفی ژنی یا آندروماك را موضوع تراژدی های خود قرار داد. حكایت های شفاهی درباره ی حیوانات را، ازوپ یونانی گرد آوری كرد، سعدی نیز حكایات هایی نوشت و آن ها را به جامه ی زیبای شعر آراست و در فرانسه لافونتن از هر دوی آن ها بهره گرفت و حكایت های خود را فراهم آورد. شایان ذكر است كه در آن زمان، «بكر و نو بودن موضوعات، نقش عمده را در خلاقیت ادبی بر عهده نداشت» (بینامتنیت، ۲۰۰۱، برگ ۵۵)
ادبیات به طور طبیعی، بازنویسی را می طلبد و اقتباس از یك گفتار، خاطره ی ادبیات قدیم را برای خوانندگان ادبیات جدید زنده می كند. از آن جا كه خوانندگان آثار، در هر زمان متفاوت هستند، نویسنده با بازنویسی آن ها به همراه ارایه ی نظریه های تازه و بدیع، جلوه های مبهم و پیچیده ی نوشته ی گذشتگان را آشكار ساخته به فراخور اوضاع سیاسی اجتماعی زمانه ی خود، تغییراتی در آن ها اعمال می دارد و باعث تغییر دیدگاه خوانندگان نیز می شود.
به عنوان مثال میشل تورنیه كتابی با عنوان «جمعه یا برزخ اقیانوس آرام» برای كودكان می نویسد و در آن ماجرای روبینسون كروزوئه» رمان دانیل دفو، را دوباره زنده می كند. «استوره» دن ژوان را پس از تیرسو دو مولینا Tirso Molina ، مولیر به نمایش نامه در می آورد، موتزارت از آن اپرا می سازد و گراب Grabbe آلمانی، بایرون انگلیسی، پوشكین روسی و دیگران به شکل های گوناگون، آثاری در این باره می آفرینند و هر بار كه این بازنویسی در قالب نمایش نامه ارایه می شود می توان در هر بار كارگردانی اثر و شیوه ی جدید بازیگری و بازنگری تازه ای در آن دید.
در ادبیات ایران نیز صادق هدایت، محمد ابوترابیان و پری زنگنه، به بازنویسی پروین دختر ساسان، زال و رودابه، یوسف و زلیخا می پردازند و یا شیخ صنعان به شیوه های گوناگون به نمایش در می آید.
نوع دیگر بازنویسی، در به كارگیری ساختار شعری نهفته است. به عنوان مثال فرانسویان در عصر رنسانس با شكل غزل (sonnet) آشنا شدند و تاكنون نیز شاعران در همین قالب افكار و احساسات خود را پس از گذشت بیش از چهارصد سال، بیان می دارند. لیكن ساختار ۱۴ مصراعی آن را مدام دستخوش تغییر قرار داده اند. غزل های شكسپیر پیوسته از سه رباعی و یك بیت پایانی تشكیل می شوند. مارو Marot فرانسوی به قافیه های غزل، شكل منظم دو رباعی، یك بیت میانی و یك رباعی پایانی بخشید. لیكن در طول زمان ترتیب رباعی ها بر هم زده شده ترتیب قافیه ها به دست فراموشی سپرده شده، مصرع ها به صورت دوازده هجایی، هشت هجایی، ده هجایی یا به صورت های دیگر تنظیم شدند. این نوع غزل به نامنظم معروف شد و بودلر از این نوع بسیار سروده است.
برگردان متنی به زبان دیگر، به نوع ادبی دیگر و به لحنی دیگر نیز جزیی از بازنویسی به شمار می آید و موجب آفرینشی نو می شود . ترجمه یك اثر نوعی خواندن تازه و بدیع متن را می طلبد. به همین دلیل از یك متن واحد، ترجمه های بی شماری انجام می گیرد و مخاطبان متفاوتی دارد. ترجمه ی «این زیباروی جفاكار» اثر دیگری را به اثر اولیه می افزاید و تعبیر شخصی مترجم را نیز برملا می سازد. ترجمه ادیسه هومر، باعث شد این اثر در دسترس گروه بی شماری قرار گیرد. جیمز جویس ایرلندی را بر آن داشت كه اولیس را به رشته ی تحریر درآورد، شاهكار تازه ای بیافریند و به گفته ی ناتالی ساروت «در زمره بانیان رمان نو قرار گیرد» (باز نویسی ها، ۲۰۰۱، برگ ٦)
گاهی ترجمه به اندازه ای از متن فاصله می گیرد كه به نوعی اقتباس شباهت پیدا می كند. مثلن نمایشنامه ی «تارتوف» اثر مولیر چندین بار در تهران با عنوان «میرزا كمال الدین» به اجرا درآمد و شیادی را كه نقاب زهد بر چهره زده و خود را در لباس مرد خدا درآورده بود به نمایش درآورد. اقتباس از داستان های بزرگی نیز كه به شكل فیلم سینمایی در می آیند، به آن ها حیاتی دوباره می بخشد.
گاه یك نوع ادبی به نوع دیگری تبدیل می شود؛ مانند داستان «خانمی با كاملیا» اثر الكساندر دوما كه به وسیله ی خود نویسنده، به نمایش نامه مبدل شد.
گاه نیز لحن اثری تغییر می یابد. به عنوان مثال «تمرین های سبك» (۱۹۴۷) اثر رمون كنو Raymond Queneau داستان كوتاهی را به نود و نه شیوه ی متفاوت اعم از نمایش نامه یا غزل و با لحنی دیگر مانند لحن رسمی، روستایی، عامیانه، و متصنعانه بیان می دارد.
نمونه دیگری از آن را در «سیرانو دو برژراك» (۱۸۹۷)Cyrano de Bergerac  اثر ادمون رستان Edmond Rostand می توان یافت. سیرانو در قطعه شعر بلندی بر بزرگ بودن بینی اش اذعان دارد و با تغییر دادن لحن وانمود می كند که دیگران به شیوه های متنوع،‌ از بینی اش انتقاد می كنند.
در بازنویسی می توان به تقلید از نویسنده ی مورد علاقه خود پرداخت، او را به تر شناساند و یا برعكس دست به تمسخر او زد. مثلن پروست از سبك و سیاق بالزاك، فلوبر، سنت بوو، برادران گنكور و دیگران تقلید می كند و برخی از خصوصیات آنان، در نوشته هایش آْشكار می شود.
بازنویسی متن ممكن است به قصد آموزش و یا انتقادی صورت گیرد. نویسنده به تلخیص متن ها می پردازد و یا بر عكس به شرح و تفسیر دست می زند. بالزاك در خلاصهی مفصلی از «راهبه صومعه پارم» اثر استاندال، لاسانسوریناLa Sanseverrina  را قهرمان اصلی قلمداد می كند، در حالیكه به نظر استاندال، قهرمان اصلی فابریس دل دنگو Fabrica Del Dongoاست. این جا به جایی نظر گاه نیز در اثر تعبیر و نقد داستان صورت می پذیرد و حكایت از برداشتی دیگر دارد.
پل لابروس Labrousse در نقد «دن ژوان» مولیر (۱۹۲۵) می نویسد: «شخصیت دن ژوان چندان پیچیده نیست. او شهوت ران است ولی از آن بابت شرمگین نیست (....) ابدیت برای او در همین دقایق خلاصه می شود (...) یك زن برای او كافی نیست برای او ده زن لازم است، صد زن لازم است، تمام زنان لازم اند» (بازنویسی ها، ۲۰۰۱، برگ ۱۱۳)
منتقد دیگری به نام كورنوCournot  در نقد كارگردانی ژاك لاسال Lassalle در كمدی فرانسز چنین می نویسد: «دن ژوان مغایر با قانون است زیرا در آن، دوئل وجود دارد كه در آن زمان مجازات آن، اعدام بود. دو همسر داشتن، آدم كشی ، فریب و آدم ربایی، حتا نپرداختن قرض نیز مستوجب مجازات بود. دن ژوان مولیر همه ی این كیفرها را یك جا جمع كرده بود و اغلب موارد كفرآمیز را در خود داشت» (بوطیقا، نوامبر ۲۰۰۲، برگ ۵۰۴)
منتقد سومی به نام ژاك شرر Scherer در اثری به نام درباره ی «دن ژوان مولیر» می نویسد: «به تر است درس آشكار این نمایش نامه را بپذیریم، غرض ورزی نكنیم و چیزی را كه مولیر نگفته است، در دهانش نگذاریم. عنوان كردن این درس بسیار ساده است. كفر و خداشناسی دن ژوان و شرارت ها و خطاهای او مسلمن مجازات عبرت انگیز خداوند را طلب می كند. در نتیجه این نمایش نامه فقط برای خدا و نه مخالف او نوشته شده، نه به خاطر نجبا و یا مخالفان آن هاست، نه برای دن ژوان است و نه برای اسگانارل Sganarelle این اثر مخالف خدا شناسی است و برای بینندگان نمایش نامه مولیر، امری است كاملن پذیرفتنی» (همان، برگ ۱۱۳)
سرانجام، تأویل روان ناسی ادبیات نیز نوعی بازنویسی متن اصلی به شمار می آید كه نقاب از چهره ها بر می گیرد و اصول انكار شده را آشكار می سازد (ادبیات و روانكاوی، ۱۹۹٦، برگ ۱۳۲)

نتیجه گیری
همان گونه  كه دیدیم تكرار صداها و الفاظ موجب پیدایش آهنگ كلام می شود. میشل شارل می گوید: «تكرار به طرز گریز ناپذیری به متن انسجام می بخشد و تنها ابزار مناسبی است كه در توصیف و تحلیل متن به كار می آید» (مقدمه ای بر بررسی متون، ۱۹۹۵، برگ ۵۰)
بازنویسی نیز باعث آفرینش آثار تازه ای می شود. بدین ترتیب نوشتن به معنی بازنوشتن است. اغلب آثاری كه به نظر بكر . بی بدیل می آیند از آثار گذشتگان خود متأثر شده اند. مثلن «ژاك تقدیر گرا» اثر دیدرو را كه آن را سرچشمه ی رمان نو می خوانند، از زندگی و افكار «تریسترام شاندی» اثر استرن Sterne الهام گرفته است و از ساختار رمان های ماجراجویانه اسپانیایی در اواخر سده ی شانزدهم بهره مند شده، لیكن رمان زمان خود را به باد تمسخر می گیرد و پاسخی به داستان «كاندید» ولتر می دهد. اما مهم این است كه دیدرو با نظم و ترتیبی كه به این بازنویسی می بخشد، در سبك داستان نویسی، نوآوری به ارمغان آورده است.
همان گونه كه ژنت می گوید: «نوسازی هر چیز قدیمی باعث پیدایش چیزهایی پیچیده تر و دلنشین تر می شود. همه ی ادبیات، از بازنویسی نشأت می گیرد. بر روی یك پوست چرمی یا صفحه كاغذ، متنی بر روی یك یا چند متن دیگر می نشیند و موجب یك بازنویسی دیگر می شود» (بازنویسی ها، برگ ۱۳۱)
در رمان نو نیز نشانه های بازنویسی به چشم می خورد. «پاك كن های رب گریه» ، استوره ادیپ را عینیت می بخشد، استوره ای كه در دوران باستان، «ایلیاد و ادیسه» (سده ی هشتم ق.م) مطرح شد، در تراژدی «ادیپ شاه» اثر سوفكل پدیدار شد و در سده ی نوزدهم فروید، پدر روان كاوی، برداشت تازه ای از آن ارایه كرد. كوكتو (۱۹٦۳- ۱۸۸۹) در «ماشین جهنمی» و آنوی (۱۹۸۷- ۱۹۱۰) در «آنتی گون»، ادیپ را به نمایش درآوردند. از سوی دیگر كینو، «تزه» Thésée  (۱٦۷۵) را برای اپرا نوشت، راسین در نمایشنامه ی «فدر» (۱٦۷۷) از او یاد كرد، ژید به شیوه ای نمادگرایانه او را برای بیان تشویق های شخصی خود برگزید و در «برنامه روزانه» (۱۹۷۵) میشل بوتور افسانه تزه و چهره ی مذهبی قابیل را دوباره زنده كرد.
مضمون های شاعرانه را نیز هر بار از نو می نویسند. به عنوان مثال شاعران همه از درد عشق و هجران بسیار گقته اند اما این بازنویسی، تكراری نیست:
یكیست تركی و تازی در این معامله /  حدیث عشق بیان كن به هر زبان كه تو دانی (حافظ، ۱۳۷۳،برگ  ٦۱۴)

- - -

منابع فارسی:
ـ دیوان حافظ از روی نسخه غنی و قزوینی با مقدمه ی دكتر سید محمد رضا جلال نائینی، انتشارات علمی، ۱۳۷۲
ـ شاملو، احمد. حافظ شیراز، چاپ ششم، انتشارات مروارید (زمانه)،۱۳۷۳.
ـ كلیات سعدی، تصحیح دكتر مظاهر مصفا، چاپ معرفت، ۱۳۴۸.
ـ گلستان سعدی، انتشارات كتاب خانه ی خیام، ۱۲۹۱.
ـ فرشیدورد، خسرو. نقد شعر فارسی، انتشارات وحید، ۱۳۴۹
ـ هزار سال شعر فارسی، به انتخاب جعفر ابراهیمی و احمد رضا احمدی و......چاپ چهارم، كانون پرورش فكری كودكان و نوجوانان، ۱۳۷٦.

منابع انگلیسی:
Assoun, Paull Laurent, Litterature et Psychanalyse, ellipses, 1996.
Charles Michel, Introduction a I ’étyde des texts, Paris, Ed. Du Seuil, Chll. ’’ poetique’’, 1995
Durvye, Catherine, Les Réécritures, Paris, Ellipses, 2001.
Frédéric, Madeleine, La Répétition, Etude linguistique et rhétorique, Tü bingen, Niemeyer, 1985.
Figures III. Paris.Ed du Seuil , Coll. "poetique ", 1972.
Genette, Gerard, Figures LV, paris, Ed, du Seuil, coll. "poetique", 1999.
Guardia, jean de, "Les Impertinences de la repetition", poetique, 132, nov. 2002/Seuil.
Kristeva. Julia, Sémiotiké, Recherches Pour une Sé manalyse, Seuil, 1969.
Legarde & Michard, Moyen Age Collection Litteraire, 1967.
Moliére, Ooeurres Complétes, Editions du Seuil, 1962.
Samoyault, Tiphaine, Linterextualité , Mémoire de la literature, (ourragepull, lié sous la direction de Henri Mittérand Nathan, 2001.
Saussure, Ferdinand, Cours de linguistique générale, Paris, payot, 1916.
Suhamy, Henri, Les Figures de style, P.U.F, "Que sais – je 1889", 1995.

برگرفته از: كتاب نشریه دانشكده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تبریز / سال ۴٦، زمستان ۱۳۸۲

از: شورای گسترش زبان فارسی

شماره ی نوشته: ۴۲ / ۴

احمد کتابی

فرافکنی در ادب فارسی

خود كردن و عيبِ دوستان ديدن / رسمى است كه سعديا تو آوردى (سعدی)

فرافكنى يا برون‏فكنى، يكى از اصطلاح ها و مفهوم های نوين روان‏شناختى است كه نخستين بار در آثار زيگموند فرويد ــ روان‏شناس و روان‏پزشك نامدار اتريشى ــ ضمن بحث سازوكار (مكانيسم)هاى دفاعى مطرح شد. اما اگر آن را، فارغ از مباحث صرفن تخصصى و نكته‏سنجى‏هاى فنى، به‏معناى ساده‏اش: «افكندن گناهِ كمبودها و تقصيرهاى خود به‏عهده ديگران يا عامل های خارجى» و يا به معنايى عام‏تر: «تسرى احوال خود بر ديگران» درنظر بگيريم، مفهومى است بسيار كهن كه از ديرباز مورد توجه و اشاره انديشه مندان و صاحبنظران فرهنگ‏هاى گوناگون قرار گرفته است و سابقه ی آن شايد به قدمت خود انسان برسد.
فرافكنى، به‏ویژه در حالت های ساده و غيرپيشرفته ی آن، بسيار شايع است، تا آن جا كه روزانه موارد متعددى از آن را مى‏توان در گفتارها و رفتارهاى خود و ديگران آشكارا دید: دانش‏آموز تنبلى كه ناكامى خود را در امتحان به دشوارى پرسش ‏ها يا شیوه ی نامطلوب تدريس معلم يا غرض‏ورزى وى يا به بدشانسى نسبت دهد، بازيكن فوتبال و يا طرفدار تيمى كه باخت تيم خودى را در مسابقه ــ كه ناشى از بازى ضعيف و ناهماهنگى بازيكنان بوده است ــ بى‏جهت، به غرض‏ورزى داور و جانبدارى وى از تيم رقيب منسوب كند، بیماری كه شدت‏يافتن بيمارى‏اش را ــ كه درواقع، معلول رعايت‏نكردن دستورهاى پزشك و بى‏احتياطى و ناپرهيزى خود وى بوده است ــ به وارد نبودن طبيب نسبت دهد، و سرانجام سياستمدار و دولتمرد ناموفقى كه عملكردهاى ناصواب و ناكامى‏هاى خود را نتيجه ی مداخله‏هاى بيگانگان و توطئه دشمنان تصور كند، كم‏وبيش از مبتلايان به عارضه فرافكنى‏اند.
فرافكنى ــ چنان‏كه اشاره شد ــ از مفهوم های روان‏شناسى مغرب‏زمين شمرده مى‏شود؛ ولى اين مفهوم، در فرهنگ و ادب فارسى نيز بى‏سابقه نيست.

فرافكنى در نثر فارسى
گوياترين و شيواترين تمثيل درباره ی فرافكنى، در كلام منثور مولانا در فيه‏مافيه آمده است:
... فيلى را آوردند بر سرچشمه‏اى كه آب خورد. خود را در آب مى‏ديد و مى‏رميد. او مى‏پنداشت كه از ديگرى مى‏رمد. نمى‏دانست كه از خود مى‏رمد... (فيه‏مافيه، به‏تصحيح بديع‏الزمان فروزانفر، اميركبير، برگ ۲۳)
و نيز:
اگر در برادر خود عيب مى‏بينى، آن عيب در توست كه در او مى‏بينى. عالَم همچنين (= همانند) آينه است؛ نقش خود را در او مى‏بينى كه المؤمن مرآة‏المؤمن. آن عيب را از خود جدا كن زيرآنچ از او مى‏رنجى، از خود مى‏رنجى. (همان، برگ ۲۳)
اكنون به سخنان مراد و مقتداى مولانا ــ شمس‏الدين محمد تبريزى ــ گوش جان بسپاريد كه در عين ايجاز در نهايت گويايى است:
مرد نيك را از كسى شكايت نيست. نظر بر عيب نيست. هر كه شكايت كرد، بد اوست. گلوش را بيفشار (= مانع سخن‏گفتن او شو)! البته پيدا آيد كه عيب از اوست...
در هر كسى از ديده بد مى‏نگريست از چنبره وجود خود مى‏نگريست
(مقالات شمس، به‏تصحيح محمدعلى موحّد، خوارزمى، برگ ۹۳)
و نيز:
قهر در لطف مى‏نگرد به ديده ی خود؛ همه قهر مى‏بيند... همه گفته انبيا اين است كه آينه‏اى حاصل كن. (همان، برگ ۹۳)
و خواجه نصيرالدين توسى كه پرداختن به بدى‏هاى ديگران را نشانه ی پگذیرش آن بدى‏ها از سوی شخص عيب جو تلقى مى‏كند:
... و بدان كه كسى كه در شَرِّ غير خود انديشه كند، نفس او قبول شر كرده باشد و مذهب او بر شر مشتمل شده. (اخلاق ناصرى، به‏تصحيح مجتبى مينوى و...، خوارزمى، برگ ۳۴۲)

فرافكنى در نظم فارسى
در میان سخن‏سرايان فارسى، شايد هيچ‏كس به اندازه مولانا، مفهوم فرافكنى را، به‏گونه‏اى كه در روان‏شناسى جديد بدان توجه مى‏شود، تحليل نكرده است. از ديدگاه مولانا، فرافكنى، تا حدود زيادى جنبه ی ناخودآگاه دارد؛ يعنى آدميان غالبن به شکلی غيرارادى و بى‏آن كه خود متوجه باشند یا بخواهند، به آن دست می یازند. از اين رو، مولوى هوشمندانه درصدد آن است كه حجاب غفلت يا خودفريبى را از برابر ديدگان عيب جويان كنار زند و انگيزه ی واقعى آنان را از بدگويى از ديگران كه بیش تر بر خود آنان هم پوشيده است، برملا سازد.
به بیت های زير ــ كه از جکایت های گوناگون مثنوى و نيز از غزليات ديوان شمس گرفته شده است ــ بنگريد كه يكسره حكمت است و عبرت؛ و از فرط روشنی و گويايى، نيازمند كم ترين توضيح و تفسيرى نيست:
اى بسى (= بسا) ظلمى كه بينى در كسان /  خوى تو باشد در ايشان اى فلان
اندر ايشان تافته هستى تو /  از نفاق و ظلم و بدمستى تو
آن توى و آن زخم بر خود مى‏زنى /  بر خود آن ساعت تو لعنت مى‏كنى
در خود آن بد را نمى‏بينى عيان /  ورنه دشمن بوديى خود را به جان
...چون به قعر خوى خود اندررسى /  پس بدانى كز تو بود آن ناكسى
(مثنوى، به‏تصحيح نيكلسون، يك‏جلدى، ، اميركبير، دفتراول، بیت های ۱۳۲۵ـ ۱۳۱۹)
بر قضا كم نِه بهانه اى جوان /  جرم خود را چون نهى بر ديگران؟
خون كند زيد و قصاص او به عمر؟  / مى‏خورد عمرو و بر احمد حدِّ خمر؟
(همان، دفتر ششم، بیت های ۴۱۴ ـ ۴۱۳)
دلا خود را در آيينه چو كج بينى هر آيينه تو كج باشى نه آيينه، تو خود را راست كن اول
(ديوان شمس، يك جلدى، اميركبير، ۱۳٦۳، غزل ۱۳۳۷، بيت ۴)
آينه‏اى خريده‏اى مى‏نگرى به روى خود / در پس پرده رفته‏اى پرده من دريده‏اى
(همان، غزل ۱۹٦۷، بيت ۲)
در آثار دیگر شاعران فارسى نيز شعرهای فراوانى در مورد فرافكنى دیده مى‏شود كه با توجه به كمبود مجال، فقط به ذكر نمونه‏هايى از آن ها بسنده مى‏شود.
چو از تو بُوَد كَژّى و بى‏رهى /  گناه از چه بر چرخ گردون نِهى (اسدى توسى)
چند بنالى كه بد شده‏ست زمانه / عيب تنت بر زمانه برفگنى چون (ناصرخسرو)
نقش خود توست هر چه در من بينى /  با شمع درآ كه خانه روشن بينى (سعدى، رباعيات)
عكس خود را ديد در مى زاهد كوتاه‏بين /  تهمت آلوده‏دامانى به جام باده است (صائب تبريزى)
چون هر چه مى‏كنى به دل خويش مى‏كنى جرم فلك كدام و گناه ستاره چيست؟ (ميرزا ابوالقاسم قائم‏مقام)
شكايت از كه كنم كانچه مى‏رود به سرم /  گناه جهل من و جرم اشتباه من است
نه از قضا گله‏اى دارم و نه از تقدير /  كه دشمنم همه انديشه تباه من است (غمام همدانى)

فرافكنى در طنزنامه‏ها
حكايت
قزوينى پاى راست بر ركاب نهاد و سوار شد. رويش از كَفَل اسب بود. گفتند: واژگونه بر اسب نشسته‏اى! گفت من باژگونه ننشسته‏ام، اسب چپ بوده است. (كليات عبيدزاكانى، اقبال، ۱۳۳۲، برگ  ۱۵۰)
حكايت
مردى احول (= لوچ، دوبين) نزد طبيبى احول رفت و گفت: من يكى را دو مى‏بينم. چشم مرا علاج كن!... طبيب سر بالا كرد و گفت: شما هر چهار (!) كه نزد من آمده‏ايد، همه اين يك مرض داريد؟ احول گفت: واويلاه! مرا فكر طبيبى ديگر بايد كرد كه اگر من يكى را دو مى‏بينم، او يكى را چهار مى‏بيند! ( مولانا فخرالدين على‏صفى، لطائف‏الطوايف، اقبال، برگ ٦۹)

فرافكنى در فرهنگ مردم (فولكلور)
فرافكنى در فرهنگ مردم ايران ــ اعم از مثل ها، مَتَل‏ها، حكایت های عاميانه، ترانه‏ها و... ــ بازتاب بسيار گسترده ای يافته است كه در اين جا از چند نمونه ی آن ها ياد مى‏شود:
مثل ها:
آبكش به آفتابه مى‏گه دو سوراخه!
عروس مردنى را گردن خارسو نگذاريد.
عروس نمى‏توانست برقصد، مى‏گفت اتاق كج است.
عزرایيل بدنام است (مردم بيش تر براثر افراط‏ها و بى‏احتياطى‏ها مى‏ميرند و گمان مى‏برند كه عمر آنان به‏سر رسيده است)
كى بود كى بود؟ من نبودم. من نبودم، شيطون (= شيطان) بود، دور كُلاش (= كلاهش) قيطون (= قيطان) بود. (ضرب‏المثل شيرازى)
هر ماهى خطر دارد بدنامى‏اش را صَفَر دارد!
حكايت عاميانه:

مكتب‏دارى مبتلا به فَلَج كام بود و اَلِف را اَنِف تلفظ مى‏كرد. شاگرد او نيز [به‏متابعتِ از وى] الف را انف ادا مى‏كرد. مكتب‏دار برمى‏آشفت و مى‏گفت: « من مى‏گويم اَنِف تو نگو اَنِف بگو اَنِف»  

- - -

از: فصل نامه ی پژوهشگران، شماره ی ۲

برگرفته از خبرگزاری فارس 

شماره ی نوشته: ۴۱ / ۴

دكتر عیسی بهنام

نسخه های خطی تصویردار ایران در موزه های جهان

یكی از قدیمی ترین کتاب های خطی كه صفحات آن مصور شده است و در حال حاضر موجود است، كتاب «منافع الحیوان» است كه دركتاب خانه ی «مورگان» Morgan در نیویورك حفظ می شود و شماره M.500 به آن داده شده است این كتاب مربوط به حیوانات است و به اصطلاح امروز می توان آن را كتاب «حیوان شناسی» نامید. اصل آن در تاریخ ۳۳۰ هجری به دستور خلیفه المتقی در بغداد به وسیله ی پزشك «ابن بختیشو» نوشته شده است. غازان خان پادشاه ایلخانی به عبدالهادی نامی دستور داد آن را به فارسی ترجمه كند و نقاشانی كه نامشان زیر كارشان قید نشده صفحه هایی از آن را مصور كرده اند و همین نسخه است كه امروز در کتاب خانه ی «مورگان» در نیویورك حفظ می شود و قدیمی ترین كتاب مصور است كه در ایران نوشته شده و امروز به دست ما رسیده است. این گفته به این معنی نیست كه پیش از آن كتابی در ایران مصور نشده است، بلكه قدیم ترین كتابی است كه از میان نرفته و اكنون موجود است.

تاریخ این كتاب كاملن خوانا نیست ولی کارشناسان بر این باورند كه از ٦۹۸ هجری است. این كتاب در شهر مراغه نوشته شده و مصور شده است و ۹۴ صفحه ی تصویردار دارد. بسیاری از مجالس آن بسیار كوچك است و شماری از آن ها نیز نا تمام مانده است و حتا برخی از صفحات آن در زمان های جدید تری مصور شده است.

كتاب دیگری در حدود تاریخ های ۷۰۷ تا ۷۰۸ هجری در تبریز به دستور پادشاه ایلخانی نوشته شده كه از حیث قدمت پس از كتاب «منافع الحیوان» قرار می گیرد و امروز در کتاب خانهی دانشگاه ادینبورگ با شماره ی Arab161 حفظ می شود و «آثار الباقیه» نام دارد و تألیف البیرونی است. صفحات مصور این كتاب شباهت زیاد به صفحات مصور منافع الحیوان ابن بختیشو دارد و بدون شك به دست همان هنرمندان كه منافع الحیوان را مصور کرده اند یا شاگردان مکتب آنان ساخته شده است.

یكی از نسخه های مصور بسیار معروف آن زمان شاه نامه ای است كه سابقن درمجموعه ی «دموت» Demotte بوده و در تبریز بین سال های ۷۳۱ تا ۷۳۷ نوشته شده است. در حدود ٦۰ صفحه از صفحه های مصور این كتاب امروز در موزه های گوناگون جهان پخش است و از متن كتاب بیش از چند صفحه موجود نیست. مجالس مصور این كتاب نسبت به زمان خود پیشرفت فوق العاده ای را نشان می دهد.

 از كلیله و دمنه در نقاط گوناگون جهان نسخه هایی موجود است و یكی از معروف ترین آن ها كه در تاریخ ۷٦۲ در تبریز نوشته شده امروز در کتاب خانه ی دانشگاه اسلامبول است و جزو آلبوم كاخ ایلدیز با شماره F. 1422 ثبت شده است.  در كاخ توپ قاپو سرای اسلامبول چند صفحه مصور از شاهنامه فردوسی با شماره ی 2153 حفظ می شود كه در تاریخ ۷۷۲ در تبریز نوشته شده و شاهدی برای پیشرفت بزرگ نقاشی ایران در اواخر سده های هفتم و هشتم  هجری است.

كتاب دیگر «عجایب المخلوقات» است كه در سال ۷۹۰ در بغداد نوشته شده و صفحات آن مصور شده و امروز در کتاب خانه ی ملی پاریس با شماره ی  Sup. Pers. 332 حفظ می شود. خط این كتاب از نوع نستعلیق است. این كتاب به دستور سلطان احمد جلایر ترتیب داده شده است. سلطان احمد یكی از مشوقان بزرگ هنر نقاشی روی صفحات كتاب بوده است. دیوان خواجوی كرمانی ۷ سال پس از عجایب المخلوقات نوشته شده و صفحات مصور آن كه یكی از شاهكارهای هنر نقاشی ایران  است به منزله ی پیش گام كارهای هنری بهزاد به شمار می آید. این كتاب در «بریتیش موزیوم» با شماره ی Add.18-113 حفظ می شود و در سال ۷۹۹ در بغداد به دست میر علی تبریزی نوشته شده است و می گویند این شخص مخترع خط نستعلیق است.  احتمال دارد سازنده ی صفحات مصور آن استاد «جنید» باشد كه قدیم ترین كسی است كه زیر كار خود امضاء كرده است. ظاهرن این شخص شمس الدین بوده و در بغداد كار می كرده است و گاهی نیز «استاد جنید السلطانی» امضاء می كرده و بنابراین نقاش رسمی دربار سلطان احمد بوده است.

یكی دیگر از كارهای استاد جنید در كتابی به نام «دیوان سلطان احمد» است كه امروز در فریر گالری Freer Gallery در واشنگتن با شماره ی 35ـ32 حفظ می شود و در حاشیه ی متن آن تصاویر بسیار زیبایی به سبكی كه بعدن ‌آقا رضا در عهد صفوی مرسوم می کند وجود دارد. در همین موزه كتاب دیگری به نام خسرو و شیرین نظامی هست كه با شماره ی 3134  محفوظ است و صفحات آن شباهت زیاد به صفحات دیوان خواجو دارد و در سال ۸۰۸ در تبریز نوشته شده و از افتخارات نخستین مکتب نقاشی تبریز است.

شماری از کتاب های خطی مصور ایران در شیراز نوشته شده و مصور شده است. یكی از آن ها شاهنامه ی وزیر قوام الملك الدین است كه در تاریخ ۷۴۲ هجری نوشته شده و صفحات آن در موزه های گوناگون اروپا و امریكا پخش است .

كتاب دیگر مونس الاحرار است كه محمد بدر در ۷۴۲ در شیراز نوشته و سابقن در مجموعه «كوركیان» بود، ولی اكنون در موزه های گوناگون مانند موزه «كلولند» Cleveland و «پرنستون» و «متروپولیتن موزیوم»  و «فریر گالری» پخش شده است.

یكی از  شاهنامه های معروف كه تصاویر آن بسیار زیباست و امروز در كاخ توپ قاپو با شماره ی 1511 محفوظ  است نیز در تاریخ ۷۷۲ در شیراز نوشته شده و تصاویر آن از شاهكارهای هنر نقاشی ایران است.

تاریخ تیمور در كتابی در تاریخ ۸۰۰ هجری به نام شاهنامه در شیراز نوشته شده كه با شماره ی Or.2780 در بریتیش موزیوم است و صفحات آن با ورق های طلا به به ترین شیوه ای مصور شده است.در تاریخ ۸۰۱ نیز یكی از نویسندگان به همان دیوان هفت شاعر را به صورت كتاب درآورد و تصاویر این كتاب از حیث زیبایی رنگ ها و خطوط نظیر ندارد و امروز در «موزه هنر ترك و اسلامی» با شماره 1950 محفوظ است.  

كتاب  دیوان اسكندر سلطان نیز در تاریخ ۸۱۳ در شیراز نوشته شده و صفحات مصور و زیبایی دارد و در بریتیش موزیومبا  شماره ی Add.27-261 محفوظ است.

اسكندر سلطان درمدت كم پادشاهی خود موجب ایجاد شاهكارهای هنری بزرگی بوده است. وی بر عمویش شاهرخ قیام كرد و شاهرخ او را از حكومت اصفهان و شیراز مخلوع و در سال ۸۱ اورا كور كرد. ولی در همان مدت كمی كه او در اصفهان و شیراز حكومت داشت، هنرمندان را تشویق کرد و یكی از كلیله و دمنه های کتاب خانه ی سلطنتی گلستان را به زمان او نسبت می دهند و كلیله و دمنه دیگری نیز در کتاب خانه ی ملی پاریس با شماره ی Sup.pers.332 ثبت است كه آن هم از زمان اوست. معروف ترین كتابی كه در زمان او ساخته شده دیوانی است به نام او كه در شهر لیسبون در بنیاد گلبنگیان حفظ می شود.

- - -

از: مجله ی هنر و مردم، دوره ی پنجم، شماره ی ۴۹، آبان ماه ۱۳۴۵ 

شماره ی نوشته: ۴۰ / ۴

عاطفه اسدی / شکوه‌السادات تابش    

کاریکلماتور، گونه ای از نثر معاصر فارسی

کاریکلماتور گونه ای از نثر معاصر است که برخی از ادیبان آن را به عنوان یک نوع ادبی پذیرفته اند. این واژه را که از دو کلمه ی «کاریکاتور» و «کلمه» مشتق شده است، نخستین بار احمد شاملو در مجله ی خوشه، سال ۱۳۴۷ پیشنهاد كرد و با وجود مخالفت های برخی افراد به علت ساختار جعل شده ی این ترکیب، جای خود را در ادبیات امروز ایران باز کرد. کاریکلماتور گونه ای از طنز ترسیمی و کاریکاتوری است که با واژه ها بیان می شود و انواع گوناگون و موضوع های متنوع اخلاقی، اجتماعی، عاشقانه و... را دربرمی گیرد. پرویز شاپور (۱۳۰۲ـ ۱۳۷۸) پیشگام این نوع ادبی در ایران بوده اس و کم کم افراد دیگری نیز در این شیوه قلم زدند که به تفصیل در اصل مقاله به آن خواهیم پرداخت:

پرویز شاپور در اسفند سال ۱۳۰۲ به دنیا آمد. وی لیسانس اقتصاد از دانشگاه تهران داشت. نخستین نوشته‌های او در یكی از روزنامه‌‌های محلّی اهواز به‌نام «فریاد خوزستان» به چاپ می‌رسید؛ پس از آن مطالب خود را با نام مستعار«مهدخت» و «كامیار» برای روزنامه ی «توفیق» (به سرپرستی حسین توفیق) می فرستاد؛ این نوشته‌ها در صفحه‌های «سبدیات» و «دارالمجانین» چاپ می‌شد.
شاپور از بنیاد‌گذاران مكتب تازه‌ای در طنز است كه شاملو در مجله ی «خوشه» (سال ۱۳۴۷) برای نخستین بار عنوان كاریكلماتور را برای این نوع نوشته‌ها پیش‌نهاد كرد و بعدها مورد پذیرش واقع شد. بیژن اسدی‌پور عنوان "لطیفه ی مصور" را به این نوشته‌ها اطلاق كرده است؛ اما امروز عنوان كاریكلماتور، عنوان شناخته شده‌ای است كه هم‌چون یك نوع ادبی معرفی شده است (۱) و پیروان زیادی دارد كه به این شیوه قلم می‌زنند. پرویز شاپور، پدر كاریكلماتور‌نویسی ایران، در ۱۵ مرداد ۱۳۷۸ چشم از جهان فرو بست.
واژه ی كاریكلماتور از دو واژه ی كاریكاتور و كلمه مشتق شده و گونه‌ای از طنز ترسیمی به‌شمار می‌رود. کاریکلماتور، کاریکاتوری است كه با واژه‌ها بیان می‌شود و به‌گفته ی پرویز شاپور، كاریكاتوری است كه نوشته می‌شود.
بنا‌بر تعریف خواجه نصیر از شعر (كلام موزون و مخیل)، می‌توان كاریكلماتور را فراتر از تعریف یاد‌شده دانست؛ زیرا كاریكلماتور نوعی موسیقی درونی دارد و عنصر تخیل هم در آن موج می‌زند. (۲)

انواع کاریکلماتور
هدف از خلق كاریكلماتور، تنها خنداندن مخاطب نیست؛ گاهی كاملن جدّی است؛ از این‌رو، می‌توان كاریكلماتور را به دو نوع فكاهی و جدّی تقسیم كرد. از نمونه‌های كاریكلماتورهای جدّی «سكوت عاشق شنیدن است.» و از نمونه‌های فكاهی «موش، غذای متحرك گربه است.» را می توان نام برد.
نوع جدی كاریكلماتور به چند دسته تقسیم می‌شود:

۱- شاعرانه:  وقتی تصویر گل محمدی در آب افتاد، ماهی‌ها صلوات فرستادند»؛ ۲-  در‌بردارنده ی مضمونی اجتماعی: «سایه ی چهار نژاد، یك رنگ است»؛ ۳-  در‌بردارنده ی موضوعی بدیهی:  «زمان حاصل جمع گذشته و آینده است»؛ ۴-  گاه بیان‌كننده ی تصویری ساده است: «پاییز بر فراز بهار، گل پرپر شده نثار می‌كند.» با این همه؛ وجه مشترك گونه‌های گوناگون كاریكلماتور، مضمون‌سازی است. (۳) و (۴)

ساختار کاریکلماتور
نویسنده ی این نوع ادبی، از همه ی امكانات و شگردهای ادبی و شاعرانه استفاده می‌كند كه از جمله ی آن‌ها می‌توان به این موارد اشاره كرد (۵):

۱- تشبیه: «تا چشمت را نبندی، پرنده ی نگاهم به آشیانه باز‌نمی¬گردد»؛ ۲-  استعاره ی مكنیه: «ستاره‌ها دكمه‌های تن‌پوش سیاه شبند»؛ ۳-  استعاره ی عنادیه: «دكتر معالج، یك جلسه را صرف صحبت كردن با عزراییل و منصرف نمودن او از گرفتن جانم نمود»؛ ۴-  تشخیص: «آب تنبل به دنبال چاله می‌گردد»؛ ۵- ایهام: «روی قـبرم سنگِ تمام گذاشتم»؛ ٦-  آشنایی زدایی: «از همه چیز سیر شدم به‌استثنای صبحانه و نهار و شام»؛ ۷-  ضرب المثل: «صورت سیب را با سیلی سرخ نگه می‌دارم»؛ ۸-  كنایه: «حتی مهربان‌ترین قلب‌ها هم خون‌آشامند.» ۹- حسن تعلیل:  «پرنده آن‌چنان عاشق دیدن آسمان است كه روی آشیانه‌اش سقف نمی‌سازد.»

و هم‌چنین امكانات ادبی چون:

۱ـ بازی با كلمات؛ كه در این شیوه، نویسنده از معانی گوناگون یك كلمه برای ساختن تصاویر چند‌معنی استفاده می‌كند: «فوّاره یك عمر نشست و برخاست می‌كند»؛ شاید این مهم‌ترین شیوه در نگارش كاریكلماتور باشد كه گاه شاپور، به‌عنوان سردم دار كاریكلماتور‌نویسی، چنان در آن افراط كرده كه جملات وی صرفن شكل‌گرا و بی‌معنی شده است؛ مثلن: «نور چراغ قوه را كج كردم»؛ ۲ـ تصویر‌سازی فیلسوفانه و فراواقعی؛ شاپور با این شیوه، به‌گونه‌ای نو از طنز می‌رسد كه سبك او را با دیگران متفاوت می‌كند تا آن‌جا كه اگر در مورد مسایل جزیی بنویسد، باز در پسِ كلماتش تلقی فیلسوفانه‌ای از هستی نهان كرده است؛ مثلن: «بشر در شبانه‌روز زندانی است»؛ ۳ـ انتقاد از رفتار و وضعیت؛ «تكان نخوردن مجسمه ی آزادی مرا به شك انداخته است كه نكند آزاد نباشد.»

کارکرد کاریکلماتور
خواننده ی کاریکلماتور باید در مطالعه ی این نوع ادبی درصدد كنار زدن پوسته‌ای كه محافظ اصلی جمله است، باشد تا نتیجه ی لازم را از صرف وقت خود بگیرد. برای فهمیدن جمله‌های كاریكلماتور باید به افكار و تخیلات اجازه داد كه بعد از مرور هر جمله، به دنیای بكر كاریكلماتور پرواز كنند. در‌واقع، هر جمله ی كاریكلماتور خواننده را به تفكر در شیوه‌ای خاص و تجربه‌نشده‌ وادار می‌كند؛ این جمله ها در جای‌جای زندگی ما وجود دارند؛ اما یا فاقد ارزش هستند یا مشغله ی ذهنی، اجازه ی توجه به آن‌ها را نمی‌دهد. كاریكلماتور هم‌چون درختی است كه هر روز آن را گذرا می‌بینم؛ ولی توجهی به آن نداریم؛ هم‌چون واقعیتی است كه به آن عادت كرده‌ایم و در نظرمان كوچك است.
كلمات در بستر كاریكلماتور پیوسته از این پهلو به آن پهلو می‌شوند تا خواننده خوابش نبرد و برخلاف سبك‌های ادبی دیگر كه معانی در لغات نهفته‌اند، در این سبك، معانی نقاب‌هایی هستند كه واژه‌ها به صورت خود گذاشته‌اند و با آن برای خواننده شكلك در‌می‌آورند؛ گویا لغات عامیانه به لغات رسمی متلك می گویند و سعی در بی‌رنگی رسمیت دارند (٦). در این شیوه كلمات چنان خود را جمع‌و‌جور می‌كنند که دست و پایشان از جمله بیرون نرود. كاریكلماتورها باعث می‌شوند كه ذهن‌هایی كه در بستر باورها و اعتقادات محدود خویش  اسیرند، ترك تعصب گویند تا واژه‌ها را از مفاهیم مورد علاقه‌شان جدا كرده، به نوعی تداعی جدید از هستی برسند (۷).

تفاوت کاریکلماتور با مَثَل و جملات قصار
در نگاه نخست، ممكن است كاریكلماتور شبیه مَثَل‌ یا جملات قصار به‌نظر بیاید؛ اما باید گفت تفاوت‌هایی میان آن‌ها وجود دارد. جملات قصار، كه اغلب از آنِ بزرگانی چون كنفوسیوس و سقرات و ... است، به صورت جداگانه نگاشته نشده؛ بلکه از خلال مقالات و سخنان این بزرگان استخراج شده اند؛ مَثَل‌ها هم اغلب داستانی داشته‌اند كه بدان پایان می‌ یافته ‌اند و در ‌طی زمان‌ داستان آن‌ها حذف شده، مَثَل‌ها باقی مانده‌اند. می‌توان گفت كه چون كاریكلماتور به‌صورت جمله یا عبارت مستقل خلق شده و از متن داستان یا مقاله‌ای استخراج نشده است، با سخنان بزرگان و مَثَل‌ها متفاوت است؛ دیگر آن‌كه، جملات قصار و سخنان بزرگان، اغلب زندگی به تر را آموزش می‌دهند و جنبه ی اندرز و نصیحت دارند؛ در‌حالی‌كه كاریكلماتور اغلب به فكاهه (۸) و در مواردی هم به طنز شباهت دارد؛ به همین دلیل می‌توان گفت كه كاریكلماتور از این وجه با مَثَل‌ و سخنان قصار متفاوت است؛ ولی شباهت ظاهری آن را نمی‌توان نادیده گرفت؛ تا ‌جایی كه جملاتی از كاریكلماتور به‌اندازه ی كلمات قصار تكان‌دهنده و پند‌دهنده هستند. (۹)

بررسی کاریکلماتور پرویز شاپور
پرویز شاپور دنیایی از ذهنیت‌های تصویری و گاه ادیبانه درباره ی جهان هستی دارد. كاریكلماتورهای او گاه شبیه هایكوهای (۱۰) كوچك است. جملات وی شخصیت دارد؛ شخصیتی برخاسته از نویسنده و نشان‌گر حضور دایمی او در اثرش. نوشته‌های او توجه ما را به محیط اطراف و پدیده‌های بی‌اهمیت آن، مثل سنجاق، گربه،‌ ماهی و... جلب می‌كند و متوجه می‌شویم كه این پدیده‌ها چه‌قدر حرف برای گرفتن دارند. دنیای او معمولن سیاه و تاریك است؛ دنیایی كه ولادتش نشان از مرگ دارد. «تنهایی» و «مرگ» کضمون های اصلی نوشته‌های او را تشكیل می‌دهند؛ مثال: «مرگ به فاجعه ی تولدم خاتمه داد.» او بارها از مرگ و خودكشی یاد كرده است. «زمان» نیز یكی از مسایل بسیار مهم نزد شاپور است. «ساعت» در كاریكلماتورهای وی بسامد بالایی دارد. او مرتبن امید و روزنه ی امیدواری را به تمسخر می‌كشد. دنیای او دنیایی وارونه است كه در آن هیچ چیز سر جایش نیست؛ دنیایی پر از آسانسور، گل كاغذی، زباله دانی... . حرف‌های او گاه به نقاشی ‌های سالوادور دالی (۱۱) می‌ماند. «اشك» در جملات او بسامد بالایی دارد. به‌طور كلی، می‌توان گفت كه او یك قالب ثابت در نثر دارد كه همان جملات كوتاه و تصویری است. ذهنیت دوگانه ی شاپور حرکتی مستمر میان تصویر و نوشته دارد؛ گاهی پا را از مرز تخیل فراتر می‌گذارد و به وهم نزدیك می‌شود: «درخت از گربه پایین می‌آید.» كاریكلماتورهای شاپور وقفه‌ای در تصوّر و درك خواننده ایجاد کرده، فاعده های ذهنی او را دچار تناقض می‌کنند و نخستین تصویری كه به ذهنش می‌آورَد، خاطره‌هایی است كه با چشمش دیده است: «گربه از درخت بالا می‌رود» و نه برعكس؛ آن‌گاه تصویر بعدی كه كاملن ذهنی است، پیش می‌آید؛ حالا اگر به‌عكس معمول، درخت از گربه پایین بیاید چه؟ پرویز شاپور با علم به آن‌كه قدرت تصویر و نوشته به‌تنهایی چه‌قدر است، از تلفیق آن ها پدیده‌ای پدید می‌آورد كه در آن ـ‌ با رعایت خصلت‌ها ـ هر دو عنصر اولیه (تصویر و نوشته) كنشی دیالكتیك دارد. او با استفاده از كلماتی كه در كلام و گفتار جایگاه متفاوتی دارند، در كنار یك‌دیگر موقعیتی كمیك و گذرا خلق می‌كند: «خیاط كاركشته مو را از ماست بیرون می‌كشد و سوزن را با آن نخ می‌كند.»
كاریكلماتورهای شاپور زبان‌گراست و در آن نویسنده قصد انتقال مفهوم ویژه به مخاطب را ندارد؛ بلکه به دنبال راهی برای شگفتی خواننده است: «در ایام پیری سایه‌ام سفید می‌شود.» ساده‌نویسی او در نوشته‌هایش به‌معنای ساده‌انگاری مخاطب نیست؛ او ساده بودن را هم‌چون روشی برای برقراری ارتباط برگزیده است؛ ارتباطی بی‌ هیچ واسطه ی ماورایی. برای درك آثار او به مطالعه ی تخصصی در ادبیات و هنر نیازی نیست؛ كافی است تفاوت میان پدیده‌های ساده‌ای چون گربه، ماهی و سایر عناصر مكرّر را در نوشته‌هایش درك كرد. (۱۲)

نقاط ضعف و قوت کاریکلماتورهای شاپور

نقاط ضعف
كاریكلماتورهای پرویز شاپور، هم‌چون هر اثر دیگری عیب ها و حسن هایی دارد كه قابل بررسی و توجه است. نقاط ضعفی كه در آثار او دیده می‌شود، عبارتند از:
۱ـ جملاتی كه فاقد ارزش هنری است و شاید بتوان گفت در حوزه ی كاریكلماتور نمی‌گنجد و بیش‌تر به جمله‌ای خبری می‌مانَد: الف- نور چراغ‌قوه را كج نمودم؛ ب-  عاشق سگی هستم كه سر در‌پی گربه ی‌ پیر نمی‌گذارد؛
۲ـ پرداختن به موضوعات مكرّر كه گاه به ملالت می‌انجامد؛ از جمله: گربه، ماهی، سنجاق قفلی، موش و ... : الف-  ماهی‌های بداخلاق به سگ ماهی موسوم‌اند‍؛ ب-  ماهی‌ها تصور می‌كنند چهار‌چهارم زمین را آب گرفته است؛ ج-  ماهی به‌جای اتوبوس سوار رودخانه می‌شود؛
۳ـ تركیب ها و لفظ های تكراری مثل: حاصل جمع، در خروجی، در ورودی و‌... ؛ الف-  عاشق ابری هستم كه با حاصل جمع قطرات باران از بستر خشك رودخانه پذیرایی می‌كند؛ ب-  ابر به حاصل جمع قطرات باران قابل تقسیم است؛
۴ـ صورت‌گرایی و توجه صرف به تناسب كلمات كه باعث خلق عباراتی بی‌معنی و صرفن شكل‌گرا می شود: الف-  چشم اقیانوس، آب آمد؛ ب-  با هفت‌تیر آبی خشك‌سالی را از پا در‌آوردم؛
۵ـ تعقید معنوی كه گاهی جملات او را نامفهوم می‌كند: الف-  تشنه‌تر از آن هستم كه سر در‌پی رودخانه نگذارم؛ ب-  كلید سل را به نغمه‌سرایی صدای پایت شلیك می‌كنم؛
٦ـ استفاده از یك محتوا و فرم تكراری: الف-  ابر عقیم، آرزوی دیدن چتر را به گور می‌برَد؛ ب-  ابر عقیم، آرزوی دیدن اشكش را به گور می‌بَرد؛ ج-  ابر عقیم، آرزوی گریستن را به گور می‌بَرد.

نقاط قوت
۱ـ خلق سبكی نوین در ادب فارسی كه به دلیل استقبال از آن، همچون سبكی موفق ارزیابی می‌‌شود؛
۲ـ نوعی پیچیدگی كه شگفتی خواننده را به همراه دارد و پس از كشف معنا، موجب لذت خواننده می‌شود؛
۳ـ آثار شاپور نگاه خواننده را به هستی تغییر می‌دهد؛ به‌گونه‌ای كه پدیده‌های عادی و روزمره رنگ‌وبویی دیگر و آن‌چه بی‌ارزش جلوه می‌كرد، هویتی تازه می‌‌ یابد؛
۴ـ پرویز شاپور در برخی از نوشته‌هایش ایجازی را به‌كار برده كه می‌تواند سرمشق خوبی برای نویسندگان دیگر باشد؛
۵ـ جملات وی اغلب ساده است و مخاطبان می‌توانند‌ ـ در هر سطحی كه باشند ـ  با آن ها ارتباط برقرار كنند و از آن لذت ببرند؛
٦ـ استفاده ی اغلب به جا و متناسب با موقعیت از كلمات و بار معنایی آن ها و شگردها و امكانات ادبی؛
۷ـ در عصری كه گاهی خواندن یك كتاب از آغاز تا پایان شدنی نیست، كاریكلماتورهای وی كتابی است كه از هر‌جا كه گشوده شود، قابل خواندن و بهره‌گیری است.

برگزیده‌ای از كاریكلماتورهای پرویز شاپور
*پنج زنبور عسل را با كره خوردم؛ نتیجه: هیچ نیشی بی نوش نیست؛
*ماهی بیش تر از پنجه ی گربه در چنگ آب اسیر است؛
*گربه ی سكوت برای گرفتن واژه ی پرنده كمین كرده است؛
*گل وصیت كرد نوار بلبل را در مقبره‌اش پخش كنند؛
*تصویر درخت در حوض افتاد و آبش سر رفت؛
*سوراخ های آب پاش روزنه ی امید گل‌ها هستند؛
*چون قطرات اشكم تمام شده است، می‌خندم؛
*جسدم را به دكتر معالجم هدیه كردم؛
*باغبان پیر از گل های قالی مواظبت می‌كند؛
*پرگاری كه دچار اختلال حواس شده؛ بیضی ترسیم نمود (۱۳)
*درباره ی موش حرف زدم؛ تا سروكله ی گربه پیدا شد، حرف هایم پا به فرار گذاشتند؛
*میكروب به تشخیص آزمایشگاه تقاضای تجدیدنظر دارد؛
*معمولن افرادی كه فكری ندارند، سعی می‌كنند فكرشان را به سایرین تحمیل كنند؛
*ماهی به‌خاطر بودن و قطره ی باران به‌خاطر نبودن، ساكن آب می‌شوند؛
*باد، كلاه سر كسی نمی‌گذارد؛
*گوركن عمرش را در قبرهای گوناگون به‌ خاك می‌سپارد؛
*عاشق آدم پرچانه‌ای هستم كه با بستن دهانش بهشت را به ‌رویم می‌گشاید (۱۴) ؛
*گرسنگی، پرنده را از پرواز سیر می‌كند؛
*عابر بدصدایی كه آواز می‌خوانَد، شنوندگان را از شنیدن صدایش محروم می‌كند؛
*ارزش آب، بسته به ‌میزان تشنگی است.(۱۵)

تأثیر‌پذیری پرویز شاپور از سیبرون
نویسنده ی مقاله ی «تلاشی برای راه‌یابی به دنیای طنز» (۱٦) می‌گوید: شاپور و سایر نویسندگانی كه در سبك كاریكلماتور قلم می‌زنند، تحت‌تأثیر سیبرون، نویسنده ی فرانسوی، هستند. در اواخر سال ۱۳۴٦، نمونه‌هایی از كتاب دوجلدی این نویسنده با عنوان دفتر خاطرات بدون تاریخ به ترجمه ی پرویز نقیبی در مجله ی فردوسی چاپ شد. كتاب او سرشار از اندیشه‌ها و تصویرهای فلسفی و طنز است. نویسنده ی كتاب معتقد است كه این نوع نوشته‌ها مثل شكلات درون جعبه می‌مانَد كه یكی، بعدی را به دنبال می‌آورد و آدمی متوجه نمی‌شود؛ فقط موقعی دست از كار خواندن می‌كشد، كه به سر‌حد دل‌به‌هم‌خوردگی برسد. بررسی نمونه‌هایی از كتاب سیبرون نشان می‌دهد كه شباهت زیادی میان كاریكلماتورهای نویسندگان ما و نوشته‌های ژیلبرت سیبرون وجود دارد؛ مثال: «كسی كه آخر از همه می‌خندد، تنها می‌خندد»، «در‌حال حاضر، جنگل درختان را پنهان می‌كند». می‌توان گفت اثر سیبرون به مثابه تلنگری است كه نویسندگان كاریكلماتور‌نویس را به دنیای اندرز‌‌ دهندگان، مَثَل‌نویسان و صادر‌كنندگان جملات قصار هدایت كرده است.

تأثیر‌گذاری‌ شاپور بر نویسنده های پس از خود
پرویز شاپور آغازگر راهی بود كه به‌سرعت جای خود را در ادبیات باز كرد و پیروان زیادی یافت. از جمله كسانی كه راه شاپور را دنبال كرده‌اند، می‌توان به این نویسندگان اشاره كرد:
۱- جواد مجابی در كتابِ‌: یادداشت‌های آدم پرمدعا، تهران: بی‌تا، ۱۳۴۹؛
۲- فریدون تنكابنی در كتاب‌های: الف) یادداشت‌های شهر شلوغ و اندیشه‌ها، نشریه ی پیشگام، تهران: بی‌تا؛ ب) پیاده ی شطرنج، تهران: نشر پیشگام، بی‌تا؛
۳- یدالله رؤیایی در كتابِ من گذشته، امضا، تهران: نشر كاروان، ۱۳۸۱؛
۴- نیك‌دست، حوریه: الف) فراتر از طنز، كاریكلماتورهای نوین، تهران: نشر پیوند نو، ۱۳۷۸؛ ب) طنز آب‌رفته؛ لبخند مدرنیته، تهران: نشر پیوند نو، ۱۳۸۴؛

كتاب های منتشرشده از شاپور
۱ـ كاریكلماتور‌ ۱، انتشارات نمونه، تهران: ۱۳۵۰؛
۲ـ كاریكلماتور ۲، انتشارات بامداد، تهران: ۱۳۵۴؛
۳ـ كاریكلماتور ۳، با گردباد می‌رقصم، تهران: انتشارت مروارید، ۱۳۵۴؛
۴ـ كاریكلماتور ۴: همه بر ملاقات آیینه می‌رویم، تهران: انتشارت مروارید، ۱۳۵٦؛
۵ـ كاریكلماتور ۵، انتشارات پرستش، تهران: ۱۳٦٦؛
٦ـ كاریكلماتور ٦، انتشارات مروارید، تهران: ۱۳۷٦؛
۷ـ كاریكلماتور ۷ : به نگاهم خوش آمدی، تهران: نشر گل آقا، ۱۳۷۸؛
۸ـ كاریكلماتور ۸ : پایین آمدن درخت از گربه، تهران: نشر مروارید، ۱۳۸۲؛
۹ـ فانتزی سنجاق قفلی، تهران: نشر پویش، ۱۳۵۵؛
۱۰ـ  تفریح‌نامه (طرح‌های مشترك بیژن اسدی‌پور و پرویز شاپور)، تهران: نشر مروارید، ۱۳۵۵؛
۱۱ـ گزیده ی كاریكلماتورهای پرویز شاپور، تهران: نشر مروارید،۱۳۷۱.
گزیده‌ای از كاریكلماتورهای او هم در سال ۱۹۹۱ در آمریكا به چاپ رسیده است. افزون بر این، بخشی از كتاب طراحان طنزاندیش ایران، تألیف ایران‌دخت محصص نیز به پرویز شاپور اختصاص دارد (۱۷).

كتاب‌شناسی كاریكلماتور
۱ـ ابراهیم شاهی، ابوالفضل: پرسیدن، راه را دورتر می‌كند، تهران: [بی‌نا]۱۳۸۲.
۲ـ الخاص، هانیبال: من حرف می‌زنم، تهران: نشر مجال،۱۳۸۳.
۳ـ باقرپور، مجید: سماقستان (كاریكلماتور)، قم: انتشارات مؤسسه ی فرهنگی سماء،۱۳۸۳.
۴ـ پورثانی، محمد:  «به‌بهانه ی بزرگداشت پرویز شاپور»، مجله ی شباب، سال دوم، شماره ی۱۲.
۵ـ تقی آبادی فراهانی، محمد: وقتی كه واژه ها می‌اندیشند...!، سمرقند: نشر لنگرود،۱۳۸٦.
٦ـ جوكار، اسماعیل: حلوای عروس، سبزوار: نشر كاوش‌گر،۱۳۸٦.
۷ـ حسینی، حسن: «بازی با كلمه یا كاریكلماتور»، كار و كارگر، ۱۷ اردیبهشت ۱۳۷۴.
۸ـ حیدری، یعقوب: «نگاهی به كاریكلماتور، تصویر زیبا از كلمات بی‌ریخت»، انتخاب، اردیبهشت ۱۳۸۲.
۹ـ خورشاهیان، هادی: در كلاس دیر‌وقت، تهران: نشر نگار و نیما،۱۳۸۳.
۱۰ـ دانشی، عباس: دو سه خطی‌ها، اصفهان: نشر عتیق عشق،۱۳۸۳.
۱۱ـ درم¬بخش، كامبیز: دفتر خاطرات فرشته‌ها، تهران: نشر افق،۱۳۸۵.
۱۲ـ ــــــــــــــ : میازار موری كه دانه‌كش است، تهران: نشر افق،۱۳۸۵.
۱۳ـ رها، ابراهیم: چشم‌زخم یا دنیای زندونی راه‌راهه، تهران: نشر حوض نقره،۱۳۸۵.
۱۴ـ زیادلو، حسن: معلم... معلم عزیز، تهران: [بی‌نا]، ۱۳٦۹.
۱۵ـ شاهین، علی رضا: تصویر بی‌رنگ، تهران: نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی،۱۳۸٦.
۱٦ـ شتابی‌وش، فاطمه: ترافیك در كوچه ی علی‌چپ، تهران: نشر آوای كلار، ۱۳۸۵ .
۱۷ـ شریف شاهی، محمد: بر دیوار  W.C، تهران: نشر سپاهان،۱۳۸۳.
۱۸ـ شفیعی طبرستانی، امیر: سیمای قلم، قم: نشر نسیم حیات،۱۳۸۰.
۱۹ـ شیری، فریاد: ماه مهمان چشمان تو بود، تهران: نشر سفیر علم،۱۳۸۲.
۲۰ـ صنعت پور امیری، حسین: عارفانه با قلم، تهران: نشر سازمان عقیدتی سیاسی ارتش جمهوری،۱۳۷۸.
۲۱ـ صلاحی، عمران: «به‌یاد شاپور شاعر»، جهان كتاب، شماره های ۸۵ و ۸٦، شهریور ۱۳۷۸.
۲۲ـ عزیزمحمدی، فاطمه: «كاریكلماتور در وادی قابوس نامه»، آفتاب یزد، ۱۹ فروردین ۱۳۸۵.
۲۳ـ كاریكاتور و كاریكلماتور، تهران: گروه گرافیكی نشر دوایر،۱۳۸۴.
۲۴ـ «كاریكلماتور سی ساله شد بلكه بیش تر...»، كلك، شماره های ۷٦ و ۷۹، تیر و مهر،۱۳۷۵.
۲۵ـ مشتری نمی‌شوم حتی اگر ماه شوی. (جشنواره ی كاریكلماتور دانش جویان دانشگاه شاهد)، تهران: نشر آوای كلار،۱۳۸۵.
۲٦ـ مجوزی، پاكسیما: «پرویز شاپور رفت، گربه‌اش تنها ماند»، روزنامه ی ایران، ۲۴ مرداد ۱۳۷۴.
۲۷ـ نبوی، ابراهیم: «پرویز شاپور، دنیای گربه و سنجاق و ماهی ...»، نشاط، ۲۱ مرداد ۱۳۷۸.

پی‌نوشت ها:

۱ـ شمیسا: انواع ادبی، ۲۳۸.
۲ـ شاپور: پایین آمدن درخت از گربه، برگ های ۲۳ تا ۲۴.
۳ـ تفاوت میان موضوع (Subject) و مضمون آن است كه موضوع، اندیشه ی كلی است كه زیر‌بنای داستان یا شعر قرار می گیرد و درون‌مایه یا مضمون از آن به دست می‌آید.
۴ـ شاپور: گزیده ی كاریكلماتور شاپور، برگ های ۷ ـ۲۳.
۵ـ حسین‌پور: كاریكلماتورنویسی، برگ های ۹۸ ـ۱۰۴.
٦ـ نیك‌دست: «فراتر از طنز، كاریكلماتورهای نوین»، برگ های ۵ ـ۷.
۷ـ همان: ۵ تا ۸.
۸ـ فكاهه در لغت به معنی شوخی و مزاح است و گفتار، كردار و ظاهر شوخی‌آمیز را گویند. انگیزه ی خنده در فكاهه، نه غرض های شخصی است؛ آن‌گونه كه در هجو است، نه اصلاح و ارشاد و آن‌چه كه طنز دنبال می‌كند. انگیزه ی خنده در فكاهه، همان‌گونه كه كانت می‌گوید، هیچ از آب درآمدن یك انتظار طولانی است و بس.
۹ـ سادات اشكوری: «طنز آب‌رفته، لب‌خند مدرنیته»، برگ های ۵۵ ـ۵٦.
۱۰ـ هایکو گونه‌ای از شعر غنایی ژاپنی است که معمولن از ۱۷ هجا تشکیل می شود. هایکو، تصویری از تجربه ی شهودی شاعر را به‌کمک کم ترین واژگان ارائه می دهد و اثر‌پذیری شاعر را از موضوع یا تصویری طبیعی می کند.
۱۱ـ نقاش سورئالیست روسی.
۱۲ـ نک به: جلالی: «نقد و بررسی كتاب پایین آمدن از درخت»،۱۳۸۳.
۱۳ـ شاپور:  كتاب كاریكلماتور ۲.
۱۴ـ شاپور: كتاب گزیده ی كاریكلماتور پرویز شاپور.
۱۵ـ شاپور: كاریكلماتور، كتاب ششم.
۱٦ـ نک به: شاپور: قلبم را با قلبت میزان می‌كنم

منابع:
جلالی، رضا: نقد و بررسی کتاب پایین آمدن درخت از گربه، نشریه ی کتاب خانه ی شرق،۱۳۸۳.
حسین پور، علی: کاریکلماتورنویسی، مجله ی رسانه ی دانشگاه (مجله ی علمی فرهنگی روابط عمومی دانشگاه کاشان)
سادات اشکوری، کاظم: «تلاشی برای راه یابی به دنیای طنز، یادی از پرویز شاپور»، نشریه ی آزما، شماره ی پنجم، آبان ۱۳۷۸.
شاپور، پرویز: پایین آمدن درخت از گربه، تهران: نشر مروارید،۱۳۸۲.
ـــــــــــ : گزیده ی کاریکلماتور شاپور، تهران: نشر مروارید، تهران:۱۳۷۱.
ـــــــــــ : شاپور، پرویز: قلبم را با قلبت میزان می¬کنم، تهران: نشر مروارید،۱۳۸۴.
شمیسا، سیروس: انواع ادبی، انتشارات طنز ایران، ج ۱، تهران: فردوس، ۱۳۷۸.
نیک دست، حوریه: «فراتر از طنز، کاریکلماتورهای نوین»، تهران: نشریه ی پیوند نو، ۱۳۷۸.
ـــــــــــــــ : «طنز آب رفته، لب‌خند و مدرنیته» تهران: نشریه ی نو، ۱۳۸۴.

از: شورای گسترش زبان فارسی 

شماره ی نوشته: ۳٦ / ۴

دكتر احمد محمدی

نگاهی به تاریخ نمایش و نمایش نامه در ایران 

قدمت نمایش درایران را اگر بخواهیم از دوران پیش از اسلام بررسی كنیم، باید بحث خود را از نمایش‌های آیینی كه به داستان سوگ سیاوش و كین ایرج معروف شده است آغاز کنیم. بنابر آن چه در آثار بر جای مانده از ادبیات كهن ایران و شاهنامه فردوسی و اشاره‌هایی كه در برحی از کتاب های تاریخی ایران آمده (۱)، این مراسم هرسال در زمانی معین برگزار می‌شده است و در دوره ی اسلامی چون با سنت‌ها و آیین‌های «گبركان» مخالفت می‌شد به تدریج رنگ اسلامی گرفت و با روی كارآمدن مذهب تشیع به تعزیه ی حسین و یارانش تغییر شكل داد.

درباره ی زمان آغاز تعزیه میان پژوهشگران اختلاف نظر هست، گروهی به استناد اشاره ی تاریخ ابن‌كثیر شامی معتقدند كه این مراسم از زمان حكومت سلسله ی دیالمه (معزالدوله ـ ۳۵۲ هجری قمری) در ایران آغاز شده، و گروهی را عقیده برآن است كه تعزیه در ایران به گونه‌ای كه با تعریف تئاترنویسی تطبیق كند از دوره ی صفویان آغاز شده و آن چه پیش ازاین دوره وجود داشته نوعی عزاداری و نوحه‌سرایی بوده است.

به هرحال تعزیه یكی از مراسم نمایشی ایران است كه تا امروز راه خود را ادامه داده است، ولی پس از عهد قاجاریه و پیدایش تئاتر جدید و تحكیم بنیاد آن بازارش از رونق افتاده تابه‌حدی كه امروز جز در روستاها و شهرك‌های دورافتاده اثری از آن نمی‌بینیم، و اگر گاهی در هنگام عزاداری ماه محرم در شهرهای بزرگ مراسم تعزیه‌ای برپا شود، مشتریان آن مردمی از عوام‌الناس هستند.

از میان نمایش‌های غیرمذهبی ایران كه امروز هم اثری از آن می‌بینیم، باید نقالی و خیمه‌شب‌‌بازی را نام برد. نقالی را نیز به حقیقت نمی دانیم كه از چه تاریخ در ایران آغاز شده است، ‌و اطلاع ما بر اجرای این گونه مراسم در پیش از اسلام منحصر است به اشاره هایی كه در کتاب های تاریخ و ادب ایران شده، مانند شاهنامه فردوسی یا منظومه‌های نظامی گنجوی و تاریخ سیستان و تاریخ بخارا و الفهرست ابن‌الندیم كه درهریك از آن ها اشاره‌ای می‌یابیم براین كه داستان های حماسی و بزمی ایرانی پیش ازاسلام میان مردم به وسیله ی قصه‌گویان منتشر می‌شده و از همین راه به دوره ی پس از اسلام رسیده و مایه‌ای برای نظم بخشی از داستان های شاهنامه، ویس ‌و رامین، خسرو و شیرین و هفت گنبد و جز آن ها شده است. لیكن پس از اسلام آثار فراوانی وجود دارد كه ما را بر چه گونگی اجرای این گونه مراسم در دوره های گوناگون اسلامی راه بری می‌كند، به ویژه كه برخی از داستان های این نقالان، چون داستان سمك عیار، قصه ی فیروزشاه، (داراب‌نامه ی بیغمی)،‌ دراب‌نامه طرسوسی، اسكندرنامه و امیرارسلان عینن در هنگام نقل از زبان نقال ضبط شده و بر جای مانده است.

هنر نقالی كه عبارت است از خواندن یا بیان رویدادهای حماسی یا داستان های عشقی، در ایران پیش ازاسلام با موسیقی همراه بوده است و چون در دین اسلام موسیقی از محرمات به شمار می‌رفت در دوره ی اسلامی فقط نقل داستان باقی ماند و گسترش یافت و تقسیمات و شاخه هایی پیدا كرد. در سه سده ی نخست اسلامی كار نقالان بیان داستان‌های حماسی و ملی گذشته ی ایران بود، لیكن از اوایل سده ی پنجم هجری نقالان خود افسانه‌پرداز شدند و چنان كه گفتیم افسانه‌هایشان با همان صورت و سبكی كه بیان می‌شد اغلب به رشته تحریر در می‌آمد.

در دوره ی مغول نقالی و قصه‌گویی به سوی افسانه‌های شبه حماسی و مذهبی گرایید و درعهد صفوی نقالی رواجی فوق‌العاده یافت و شعبه‌های آن، چون قصه‌خوانی،‌شاهنامه‌خوانی، حمله خوانی (حمله حیدری)، روضه‌خوانی، سخنوری و جز آن در میان مردم رایج شد. در دوره‌ی قاجار نیز كار نقالی همچنان رونق داشت و پس از تأسیس قهوه‌خانه (۱) در ایران مركز نقالان به قهوه‌خانه‌ها منتقل شد.

در تاریخ نمایش ایران نقال درخشان‌ترین چهره ی نمایشی است و برحی از آنان در كار خویش مهارتی شگفت آور داشته و در شمار هنرمندان اصیل بوده‌اند. كار این گروه مردم هنرمند بسیار مشكل و دقیق بوده است، زیرا بدون بهره گیری از هیچ وسیله‌ای و فقط با قدرت بیان و هم‌آهنگ ساختن حركات چهره و دست با كلام، رویدادهای قصه را بدان گونه می‌بایست در نظر شنونده مجسم كنند كه احساساتش برانگیخته شود. و از آن گذشته چون منظور از نقالی سرگرم كردن شنونده و ایجاد هیجان است، ناچار نقال باید كه پدیدآورنده ی داستان های جذاب نیز باشد.

خیمه‌شب‌بازی یا تئاتر عروسكی نیز یكی دیگر از مراسم نمایشی ایران است كه با تئاتر شباهتی زیاد دارد و در حقیقت تئاتری است كه بازیگران آن را عروس كهای پنبه‌ای و پارچه‌ای و چوبی تشكیل می‌دهند، بازیگران بی‌جانی كه در میانه ی صحنه به اراده ی آن كه سر نخ را در دست گرفته و در پس صحنه ایستاده است حركت می‌كنند.

درباره ی اصالت این بازی و این كه آیا بومی ایران بوده و یا از كشوری دیگر به ایران آمده  به درستی چیزی نمی دانیم و به هرحال اگر به گفته ی نظامی گنجوی اعتماد کنیم باید پذیرقت كه لعبت‌باز و لعبت‌بازی هنری است كه در زمان بهرام‌گور به این كشور آمده و پذیرفته ی مردم شده است (۳).

نمایش عروسكی در ایران چنان كه باید تحول نیافت و به كمال نرسید و درهمان هییت عوامانه ی خود باقی ماند زیرا ادیبان و هنرمندان با دانشمندان، چون آنرا كاری پست و درخور عوام می‌دانستند، برای پیشرفتش دست به كاری نزدند، و در نتیجه داستان های آن ثبت نشد و ما امروز تنها از چند نمایش نامه ی عروسكی مانند: پهلوان كچل،‌ سلیم‌خان، عروسی پسر سلیم‌خان، چهار درویش، حسن كچل،‌ بیژن و منیژه و پهلوان پنبه آگاهی داریم (۴).

زمینه‌های تئاتر معاصر ایران

ریشه تئاتر معاصر ایران را باید در «نمایش‌های شادی‌آور» (Farce) كه از اواسط عهد صفوی آغاز شده است یافت. در این دوره دسته‌های مطربی كه به كارشادمان كردن مردم سرگرم بودند به تدریج به گروه‌های تقلیدچی (Farceur) تبدیل شدند. در آغاز، تقلید آنان عبارت بود از تقلید لهجه‌ها و خصوصیات مردم روستایی و ساده، اما رفته رقته تقلیدشان با داستان همراه شد و كم‌كم به تئاتری همراه با رویدادهای ساده و جزیی و بی‌تحرك و رویدادهایی اغلب زاید، تبدیل شد، چنان كه در نمایش «حاجی كاشی» می‌توان دید.

در زمان زندیه تقلید عنوان مستقل یافت و دو نوع آن از میان سایر بازی‌ها معروف شد. یكی «كچلك‌بازی» و دیگری «بقال‌بازی». بقال‌بازی كه خود انواع گوناگون داشت بر بنیاد داستان بقال پول دار و خسیسی نهاده شده بود كه مردی شیاد و آسمان‌جل هر لحظه به رنگی و لباسی براو ظاهر می شد و با حركت و لهجه‌های خنده‌آور بقال را گول می‌زد. گفتن هر سخن زشت و تقلید هر حركت ناپسند و خنده‌آور در این گونه نمایش‌ها نیز روا بود.

در دوره ی قاجاریه تقلید كامل تر و جاافتاده‌تر شد. به ویژه در عهد ناصرالدین شاه وجود دلقكی معروف چون «كریم شیره‌ای» (۵) و دستیارانش سبب شد كه این‌گونه تقلیدها از دربار به منازل اشراف راه یابد و از كمك ثروتمندان و متنفذان مملكت برخوردار شود، و به تدریج در شهرهای معتبری چون تهران و اصفهان و شیراز و تبریز پاگیر شود و قهوه‌خانه‌های بزرگ، مركزی برای اجرای آن شود.

صحنه ی این نمایش در قهوه‌خانه معمولن عبارت بود از یک سن بزرگ یا یكی دو تخت چوبی كه در میان صحن قهوه‌خانه می‌بستند و در خانه ی اشراف یك تكه قالی كه در گوشه‌ای از تالار بزرگ خانه گسترده می‌شد و در منزل مردم عادی كه اغلب به مناسبت جشن‌های عروسی یا «ختنه سوران» نمایشی هم برپا می‌كردند صحنه را با یک تخت چوبی كه بر روی حوض می‌نهادند تشكیل می دادند، و ازهمین جاست که این گونه نمایش‌ها به نمایش «روحوضی» یا «تخت‌حوضی» معروف شده است هنوز هم آن را به همین نام می‌خوانند. به هرحال قهوه‌خانه مسیر اصلی تئاتر تقلیدی را تعیین كرد.

در تئاتر این دوره «غلام سیاه» یكی از اشخاص دایمی و مهم تئاتر بوده است. چنان كه می‌دانیم «غلام یا كنیز سیاه» از مردم ساكن افریقاست كه تاجران برده فروش آنان را یا ربوده و یا از خانواده‌های فقیر با بهایی ناچیز خریداری كرده و به بازارهای جهان عرضه کرده‌اند، ‌شك نیست كه هر یك از آنان با رنج هایی كه كشیده‌اند عقده‌ها و دردهایی دارند، و به همین سبب یا به مسخره‌بازی دست می زنند و یا به نادانی و ابلهی تظاهر می‌كنند تا هم عقده ی دل خویش بازكنند و هم از مردمی كه مسبب بدبختی‌های آنانند انتقام بگیرند، اما به هرحال مردمی باهوش و با وفا و درستكارند. این شخصیت با تمام خصوصیات روحی كه در زندگی طبیعی خود داشت در تئاتر ایران تقلید شد و به تدریج كامل شد و به صورت یكی از اشخاص نمونه و بارز بازی درآمد. «سیاه» در این قالب كامل شده خود بنده‌ای بود كه ارباب و معاشران او را هجو می‌كرد و در عین سادگی و زیركی، صراحتی آمیخته با بیم داشت، و گاه سخن‌های دردآلود بر زبان می‌راند، به گمان خود آدمی اندیشمند و با عقل بود. اغلب دست به كاری می‌زد كه نتیجه‌ای نامطلوب داشت. با این حال گاه بخت و اتفاق او را یاری می‌كرد و در كار خویش موفق می‌شد، و در هر صورت نه در هنگام موفقیت مغرور می‌شد و نه در وقت شكست یأس به او دست می‌داد، زیرا به تقدیر اعتقاد داشت و سرنوشت را بی‌كم و كاست می‌پذیرفت.

نوع نمایش نامه نیز با محل اجرای آن متناسب بود، داستان هایی كه رویدادهایش به محیط خانواده و اجتماع معاصر مربوط می‌شد، برای اجرا در خانه‌ها برگزیده می‌شد، ‌این داستان ها اغلب حاوی مسایلی از قبیل مسخره‌كردن آداب و رسوم و ظاهرسازی‌های مردم بود و اشخاص این بازی ها معمولن عبارت بودند از: حاجی‌آقا،‌ غلام سیاه، زن حاجی، پسر حاجی، دختر حاجی و كلفت خانه.

و عنوان نمایش نامه‌ها اغلب چیزی شبیه به «حاجی مسجدی»، «عروسی هالو» و جز آن بود. موضوع نمایش‌های قهوه‌خانه‌ای معمولن داستان های تاریخی یا حماسی و یا بزمی بود و بیش تر از داستان های شاهنامه فردوسی یا خمسه ی نظامی تقلید می‌شد، و به هرحال موضوع همه ی این نمایش‌ها یا از داستان های كهن ایران گرفته شده بود مثل بیژن و منیژه، ‌رستم وسهراب، یوسف و زلیخا و شیرین و فرهاد، یا از قصه‌هایی كه در میان مردم سینه به سینه نقل می‌شد و بنای آن بر تخیل بود. مثل «حاكم یك شبه» و «نوروز پیروز» و یا نوعی انتقاد بود كه نتیجه ی اخلاقی از آن گرفته می‌شد و معمولن در این نمایش‌ها انتقاد شونده خود مردم بودند.

در نیمه ی اول سده ی سیزدهم هجری، با بازگشت دانش جویانی كه به فرمان  امیرعباس میرزا نایب‌السلطنه به اروپا اعزام شده بودند، آشنایی ایران با فرهنگ مغرب‌زمین آغاز شد و هرچه این روابط بیش تر می‌شد، نفوذ فرهنگ و هنر غرب درایران رو به فزونی می‌رفت، و بدین وسیله جنبش بزرگی در همه ی شئون اجتماعی ایران پدید می‌آمد. شماری از علاقمندان به هنر نمایش به تدریج به نوشتن نمایش نامه‌هایی به سبك اروپایی آغاز كردند و این درست هم زمان با فترت تعزیه و پیشرفت تقلید یا نمایش نامه‌های شادی‌آور در ایران بود. نخستین تالار نمایشی كه به سبك اروپایی در ایران ساخته شد تالار مدرسه ی دارالفنون است كه به فرمان ناصرالدین‌شاه پس از بازگشت دانش جویان اعزامی به اروپا بنا نهاده شد و ترجمه ی نمایش نامه ی “Misanthrope” مولیر به نام «گزارش مردم گریز» در آن به نمایش درآمد (٦).

ظاهرن «میرزا ملكم‌خان» باید نخستین كسی باشد كه نمایش نامه‌هایی به زبان فارسی و به شیوه ی ‌اروپایی نوشته است، بخشی ازاین نمایش نامه‌ها درسال ۱۳۲٦ قمری در روزنامه ی اتحاد تبریز به چاپ رسیده و مجموعه كامل آنها درسال 1340 قمری در برلن منتشر شده است(7). و نیز می‌توان گفت كه ترجمه ی میرزا جعفر قراچه‌داغی از مجموعه ی آثار نمایشی میرزا فتحعلی‌آخوندزاده از جمله نخستین ترجمه است كه در زمینه ی نمایش نامه شده است. این مجموعه شامل هفت نمایش نامه است كه در سال ۱۲۹۱ قمری چاپ و منتشر شد (۸).

از آن پس به تدریج مؤسسه های نمایشی كوچكی در ایران دایر شد و نخستین آن ها شرکت نمایشی «فرهنگ» است كه با همكاری گروهی از فضلا تشكیل شد. اغلب اشخاصی كه به تأسیس چنین گروه هایی اقدام می‌كردند مردمی فاضل و روشنفكر بودند. این گروه ها معمولن نمایش نامه‌های خود را در باغ های بزرگ تهران مثل «پارك اتابك» بر روی صحنه می‌آوردند.

یكی دیگر از مؤسسه های تئاتری ایران سازمانی بود به نام «تئاتر ملی» كه به وسیله ی شماری از سرشناسان مملكت تشكیل شد و اغلب نمایش نامه‌های مولیر را اجرا می‌كرد. در حدود سال ۱۳۳۱ قمری در برحی از روزنامه‌ها عده‌ای از تئاتر شناسان مقاله های انتقادی می‌نوشتند و هنرمندان را تشویق می‌كردند، و این خود دلیل توجه تدریجی مردم آن روزگار است به كار تئاتر.

پس از بازگشت سیدعلی نصر از اروپا گروه دیگری به اسم «كمدی ایران» با اجازه ی رسمی وزارت معارف ایجاد شد. این مؤسسه در حقیقت نخستین مؤسسه تئاتری است كه با اصول صحیح آغاز به كار كرد و توجه مردم را به تئاتر جدید جلب نمود، «كمدی ایران» هر ماه دوبار در تالار «گراند هتل» نمایش می‌داد و سرانجام موفق شد پای زنان را كه تا آن زمان جسارت ورود به صحنه را نداشتند بر روی صحنه باز كند و این خود توفیقی بزرگ در پیش برد تئاتر ایران بود.

پس از جنگ بین‌الملل اول (۱۸- ۱۹۱۴) گروهی از هنرمندان تئاتر از روسیه و قفقاز به ایران آمدند و با هنرنمایی خود در صحنه ی تئاتر ایران، موجب شدند كه مترجمان آثار نمایشی، به ترجمه نمایش نامه‌های تركی و روسی راغب شوند و ازین رهگذر نمایش نامه‌هایی چند بر گنجینه ی ادب نمایشی ایران افزوده شود، لیكن با تمام كوششی كه در این دوره برای بالا بردن سطح فكر عمومی و ترغیب مردم به كار تئاتر و بسط دامنه ی آن می‌شد، هنوز مردم این هنر را به چشم «دلقك‌بازی» می‌نگریستند و هنرپیشگان و علاقمندان تئاتر را تحقیر می‌كردند، ازین رو صحنه‌های تئاتر بیش تر به دست هنرمندان خارجی و ارمنی اداره می‌شد.

درسال ۱۳۰۳ هجری شمسی تئاتر دیگری به نام «كمدی اخوان» به سرپرستی محمود ظهیرالدینی كه یكی از هنرمندان برجسته ی «كمدی ایران» بود تأسیس شد، این گروه تا هنگام مرگ محمود ظهیرالدینی، كه به مرض سل درگذشت، به كار خود ادامه داد. در سال ۱۳۰۵ شمسی «جامعه باربد» به کوشش اسماعیل مهرتاش در تهران تأسیس شد و در سال ۱۳۰۸ شمسی استودیویی به نام «سیروس» در تهران آغاز به كار كرد و سپس تئاتر دایمی «نكیسا» درسال ۱۳۰۹ شمسی تأسیس شد. در همین سال ها بود كه در رشت و مشهد و برحی از شهرهای بزرگ ایران نمایش نامه‌هایی به وسیله عده‌ای از آماتورهای علاقمند بر روی صحنه می‌آمد. مقارن همین احوال «استودیو درام كرمانشاهی» آغاز به كار كرد. این نخستین تئاتری بود كه از لحاظ تكنیك صحنه و دكوراسیون در تئاتر ایران تحول ایجاد کرد. این «استودیو» برای نخستین‌بار در ایران كلاسی برای تربیت هنرپیشه تأسیس كرد. از سال ۱۳۱۲ تا سال ۱۳۱۷ تئاتر ایران‌ كاری از پیش نبرد و در حقیقت دچار فترت شد، فقط چند گروه موقت مثل «كانون صنعتی»، «تروپ پری»، «ایران جوان» و «كلوپ فردوسی» گاهگاهی به اجرای برحی از نمایش نامه‌ها می‌پرداختند، و یا گاهی برحی از جمعیت‌های خیریه عده‌ای هنرمند از كشورهای دیگر را دعوت می‌كردند تا به نفع آن ها نمایشی اجرا کنند، با این حال درسال ۱۳۱۵ شمسی شهرداری تهران كلاس تئاتری دایر كرد كه تا چندسال پیش به كار خود ادامه می‌داد، و همچنین كانون بانوان كه در سال ۱۳۱۴ شمسی تأسیس شد گاهی نمایش هایی ترتیب می‌داد و بر روی صحنه می‌آورد.

در سال ۱۳۱۸ شمسی «سازمان پرورش افكار» تشكیل شد و در آن سازمان اداره‌ای به نام «اداره ی نمایش» ایجاد شد، و به کوشش اعضای این اداره، «هنرستان هنرپیشگی» تهران در اردیبهشت‌ماه  ۱۳۱۸رسمن افتتاح شد و برای نخستین‌بار در تاریخ تئاتر ایران مدرسه تئاتری بنیاد نهاده شد كه برنامه ی آن به برنامه ی كنسرواتوار پاریس شباهت كامل داشت. درسال ۱۳۱۹ «تئاتر تهران» به یاری سیدعلی نصر و احمد دهقان تأسیس شد كه بعد ها پس از قتل احمد دهقان به نام وی «تئاتر دهقان» نامیده شد. با ایجاد این تئاتر هنر نمایش ایران كه مدتی در حال فترت بود جانی تازه گرفت و آرام آرام آغاز به پیشرفت كرد.

پس از جنگ دوم جهانی در كار هنر تئاتر ایران تحولی بزرگ ایجاد شد، نویسندگان و مترجمان نمایش نامه با شور و هیجانی بی‌سابقه به كار نوشتن و ترجمه كردن پرداختند و با پیدا شدن اندیشه های تازه ذوق مردم نیز تغییر كرد و به جانب تئاتر گرایید، با این ترتیب می‌توان گفت كه تئاتر مدرن ایران در اواسط جنگ دوم جهانی ایجاد شد، ‌در این دوره افزون بر «تئاتر تهران» و «جامعه باربد» چند تئاتر خوب، مانند «تئاتر گیتی»،‌ «تئاتر فردوسی»، «تئاتر بهار» و «تئاتر فرهنگ» تأسیس شد. «تئاتر فرهنگ» پس از تأسیس شهرتی یافت و در میان سال های ۱۳۲۲ تا ۱۳۲٦ همه ی مجامع نمایشی را تحت‌الشعاع خود قرارداد. از سال ۱۳۳۰ به بعد نیز چند تئاتر دیگر به تئاترهای تهران افزوده شد (۹).

با ایجاد تلویزیون در ایران و تأسیس «اداره ی هنرهای دراماتیك» به وسیله هنرهای زیبای كشور، توجه به تئاتر افزونی گرفت. تلویزیون ایران با همكاری اداره ی هنرهای دراماتیك برنامه‌های تئاتر دایمی ایجاد كرد و از این راه تئاتر بیش تر به مردم معرفی شد، اداره ی هنرهای دراماتیك افزون بر تهیه ی برنامه‌های تلویزیونی به كار اجرای نمایش نامه‌های صحنه‌ای پرداخت و از وجود هنرمندان تحصیل كرده و اغلب دانشگاه دیده در این راه استفاده كرد.

دانشكده ی ادبیات دانشگاه تهران از سال تحصیلی ۳۵- ۱۳۳۴ تا چند سال با استفاده از وجود برحی استادان امریكایی كلاس های كوتاه مدتی برای آشنایی دانش جویان باهنر تئاتر تأسیس كرد، این كلاس در «انجمن ایران و امریكا» نیز دایر بود.

در سال ۱۳۴۳ یعنی پس از تأسیس وزارت فرهنگ و هنر، دانشكده‌ای برای تربیت هنرمند تئاتر و سینما به وسیله وزارت فرهنگ و هنر تأسیس شد و دانشگاه تهران هم در دانشكده ی هنرهای زیبا اقدام به تأسیس رشته ی تئاتر نمود.

وزارت فرهنگ و هنر از هنگام تأسیس تا به امروز تعدادی تالار نمایش در تهران و شهرستان ها ایجاد كرده و تالار اپرای شهر تهران را به نام «تالار رودكی» بنا نهاد كه رسمن از سال ۱۳۴٦ از آن بهره‌بردای شد.

تأسیس تلویزیون ملی ایران وسیله ی بزرگی برای رواج هنر تئاتر در میان مردم بود. این مؤسسه با توسعه ی شبكه ی خود به بیش تر نقاط كشور و با اجرای برنامه‌های تئاتر نزدیک به ده میلیون از مردم ایران را از نعمت تماشای تئاتر برخوردار می‌کرد و افزون بر آن با ایجاد «مدرسه ی عالی سینما و تلویزیون» هرسال تعداد قابل توجهی از جوانان علاقمند و مستعد را در تحصیل این هنر یاری می‌دهد.

 پس از سال ۱۳۴۰ كه مركز ملی تئاتر در جهان تشكیل شد و اساس نامه ی آن به تصویب انستیتو بین‌المللی تئاتر رسید، كشور ایران نیز بدان پیوست و «مركز ملی تئاتر ایران» را كه به كمیسیون ملی یونسكو وابسته است تشكیل داد.

در دهه ی اخیر تئاتر در ایران بیش از پیش مغلوب تلویزیون و دیگر وسایل ارتباط جمعی شده است،‌ به جز تئاترهای لاله‌زاری و یكی دو تئاتر مستقل در شهرستان ها كه هنوز ارتباط خود را تا حدی با قشرهای پایین اجتماع حفظ كرده بودند و نمایش نامه‌هایی درخور ذوق و سلیقه و مطابق باخواست این طبقه بر روی صحنه می‌آوردند، دیگر فعالیت‌های تئاتری ایران را سازمان های فرهنگی مانند وزارت فرهنگ وهنر، سازمان رادیو تلویزیون ملی ایران، دانشگاه ها و انجمن‌های فرهنگی اداره می‌كردند.

در اوایل دهه ی ۵۰ به فعالیت گروه های مستقل دانش جویی و غیر دانش جویی افزوده شد و افتتاح دو تالار نمایش تازه یكی «تئاتر شهر» كه وابسته به سازمان رادیو تلویزیون بود و دیگری «تالار مولوی» متعلق به دانشگاه، نوید آینده ی پر تحركی را در زمینه ی تئاتر داد.

- - -

پی نوشت‌ها:

۱- مثلن متن فارسی تاریخ بخارا تلخیص محمدبن زفربن عمر تصحیح آقای مدرس رضوی، ۱۳۱۷، برگ های۲۰ و ۲۸.

۲- نگاه کنید به: مقاله ی «تاریخچه ی قهوه‌خانه در ایران» به قلم آقای نصرالله فلسفی مجله ی سخن دوره ی پنجم.

۳- صفت گنبد نظامی گنجوی داستان بهرام گور و پادشاهی او آن جا كه می‌گوید:

شش هزار اوستاد دستان ساز / مطرب و پای كوب و لعبت‌باز

جمع كرد از سواد هرشهری / داده هر بقعه را از آن بهری

تا به هرجا كه رخت كش باشند / خلق را خوش كنند و خوش باشند

۴- برای مطالعه بیش تر درباره ی نقالی و خیمه‌شب بازی می توان به كتاب «نمایش درایران» تألیف آقای بهرام بیضایی نگاه كرد.

۵- ظاهرن این شخص به ‌سبب كارها و سخنان شیرینش به «شیره‌ای» معروف شده است.

٦- ادوارد براون؛ تاریخ ادبیات ایران از آغاز عهد صفویه تا زمان حاضر ترجمه ی رشید یاسمی چاپ دوم كتاب فروشی ابن‌سینا برگ ۳۲۷.

۷- دكتر پرویز ناتل خانلری؛ نخستین كنگره نویسندگان ایران برگ ۱۴۳ و همچنین ادوارد براون؛ ‌تاریخ ادبیات ایران، برگ ۳۳۰.

۸- همچنین ادوارد براون؛ تاریخ ادبیات ایران،‌ برگ ۳۲۹

۹- آمار و تاریخ‌هایی كه در گفتار بالا آمده همه مبتنی بر كتاب «بنیاد نمایش درایران» تألیف آقای دكتر ابوالقاسم جنتی عطایی است.

از: مجله ی هنر و مردم، دوره ی یازدهم، شماره ی ۱۲۹ و ۱۳۰، تیر و مرداد ۱۳۵۲

شماره ی نوشته: ۳۸ / ۴

احمد گلچین معانی

شاعرانی که زن به شمار آمده اند

(بخش نخست)

 تذكره نویسی ظاهرن كاریست كه مایه نمی‌خواهد، همچنان كه از قرن ها پیش تا كنون عده‌ای بی‌مایه دست بدین كار زده‌اند و عده‌ای دیگر نسنجیده به گفته ی آنان اعتماد كرده و استناد جسته‌اند، ولی اگر بنا باشد كه كسی یك تذكره ی سودمند و درخور اعتماد بنویسد افزون بر اسباب جمع، اطلاعات و معلومات زیادی هم درین زمینه باید كسب كرده باشد.

درباره ی روش كار تذكره‌نویسان و ارزیابی اثر هر یك از ایشان آن چه به نظر بنده رسیده است، در دو مجلد «تاریخ تذكره‌های فارسی» نوشته‌ام و درین مختصر اجمالن عرض می‌كنم این كه پژوهشگران برای آگاهی یافتن از احوال و آثار هر شاعری ناگزیرند دیوان او را از آغاز تا انجام بخوانند.

كسانی كه تذكره ی عمومی نوشته‌اند غالبن درباره ی شاعران پیش از خود اطلاعات دقیقی در اختیار ما نگذاشته‌اند. هر یك از عبارت های زیر به اصطلاح ترجمه ی حال شاعریست كه صاحب ریاض‌الشعراء زحمت نگارش آن را به خود داده است:

ناقد هروی دهانش كج بوده.

ملانثاری تونی در ریاضی ریاضت بسیار كشیده.

ناقد گیلانی راست.

مولانا نجمی شاعر بوده.

ندیمی بدخشانی در هند بوده.

مولانا ضیاء نزهتی راست.

و در زیر  نام شاعران فخری تخلص نوشته است:

فخری بغدادی راست.

فخری دیگری بوده كه این دو بیت اوراست.

فخری دیگری بوده كه صاحب این رباعی است.

مولانا فخری كاشفی ولد مولانا حسین واعظ سبزواریست.

(این یك نامش علی و لقبش فخرالدین و تخلصش صفی بوده است، بنابراین در حرف صاد بایستی ذكر می شد).

فخری بنارسی از شاعران هندوستان بوده به اقسام سخن قادر.

مولانا فخری از شاعران هندوستان بوده و به اقسام سخن قادر.

مولانا فخری از سخنوران مملكت هندوستان بوده و صاحب دیوانست، غالبن كه همان فخری اولست، (شعرهایی را كه در زیر نام فخری اخیر درج كرده از فخری هروی است).

و در بخش شاعران معاصر خود نیز خالی از حب و بغض نبوده‌اند، بدین معنی كه اگر با صاحب ترجمه دوستی داشته و با هم معاصر و محشور بوده‌اند چندان درباره‌اش غلو كرده‌اند كه دریافت حقیقت از خلال الفاظ تملق‌آمیز ایشان دشوار شده است، و چنان چه از وی كدورت خاطری داشته‌اند، در ترجمه ی حال او آن چنان از راه صواب منحرف شده‌اند كه نوشته ی آنان باعث گمراهی دیگران شده است.

بد نیست كه برای نمونه بخشی از دو ترجمه به قلم یك تذكره‌نویس را بیاورم:

«كامل رشید، فاضل سعید، علامه ی علمای زمان، فهّامه ی فضلای دوران، سر دفتر افاضل كامكار، برگزیده ی اكابر نامدار، افصح فصحای عرصه ی سخندانی، ابلغ بلغای كشور معانی، مولانا حزنی اصفهانی، نام وی تقی‌الدین محمد است والحق دستور فضلا و شعرا، استاد علما و عرفاست، نهال گلشن كمالات ازرشحات سحاب طبعش چون نخل قد دلبران شاداب و سیراب، سراب بادیه ی دانش و حالات از فیض قطرات فطرتش چون گوهر دیده ی عشاق خوشاب و پرآب، گوهر وجودش در درج ادراك، چون گوهر یتیم یگانه، اختر عروجش در برج افلاك چون تابش خورشید در میانه، دانشمندی متبحر در غایت تنقیح، متتبعی متصرف در نهایت توضیح، غوامض رسوم و عقاید علوم در مرآت خاطرش كه جام گیتی‌نما بود با حسن وجهی جلوه‌كردی، حل عقده ی ما لاینحل مشكلات علمی و دقت خیالی جز بسرانگشت خامه ی ادراكش كه گرهگشای مدرّس عقل بود در مدرس بیان نگشودی… الخ».

همین تذكره‌نویس كه تقی‌الدین محمد اوحدی مؤلف عرفات‌العاشقین باشد در ترجمه ی حال عتابی تكّلو كه شاعری عالم و عارف و زاهد بوده است چنین می‌نویسد:

«در طفولیت هر دو چشمش از آبله قصوری بهم رسانیده، اما یكی در اصل بحدقه خشك شده، و وی اشعار بسیار گفته حاصل مزرعه ی طبعش از كشته و ناكشته بسیارست اعم از نارسیده و رسیده و سخنان خوب هم در كلام وی وافی، فرهاد و شیرینی باتمام رسانیده و از هر كتاب چند بیت گفته در پیش داشت، الحق بغایت بی‌حیا، نادره‌گو، متهتّك، همیشه در همه فنی رندانه زیستی… الخ».

ناگفته نماند كه چنان چه از پاره‌ای غقلت های مؤلف عرفات بگذریم تذكره ی عظیم او از تذكره‌های عمومی خوب به شمار می رود.

برخی از تذكره‌نویسان بی‌مایه كه از جُنگ ها و بیاض‌ها بیش تر استفاده كرده‌اند و از منابع عمده و اصیل كم تر، اگر به نام هایی از قبیل: حجابی، همدمی، عصمت، و مانند این ها برخورده‌اند، در نتیجه ی بی‌اطلاعی و كم تتبعی آنان را زن پنداشته‌اند و در عالم خیال حسن و جمال و غنج و دلال هم به ایشان ارزانی داشته‌اند.

بدبختانه این غلط‌كاری ها در طی قرون و اعصار از تذكره‌ای به تذكره ی دیگر راه یافته است و اصلاح شدنی هم نیست.

اکنون شاعرانی را كه تذكره‌نویسان به مناسبت تخلصشان زن پنداشته‌اند با ذكر مأخذ معرفی می‌كنم:

[1][[1]1[1]]:

حجابی گلپایگانی

در تذكره ی روز روشن (برگ ۱٦۷) آمده است كه: «حجابی جربادقانی از زمره ی اناث بود و در حسن صورت و موزونی طبیعت شهره ی آفاق.

حفظ  ناموس  تو  شد مانع رسوایی من / ورنه مجنون تو رسواتر ازین میبایست

*   *   *          

به عمر‌ خویش ‌كسی‌ كز تو یك‌ سخن ‌نشنود / اگر كند گله‌ای از تو، شرمسار تو نیست» (۲)

در تذكره ی اختر تابان (برگ ۱۳) آمده است كه:

«حجابی جربادقانیه شعر به آب و تاب می گفت، تو گویی گوهر می‌سفت، قولها… الخ».

محمد حسنخان اعتمادالسطنه در تذكره ی "خیرات حسان" كه ترجمه ی كتاب "مشاهیرالنساء" تألیف محمد ذهنی افندی است و اضافاتی هم از خود وی دارد (ج ۱ برگ ۹۹) می نویسد:

«حجابی از نسوان گلپایگان و شاعره‌ای صبیح‌المنظر بوده… الخ».

در تذكره‌الخواتین كه به خود نسبت دادن خیرات حسان است به تردستی میرزامحمد ملك‌الكتاب شیرازی، ذكر حجابی با همان عبارت در (برگ ۸۸) آمده است.

مرحوم مشیر سلیمی در تذكره ی زنان سخنور (ج ۱ برگ ۱٦۸) و آقای كشاورز صدر در كتاب از رابعه تا پروین (یرگ ۱۰۹) نیز نام حجابی را در شمار زنان سخنور آورده و با تردید تذكار داده‌اند كه: مؤلف عرفات‌العاشقین او را در شمار مردان دانسته است و مولانا حجابی نوشته است.

ماگه ی رحمانی افغانی در تذكره ی "پرده‌نشینان سخن گوی" (برگ ۸۷) ذیل نام حجابی از شاعرات مجهول‌الزمان می نویسد:

«این شاعره از گلپایگان است و در سرودن اشعار مهارت به سزا داشت، دو بیت ذیل را در تذكره‌ها به نام او آورده‌اند…الخ».

آقای شیخ ذبیح محلاتی نیز در كتاب "ریاحین ‌الشریعه" (ج ۴ برگ های ۱۴۰-۱۴۱) عبارت خیرات حسان را نقل كرده است.

تقی‌الدین اوحدی صاحب تذكره ی "عرفات‌العاشقین" (تالیف شده در ۱۰۲۲-۱۰۲۴ هـ .ق) از حجابی اطلاع زیادی در دست نداشته، چنان كه نوشته است:

«محرم پرده ی بی‌حجابی مولانا حجابی مولد و منشاء وی جربادقانست، خوش طبیعت خوش كلام و دو سه حجابی دیگر بوده و هستند و این شعر اوراست….الخ» (۳)

تنها تذكره‌نویسی كه با این شاعر معاصر بوده و ترجمه ی حال دقیقی از وی به قلم آورده است، تقی‌الدین محمد ذكری كاشانی صاحب خلاصه‌الشعار و زبده‌الافكار است كه در خاتمه ی آن كتاب كه مخصوص معاصرانست، ضمن پیوست دوم از اصل دهم چنین نوشته است:

«مولانا حجابی – اصل وی از قصبه ی جرفادقان است و از جمله شاعران نورسیده ی این زمان، در اوایل حال كه به حسن صورت و صفای طلعت آراسته بود، و دل های اهل ذوق را به خود رام ساخته، اقوال و افعالش مقبول می نمود، و در آن اثناء به واسطه ی موزونیت به شعر گفتن می‌پرداخت، و با وجود حالت معشوقی ابیات عاشقانه از بحر خاطر به ساحل ظهور می‌انداخت چنانچه بیتی چند مستعدان از منظومات وی در سفاین خود ثبت نمودند.

آخرالامر به واسطه ی وقوف در عمل دیوان، به مصاحبت و ملازمت سلاطین تركمان افتاد، و نزد عمده‌الامراء ابوالمعصوم سلطان كه یكی از خویشان نزدیك پادشاه جمجاه ابوالمؤید سلطان محمد پادشاه بود (۴) راه تقرّب یافته وزیر سلطان مشارالیه گردید، چون الكای جرفادقان به تیول وی مقرر بود، رتق و فتق مهمات دیوان و تصدی محصولات و مستغلات سركار نواب سلطانی باو مفوّض و مرجوع شد.

القصه مولانا به واسطه ی جمع مال و حرص اموال، دل رعایا و تركانی را كه در آن نواحی ساكنند از خود رنجانید، و در اندك زمانی مضرّت بسیار به ایشان رسانید، مجملن چون به اندك چیزی قناعت نمی كرد و طلب مرتبه ی زیاد از حد می نمود، آن جماعت تاب تسلط وی نیاوردند، و به امر یكی از اكابر طغائیه او را به زخم تیغ جان‌ستان از پای درآورده همراه پیك اجل ساختند، و كان ذلك فی شهور سنه ثمان و ثمانین و تسعمائه (988 هـ ).

شعر :

جهان سرای غرورست، نه سرای سرور / طمع مدار سرور اندرین سرای غرور

به عاقبت   به حسام   هوان   شود  مجروح / دلی كه آن به حطام جهان شود مسرور

اما اشعار غزل وی آنچه به فقیر فرستاده بود، همین است كه انتخاب نموده درین اوراق ثبت گردید، والحق در شاعری سلیقه‌اش بد نبود، و اگر ثبات قدم می نمود در طریق شاعری گوی سبقت از اقران خود می‌ربود، لیكن چون بخت مساعدت نكرد، در آن وادی نیز چندان كاری نساخت».

انتخاب غزلیاته:

جانب  او  نتوان  دید،  ز بیم  نگهش / الحذر  الحذر از  فتنه ی  چشم  سیهش

كشدم بی‌گنه آن شوخ ‌و ازین ‌خوشحالم / ز آنكه طفلست و مكافات ندارد گنهش

*   *    *         

ز اعجاز محبت‌ در دلش جاكرده‌ام‌ نوعی / كه ‌یكدل گشته با من با وجود بد گمانی ها

*   *    *         

حفظ ناموس ‌تو شد باعث رسوایی ‌من / ورنه مجنون تو رسواتر ازین می بایست

*   *    *         

پر زور  بود  ساغر  عشق  تو  در  دلم / مستانه ‌ساغری زد و خود را دگر نیافت

به عمر خویش ‌كسی ‌كز تو روی ‌لطف ‌ندید / اگر كند گله‌ای از تو، شرمسار تو  نیست (۵)

*   *    *         

با  هر  نگاه  بلهوس  از  راه  میروی / هرگز ندیده كس ز تو عاشق ندیده‌تر

*   *    *         

تو دشمن‌ دوست‌ دایم ‌داشتی ‌قصد ‌هلاك‌من / دل‌ خود را ز كینم عاقبت پرداختی، رفتی

*   *    *

غ                                           / هر دشمنی كه بود خبردار  كرده  بود

امروز چون‌ رسید به من منفعل‌ گذشت / از بس كه شب حمایت اغیار كرده بود

شب زان ‌هجوم‌ مدعیان، بی‌ كسی‌ خود / شد روشنم كه در دل او كار كرده بود

رنجیده بود یار حجابی ز شكوه‌ات / كز دست  تو شكایت بسیار كرده بود

*   *    *         

دل ‌داشت‌ شب به یاد تو آسایشی، ولی /  آسایشی كه  باعث صد اضطراب بود

شب  كز فراق  او به لبم میرسد جان / بلخی روز مرگ، كجا در حساب بود

*   *    *         

گر بخواهند از تو چون ‌از عهده‌ می‌آیی‌ برون / روز محشر انتقام آنچه با ما كرده‌ای

*   *    *

گر رشك قرب غیر، هلاكم‌كند رواست / تا  خود  ترا  به غیر،  چرا  آشنا كنم

*   *    *         

باز دوش انجمن آرای حریفان  بودی / صبر غارت‌كن دل های پریشان بودی

صبر كنم، مدت هجران تو  بی‌اندازه / كاشكی صبر،  به اندازه ی هجران بودی

*   *    *

نكرد یاد من ار یار، من بدین خود را / دهم فریب، كه بر قاصد اعتماد نكرد (٦)

*   *    *

فریبم ‌میدهد هر لحظه یا راز وعده ی‌دیگر / كمال سادگی های مرا فهمیده ‌پنداری

*   *    *

هرگز نظر  به حال  حجابی  نمی‌كنی / دانسته‌ای كه از تو شكایت نمی‌كند

*   *    *

عاشق‌كشی از نرگس فتان تو سر زد / هر فتنه كه دیدم،زچشمان تو سرزد

گفتی كه تو كی پرده ی ناموس‌ دریدی / آن روز كه عصمت ز گریبان تو سر زد

*   *    *

خاكم ‌به سر كه ‌گذشت‌ یقین این زمان‌ مرا / كز  اختلاط  ناخوشم  آزار  می كشد

*   *    *

ز مزرع  دل ما جز گیاه  نمی‌روید / گیاه خرمی از  خاك  ما  نمی‌روید

شهید گشت‌ حجابی‌ و بر سرخاكش / به غیر  لاله ی  حسرت  گیاه  نمی‌روید»

توجه: خوانندگان  ارجمند من می توانند بخش نخست این مقاله را در بالاتر یا در موضوع شماره ی ۴ بخوانند. با سپاس، آریا ادیب.

 شماره ی نوشته: ۳۹ / ۴

احمد گلچین معانی

شاعرانی که زن به شمار آمده اند

(بخش دوم)

معمّای دیوان مخفّی  (۱)

در هندوستان دیوانی شامل سه هزار و هتشصد بیت را كه شعرهایش  تخلّص "مخفی" دارد به نام دو شاعر (یكی زن و یكی مرد) چندین بار چاپ كرده‌اند، و چون شعرهایی از شاعران مخفی تخلّص و دیگران نیز در آن داخل شده است، برای آن كه بشناسیم این دیوان از كدام شاعر است و شعرهای دیگران را از آن جدا كنیم، نخست به ترجمه ی حال شاعران مخفی تخلّص به ترتیب تقدّم می‌پردازیم:

مخفی رشتی

از شاعران سده ی دهم هجری بوده و در تحفه ی سامی ترجمه‌اش چنین آمده است: «مولانا مخفی از شهر رشت گیلانست و در خدمت امیرسلطان محمد كه در برخی اوقات سلطنت برخی از شهرهای گیلان تعلق به او داشت به سر می‌برد، و در شعر طبعش موافق است».

این مطلع ازوست:

چون سایه دلا در پی آن سرو روان باش / شاید كه بجایی برسی، در پی آن باش

مخفی هندوستانی

نامش سلیمه سلطان‌بیگم است، صاحب مآثرالامراء در زیر  ترجمه ی بیرام‌خان خانخانان (ج ۱ برگ های ۳۷۵- ۳۷٦) می نویسد: ‌«… و در سال نهصد و شصت و پنج با سلیمه سلطان بیگم كه كنت آشیانی (= همایون پادشاه، ۹۳۷- ۹٦۳ ه‍( در حیات خود با بیرام‌خان نامزد كرده بودند، عقد ازدواج اتفاق افتاد، او صبیه ی میرزا نورالدین محمد و خواهرزاده ی جنت ‌آشیانی (مادرش گلبرگ بیگم دختر ظهیرالدین محمد بابر پادشاه و خواهر همایون بوده).

… بیگم طبع موزون داشته، مخفی تخلّص می‌كرد، این شعر مشهور از اوست:

كاكلت را من زمستی رشته ی جان گفته‌ام / مست بودم،زین‌سبب حرف‌پریشان گفته‌ام

بعد از مرگ بیرام خان (=٦۹۸ه‍( عرش آشیانی (= جلال‌الدین محمداكبر پادشاه، ۹٦۳- ۱۱۱۴ ه‍( بیگم را به نكاح خود آوردند، در سال هفتم جهانگیری (=۱۰۲۰ه) فوت كرد».

مخفی تهرانی

نام اصلی او مهرالنّساء و دختر خواجه غیاث‌الدین محمد اعتمادالدوله (۱۰۳۱ه‍( است، قریحه ی شعری او موروثی است. ده دوازده شاعر از این دودمان برخاسته‌اند، از جمله: خواجه محمد شریف هجری، محمد طاهر وصلی، امین احمد رازی صاحب هفت اقلیم، شاپور تهرانی، و امیدی درگذشته در ۹۲۹ هجری كه سلسله ی ایشانست.

مهرالنّساء نخست زوجه ی علی‌قلی بیگ استاجلو مخاطب به شیرافگن‌خان بود. پس از كشته‌شدن وی در ۱۰۱٦ هجری به حرمسرای شاهی فرستاده شد و در جشن نوروز ۱۰۲۰ جهانگیر پادشاه (۱۰۱۴- ۱۰۳۷ه‍( وی را به همسری گرفت. در مآثرالامراء (ج ۱ برگ های ۱۳۰- ۱۳۴) آمده است كه: «به هزاران سور و سرور به ازدواج درآمد. اولن نور محل و ثانین نور جهان بیگم خطاب یافت، و به تقریب این نسبت خاص اعتمادالدوله به وكالت كل و منصب ششهزاری، سه هزار سوار و علم و نقاره بلندپایه گردید،…

… نورجهان بیگم با حسن صوری خوبی های معنوی بسیار داشته، به رسایی طبع و درستی سلیقه و شعور تند و فكر بجا یگانه ی روزگار بوده،… اكثر زیور و لباس و اسباب تزیین و تقطیع كه معمول اهل هند است اختراعی اوست، … به مرتبه‌ای پادشاه را شیفته و مطیع خود ساخته بود كه جز نامی از پادشاهی به جهانگیر نماند. مكرّر می‌گفت كه من سلطنت را به نورجهان پیشكش كردم،… و فی‌الواقع به غیر از خطبه آنچه لوازم فرمان روایی بود بیگم به عمل می‌آورد، … و سكه ی به نام او زدند:

به حكم شاه جهانگیر یافت صد زیور / به نام نورجهان پادشاه بیگم زر

و طغرای مناشیر به این عبارت رقم می‌یافت: حكم علیه ی عالیه مهد علیا نورجهان بیگم پادشاه.

گویند تیول این سلسله آن چه حساب كردند نصف ممالك محروسه ی پادشاهی بود، جمیع خویشان و منسوبان این دودمان حتا غلامان و خواجه‌سرایان منصب خانی و ترخانی یافتند (۲)

كنند خویش و تبار تو ناز و می‌زیبد / به حسن یك تن اگر یك ‌قبیله ناز كند (۳)

بیگم در انعام و بخشش نیز افراط داشت،…. در هزار و هفتاد و پنج در سن هفتاد و دو سالگی در لاهور درگذشت و در مقبره‌ای كه در حوالی روضه ی جنّت مكانی (= جهانگیر پادشاه) خود بنا کرده بود مدفون گردید. بیگم طبع موزون نیز داشته مخفی تخلص می‌كرد، ازوست:

دل به صورت ندهم نا شده سیرت معلوم /  بنده ی عشقم و هفتاد و دو ملت معلوم

زاهدا  هول قیامت مفکن در دل  ما / هول هجران گذراندیم و قیامت معلوم

برای مزید فایده شرحی را هم كه جهانگیر پادشاه درباره ی اعتمادالسلطنه و نورجهان و برادرش در توزك خود به قلم آورده است از نظر می گذرانیم:

«… دیگر میرزا غیاث‌بیگ كه دیوان بیوتات پدر من بود و هزاری منصب داشت، آن را به جای وزیرخان به منصب دیوانی و به خطاب اعتمادالدوله و منصب هفت هزاری و نقاره و علم سربلند نمودم. در علم حساب بی‌بدل روزگار است، و در انشاء و املاء یگانه ی عصر خود، و در شعر فهمی و تتبّع قدما در هیچ بلاد ثانی ندارد. كم دیوانیست كه به نظر او نرسیده باشد و آنچه خلاصه ی آنست بیرون ننوشته باشد، و در صحبت داشتن بهتر از هزار مفرّح یاقوتیست، همیشه خندان و شكفته است و در تاریخ‌دانی هیچ حكایتی نیست كه در ذكر او در نیامده باشد، در امور ملكی و رای و تدبیر هر فكری كه بی‌مشورت او باشد، قلم بطلان از قضا بر سر او كشیده باشد.

بزیر  این خمیده طاق مینا / دو چشم آفرینش زوست بینا

فلك صد چشم دارد دوره او / كه چشم خود كند منزلگه او

بقای او  فنای  تیرگی هاست / نیاید روشنی با تیرگی راست

ز عدل ‌او به وقت خواب شبگیر / كند نطع از پلنگ‌ خفته نخجیر

جهان را تا بلندی ‌هست و پستی / مباد این نام، پاك از لوح هستی

و او پدر نورجهان بیگم است، و پسرش آصف خان است كه وكیل مطلق منست، و آصف خان را به منصب پنجهزاری سربلند گردانیدم، و نورجهان بیگم به منصب سی هزاری سرافراز است، و سركرده ی چهارصد حرم منست، و در هیچ شهر نیست كه او باغی به طرح و عمارات رفیع نفرموده باشد، و اثر بسیار ازو در روزگار مانده، تا او به خانه ی من نیامد من نسبت كدخدایی و معنی او نفهمیده بودم، و در زمان پدرم او را به شهر لاهور به شیرافگن نامزد كرده بودند. چون او كشته شد قاضی طلبیده او را به عقد خود درآوردم، و هشتاد لك (هر لك صدهزار) اشرفی پنج مثقالی مهر او قرار دادم، و این زر از من طلبید كه به واسطه ی خرید جواهر مرا در كارست، بی‌مضایقه آن واصل او ساختم، و تسبیح مرواریدی از چهل دانه كه هر دانه به چهل هزار روپیه خریده شده بود به او بخشیدم، و حالا تمام خانه ی من از زر و جواهر به دست اوست، و افیون معتاد من به مهر او به من می رسانند، و اعتقاد تمام به او دارم، و دولت و پادشاهی من حالا در دست من سلسله است، پدر دیوان كل، پسر وكیل مطلق، دختر همراز و مصاحب».

ملا مخفی رشتی

تقی‌الدین محمد اوحدی در تذكره ی عرفات‌العاشقین می نویسد: «مظهر حالات مختفی مولانا مخفی، از طرز كلامش آنچه ظاهر می شود آنست كه از خوش‌طبعان این زمانه است، و الا دیگر احوال همچو تخلصش مخفی است، ثانی‌الحال چنین مذكور شد كه گیلانی است و بالفعل در هند است، خالی از فضلی نه، اول جدایی تخلص كردی و به اظهار نسبت شفایی (؟) برطرف كرده، گفته:

نیاید  آشنایی از شفایی / همان بهتر جدایی از شفایید (۴)

* * *  

ز سوز عشق تو زآنگونه دوش ‌تن ‌می سوخت / كه ‌هر نفس ز تف سینه پیرهن ‌می سوخت

درون  سینه چنان در گرفته بود آتش / كه آه در جگر و ناله در دهن می سوخت

حدیث هجر تو در نامه ثبت می كردم / سپندوار  نقط بر سر سخن می سوخت

شهید عشق ترا شب به خواب می دیدم / كه ‌همچو شعله ی فانوس ‌در كفن ‌می سوخت

ز  آه نیمشب و ناله ی سحرگاهی / ستاره بر فلك و غنچه ‌در چمن ‌می سوخت

ز سوز سینه ی مخفی شد این قدر معلوم / كه ‌همچو خس ‌مژه‌اش‌ در گریستن ‌می سوخت» (۵)

ناگفته نماند كه مؤلف عرفات غزل مزبور را اشتباهن به نام بزمی گوژ درگذشته در ۱۰۲۳ هجری نیز ثبت كرده است.

در تذكره ی نصرآبادی كه تألیف آن در سال های ۱۰۸۳- ۱۰۹۰ صورت گرفته آمده است:

«ملّا مخفی رشتی عادتی به كوكنار داشته، هنگام جوش كیفیت و خمار كمال نمك داشته، از ندمای مجلس امام قلیخان حاكم فارس (۱۰۴۲ه‍( بود، سه‌پایه ی طلایی جهت كوكنار او ساخته در میان مجلس می گذاشتد و ملّا در كمال لطف و نمك می‌نشست و خان از شوخی های او محظوظ بود، چون حقیر جثّه بود و ضعیف و كوكنار هم علاوه ی آن شده، روزی خان از روی مزاح به او می گوید كه به واسطه ی مداومت كوكنار از وجود تو هیچ باقی نمانده، در جواب می گوید كه از تأثیر كوكنار نیست، هركس كه كتاب می‌نویسد، در صدر می‌نویسد كه مخفی نماناد، منم كه با این قدر دعای بد پا قایم كرده ایستاده‌ام، غرض كه خوش‌طبع بود، شعرش اینست:

زسوز عشق تو ز آنگونه دوش….. الخ.

و به طوری كه پیش تر گفته شد این قطعه ی از مخفی رشتی شاعر سده ی دهم هجری و معاصر سام میرزای صفوی است.

زیب‌النساء بیگم

در تذكره ی نتایج‌الافكار آمده است: «مخّدره ی فرخنده شیم زیب‌النّساء بیگم كه بنت عالم گیر پادشاه از بطن (دلرس‌بانو) دختر شاهنوازخان صفوی است، در سال ۱۰۴۸ ثمان و اربعین و الف (٦) زیب‌بخش و ساده ی هستی گشته به مقتضای ذهن و ذكا و طبع رسا در علوم فارسی و عربی بهره ی وافی برداشته كلام مجید از بر نمود، خط نستعلیق و نسخ و شكسته و پاكیزه و درست می‌نگاشت و از جوهر شناسی رفاه ارباب فضل و كمال پیوسته منظور نظر فیض اثر می داشت. بیش تری از علما و فصلحا و منشیان و خوش نویسان در ظّل رأفتش جا داشتند و به تصنیف كتب و رسایل به نام عالیه‌اش یادگارها گذاشتند، از آن جمله میرزا محمد سعید اشرف مازندرانی كه سرحلقه ی ملازمان آستانش بوده قصاید و غزل و مثنویات متعدد در مدح او به نظم درآورد. بیگم ممدوحه از كمال بی‌دماغی و عار همسری به تزویج نپرداخت و در سال ۱۱۱۳ ثلث عشرو مائه و الف كنج بقا را نشیمن ساخت … الخ».

در تذكره ی اختر تابان آمده است كه: ‌«… آنچه مشهور است كه (مخفی) تخلّص اوست به قول میرآزاد بلگرامی در ید بیضا و قاضی اختر در آفتاب عالم تاب و دیگر محققین غلط است، و گفته‌اند كه مخفی تخلّص شاعری بود نوكر بیگم ممدوحه و دیوان مخفی كه به نام وی شهرت دارد از مخفی شاعر است… الخ».

در اویماق مغل (برگ ۵۵۳) كه تاریخ دقیق خاندان اوست آمده ست كه: «گه گهی شعر هم می‌گفت». از اوست:

بشكند دستی‌ كه ‌خم درگردن یاری نشد /  كور به چشمی ‌كه لذت ‌گیر دیداری نشد

صد بهار آخر شد و‌ هر گل‌ به فرقی ‌جا گرفت / غنچه ی باغ دل ما زیب دستاری نشد

هركه آمد در جهان بودش خریداری، ولی / پیر شد زیب‌النّساء او را خریداری نشد

* * *  

گر چه ‌من لیلی ‌اساسم، دل ‌چو مجنون ‌در نواست / سر به صحرا  می زنم، لیكن حیا زنجیر پاست

در نهان خونم، به ظاهر گرچه برگ تازه‌ام / حال ‌من ‌در من‌ نگر چون رنگ‌ سرخ ‌اندر حیاست

دختر شاهم و لیكن رو به فقر آورده‌ام / زیب و زینت بس ‌همینم، نام من زیب‌النّساست

محمود میرزای قاجار پسر فتحعلیشاه در مجلس اول از تذكره ی نقل مجلس تالیف شده در ۱۲۳۴ یكی از بانوان حرم پدرش را با تخلص مخفی ذكر كرده و در مجلس چهارم زیر نام (مخفی هندوستانی) نوشته است: پانزده سال قبل دیوانی را مخفی دیدم تقریبن پانزده هزار بیت و حالم آن وقت مقتضی نبود كه به انتخاب آن پردازم» و شعرهایی را كه به نام وی ثبت كرده است هیچ یك از او نیست، چه به طوری كه گذشت زیب‌النساء تخلّص به نام خود می كرده و شعرهایی كه تخلّص مخفی دارد از شاعر دیگریست.

مخفی بدخشانی

از معاصرانست، در ۱۲۵۵ زاده شده در ۱۳۴۲ هجری شمسی در گذشته، برگزیده ای از شعرهایش در ۸۵ صفحه به قطع جیبی در فیض‌آباد بدخشان چاپ شده است.

دیوان مخفی

در سال ۱۲۹۳ هجری قمری دیوانی به نام مخفی رشتی برای بار دوم در چاپ خانه ی منشی نولكشور واقع در لكهنو به چاپ رسید، پنج سال بعد همان دیوان در بمبئی به نام زیب‌النساء مخفی چاپ شد، یك سال بعد باز در لكهنو به نام مخفی رشتی سومین چاپ آن نشر یافت، و سپس یك بار در لاهور، دوبار در لكنهو و یك بار در كانپور همان دیوان عینن به نام زیب‌انساء مخفی چاپ و منتشر شد.

در این دیوان كه بارها به نام مخفی و زیب‌النساء مخفی چاپ شده است، شاعری را می‌شناسم كه به تصریح خودش خراسانی است و از هندوستان و سخنی غربت و داغ پسر شكایت دارد و آرزومند است كه از شورستان هند به گلزار كابل برود، و قصیده‌ای در ستایش شاه جهان پادشاه جّد زیب‌النساء دارد، و در عمل دیوانی هند بدخواهان او را متهم ساخته باعث حبس و زجر وی شده‌اند و پس از رهایی از زندان قصد سفر حج كرده و ظاهرن توفیق آن را نیز یافته است.

متأسفانه در تذكره‌ها از مخفی خراسانی ذكری نرفته است و به همین جهت تشخیص هویت او دشوار است، پس چه به تر كه سند خود را از شعرهای این شاعر با دادن شماره ی برگ دو چاپ از این دیوان یعنی دیوان منسوب به مخفی رشتی چاپ لكهنو در ۱۲۹۳ هجری قمری و دیوان منسوب به زیب‌النساء مخفی چاپ ۱۹۲۹م كه مقدمه ی مفصّلی هم از عبدالباری آسی به زبان اردو دارد و از قضا هر دو در چتپ خانه ی نولكشور به چاپ رسیده است به نظر خوانندگان برسانیم.

در این دیوان غزل ردیف (می سوخت) كه در عرفات‌العاشقین و تذكره ی نصرآبادی به نام مخفی رشتی ثبت شده مندرجست، همچنین غزل زیب‌النساء (دختر شاهم ولیكن… الخ) (۷) و دوبیتی كه از نورجهان بیگم آورده شد (دل به صورت ندهم… الخ) و دو بیت از یك غزل حكیم حاذق گیلانی پزشك دربار جّد زیب‌النساء كه ذكرش در تاریخ دوران سلطنت شاه جهان موسوم به عمل صالح (ج ۳ برگ ۴۱۷) و كلمات‌الشعراء سرخوش (برگ ۳۰- ۳۱) آمده نیز داخل شده است، این دو بیت كه عموم تذكره‌نویسان اشتباهن آن را به زیب‌النساء نسبت داده‌اند، اینست:

بلبل از گل بگذرد گر در چمن بیند مرا / بت‌پرستی كی كند گر برهمن بیند مرا

در سخن پنهان شدم مانند بو در برگ ‌گل / میل دیدن هر كه دارد در سخن بیند مرا

سرخوش كه معاصر حكیم حاذق بوده است می نویسد: «روزی مطلع آن را پیش ملا شیدا خواند، شیدا گفت صاحب، این شعر را در امردی گفته باشند، حكیم برآشفته او را در حوض غوطه‌ها داد.»

در نقل شعرها و ذكر شماره ی برگ، دیوانی كه به نام زیب‌النساء چاپ شده است با حرف (ز) و دیوانی كه با نام مخفی رشتی است با حرف (م) مشخص می شود:

یاد وطن

ای دیده سرشكی كه به یاد وطن امشب / خواهم ‌كه زنم چاك، گریبان به تن امشب

ز ۲۰ – م ۱۳

* * *

ز ناسازی بخت آخر نهادم روی در غربت / دل پر داغ هجران یادگاری از وطن دارم

ز ۱۵۰ – م ۸۷

* * *

مخفیا چند به دل حسرت دیدار وطن / عنقریبست كه ‌در خاك فنایت وطن است

ز ٦۱– م ٦۳

* * *

بریدم ‌از وطن الفت،‌ به‌ غربت زان‌ گرفتم‌ خو / كه در تنهایی غربت، خیالت آشنا باشد

ز ۸٦ – م ۵۰

غربت

به ناكامی به‌غربت رو نهادم تا چه پیش ‌آید / عنان دل به دست هجر دادم تا چه پیش ‌آید

ز ۹۷ – م ۵٦

* * *

سفر كردم كه‌ بگشاید دل‌ از سیر جهان كردن / چه دانستم كه در غربت به ‌كام اژدها افتم

نهادم رو به این وادی ز ناكامی، نمی دانم / ز ضعف و قوت طالع، كجا خیزم، كجا افتم

ز ۱۴۸ – م ۸٦

ایران

آفرین بر جگرم باد كه در كشور  هند / سكّه ی نقد سخن رایج ایران زده‌ام

ز ۱۴٦ – م ۸۵

ستایش طالب آملی درگذشته در ۱۰۳٦ه

تا طلبكار سخن شد نكته سنج معرفت / همچو طالب‌ طالبی ‌از خاك ‌ایران ‌برنخاست

ز ۵۴ – م ۳۲

هند      

نادان اگر نبودی، در ملك هند مخفی / اجزای عمر خود را، شیرازه گم نمی‌كرد

ز ۱۰۴ – م ٦۱

* * *

مژده ده باد صبا از ما به ارباب نشاط / كزسرشك ما زمین‌ هند چون ‌كشمیر شد

مخفی امید رهایی تا به روز حشر نیست / خاك غربت هر كرا در مهد، دامنگیر‌ شد

ز ۱۰۸ – م ۵۹

* * *

نشأه ی راحت نبخشید، فی‌المثل‌ گر ملك ‌هند / ثانی اثنین هوای بوستان ری شد

ز ۷۷ – م ۴۵

* * *

من كه دارم دل به سودای پریرویان هند / راز  پنهانم اگر پنهان نباشد گو مباش

ز ۱۲۴ – م ۷۲

* * *

مخفی ‌به‌ غم ‌تا كی‌ توان ‌بردن ‌بسر در ملك ‌هند / عمرعزیز از دست ‌رفت، اینجا نشد جای ‌دگر

ز ۱۱۲ – م ٦۵

* * *

مخفی بیا به عرصه ی دیوان ملك هند / مردانه هر سؤال كه داری جواب گیر

ز ۱۱۲– م ٦۵

* * *

سیل اشك دیده از بی‌طاقتی سر می دهم / تا به ملك هند ، دریای دگر  پیدا كنم

دیده‌ام ظلم و ستم چندان كه از ظلمات هند / می روم  كز بهر خود  جای دگر پیدا كنم

می توانم چند گامی رفت مخفی بعد ازین / در ره امید اگر پای دگر پیدا كنم

ز ۱۴۹ – م ۸۷

بنگاله

جستجو كردم‌ بسی‌ مخفی ‌چو در گرداب ‌هند / نشأه ی آسودگی‌ جایی به جز بنگاله نیست

ز ۵۴ – م ۳۲

كابل     

وا نشد چون غنچه ی دل در بهارستان  هند / رفت‌ مرغ‌ روح‌ مخفی ‌گوشه ی كابل ‌گرفت

ز ٦۷ – م ۴۰

* * *

غنچه ی طبعم نمی‌خندد به شورستان  هند / همتی یاران كه از گلزار كابل بشكفد

ز ۸۸ – م ۵۱

تشیع

زبان ‌در كام‌كش مخفی و پای ‌صبر در دامن / كه‌ آخر پنجه ی شاه ولایت ‌دست ‌من ‌گیرد

ز ۷٦ – م ۴۴

* * *

مخفیا درروزمحشر‌بی‌نصیب‌ازكوثراست / آنكه دست دوستی بر دامن حیدر نزد

ز ۱۰۷ – م ۵۸

* * *

از گدایان  توام شاه خراسان  مددی / كه چو مرغان حرم درحرمت جا گیرم

نیست‌ مخفی چو مرا قدرت‌ گفتار، به‌ صبر / پا به دامان  كشم و دامن مولا گیرم

ز ۱۳۳ – م ۷۷

داغ پسر

مخفیا چند ز جور  فلك شعبده  باز / همچو یعقوب، به‌دل داغ‌ پسر تازه كنم

ز ۱۵۲ – م ۸۹

* * *

پیر كنعانم  ز گریه چشم تر گم كرده‌ام / روشنی چشم، از بهر پسر گم كرده‌ام

ز ۱۵۵ – م ۹۰

مدح صاحبقران ثانی شاهجان پادشاه

عزم  سفر  می‌كند،  این  دل  دیوانه‌ام / آه كه جز ناله نیست ، یار بیابان او…

ثانی  صاحبقران،  پادشه انس و  جان / آنكه فلك سرنهد، برخط فرمان او…

ز ۱۷۴ – م ۱۰۲

تقاضای رهایی از حبس

نهاد خانه ی عمرم چو  رو به ویرانی  /  دگر چه سود دلا ناله ی  پشیمانی

دریغ و درد كه نقد حیات را كردم / تمام صرف جهالت ز روی نادانی

غبار ظلم چنانم گرفت در آغوش / كه نیست در نظرم آفتاب، نورانی

ز بس فرسوده و پژمرده‌ام، فرو ریزم / بسان برگ خزان ، گر مرا بجنبانی

گرفت لرزه ی افسردگی مرا، چكنم / كه نیست در برمن جامه ی زمستانی

ز هر و شفقت اسلامیان نماند نشان / كجاست ‌ترس‌خدا و چه ‌شد مسلمانی

به شوق آن كه شوم جبهه‌سای درگه تو / بر آستانه ی صبرم نهاده پیشانی

تو شهسوار جهانی، ترا زیانی نیست / به سوی غمزدگان گر عنان بگردانی

ببین به سوی غریبان بی‌كس و مظلوم / ز روی عدل و به شكرانه ی جهانبانی

سپهر منزلتا، صاحبا، به یادآور / شكوه دولت فیروزِ، خان دورانی  (۸)

نسبت خراسانی

ز روی لطف، به ‌تقصیر من ‌قلم دركش / كه ‌با تو مست مرا نسبت خراسانی

نوید وعده ی عدل تو داردم زنده / و گرنه نیست‌ مرا قدرت سخندانی

كجاست‌ مژده ی عیدی ‌كه ‌همچو ‌پیك ‌خیال / به ‌‌پیش‌ جلوه ی آن ‌جان‌ دهم به‌قربانی

عمل دیوان

خرابِ اسم عمل‌گشته‌ام، ولی ‌چكنم / كه ‌هیچ چاره ‌ندارم ز حكم ‌سلطانی

برید دست قضا و بدوخت طالع ‌من / به رغم جوهر ذاتم، لباس دیوانی

به‌ مصر دهر نمانده‌ست مشتری، ورنه / منم‌ به ‌حسن‌ معانی چو یوسف‌ثانی

ز ۱۸۳ – م ۱۰۷

رهایی از زندان

به ‌تهمت‌كرد در زندان مرا‌ دشمن، بحمدالله / به زور صبر بشكستم كلید قفل زندانش…

خراسانی

دل ‌آشفته ی‌مخفی به‌فّن ‌خود ارسطویی ‌است / به هند افتاده است اما خراسان ‌است ‌یونانش

در این كشور زبونی های طالع ناقصم دارد / و گرنه در هنرمندی نباشد هیچ نقصانش

ز ۱۷۷ – م ۱۰۳

خراسان و عراق

امشب‌شب‌عیدست ومه من‌به‌محاق‌است / مخفی نظرم سوی خراسان و عراق است

ز ۱۹۴ – م ۱۱۴

از تركیب‌بندی در آرزوی طواف كعبه و نعت رسول اكرم (ص):

 یا رسول ‌عربی، جذبه ی شوقی ‌كه چوابر / سال ها شد به  تمنای درت گریانم

نیست ‌ممكن ‌به‌ مقصود رسم‌ بی‌كششت / مفلس ‌و‌ عاجز و درمانده و بی‌سامانم…

نیست گر زاد رهی، صبر و تحمل دارم / تكیه بر لصف تو از فیض توكل دارم

این سیه‌رو كه ‌به امید عطا آمده ‌است / به امیدت ز كجا تا به‌ كجا آمده‌ است

ز ۱۹٦ – م ۱۱۵

همچنین از تركیب‌بند در نعت رسول خدا (ص) و اظهار حال خود:

چشم‌ روحم را ز نور كعبه بینا كرده‌اند /  كعبه را  بهر مناجاتم مهیا كرده‌اند

سایبان بارگاه پادشاه  كعبه  است / این ‌سپهر لاجوردی ‌را كه ‌بر پا كرده‌اند…

خراسانی

بوعلّی روزگارم، از  خراسان آمده / از پی اغراض، در درگاه سلطان آمده

بسكه ‌در یاد وطن  نادیده ‌ماتم داشتم / تا  به دامان  دلم، چاك گریبان  آمده

حیرتی‌ دارم‌ كه ‌یارب ‌چون ‌درین ‌ظلمات ‌هند / طوطی فكرم پی شكر ز رضوان آمده

ز ۱۹۹ – م ۱۱٦

در هیچ جای این دیوان نامی از گیلان و رشت و لاهیجان برده نشده و شعری كه مختوم به مدح امام قلی خان حاكم فارس باشد در آن نیست و چنان كه دیده شد این شاعر مخفی خراسانی است (۹)

ناگفته نماند كه غزلی به مطلع زیر :

باده نوش جان كن شد، خون عاشقان نوشی / بعد ازین‌ چو می با او، می توان ‌زدن جوشی

كه شیخ محمدعلی حزین لاهیجی در تذكره‌المعاصرین آن را از میرزا محمود شیرازی دانسته و در زیر  ترجمه‌اش می‌نویسد: «در وقت املا چیزی ازو بیاد نبود كه ثبت شود مگر این مطلع از غزل مشهور او» و در شماره ی ۳۰٦۷ روزنامه ی آزادی چاپ مشهد در تاریخ سه‌شنبه ۹ر۹ر۱۳۵۰ به نقل از یك جُنگ خطی متعلق به آقای دكتر علی شاملو به نام مخفی رشتی یا لاهیجی نشر یافته است در دیوان این مخفی دیده نشد. چهار بیت مغلوط از همین غزل را مرحوم مشیرسلیمی در تذكره ی زنان سخنور (ج ۱ برگ ۲۱۸) بدون ذكر مأخذ به نام زیبده دختر اورنگزیب و خواهر زیب‌النساء ثبت كرده است، در صورتی كه اورنگزیب دختری بدین نام نداشته و خواهران زیب‌النساء عبارتند از: زینت‌النساء، بدرالنساء، مهرالنساء،

- - -

پی نوشت ها:

۱- پژوهشی كه درباره ی دیوان مخفی صورت گرفته است برای ششمین كنگره ی تحقیقات ایرانی كه از ۱ تا ٦ شهریورماه ۱۳۵۴ در دانشگاه آذربادگان تشكیل یافت، فرستاده شد ولی نگارنده بر اثر بیماری در این كنگره ی شركت نكرد.

۲-  اعقابش نیز در زمان شاه اسماعیل و شاه طهماسب وزارت خراسان و یزد و اصفهان و كلانتری ری را داشتند.

۳- این بیت زیبا از ملك محمد قمی درگذشته در ۱۰۲۴ هجریست.

۴- شاید مقصود حكیم شرف‌الدین حسن شفایی اصفهانی درگذشته در ۱۰۳۷ هجری باشد.

۵- بانویی «مظفر» تخلص كه به سال ۱۳۱۷ شمسی در كرمانشاه می زیسته، این غزل را با تغییر دو مصراع و الحاق یك بیت به نام خود كرده است:

حال قلب «مظفر» شد این قدر معلوم / كه ‌همچو خس مژه‌اش‌ در گریستن می سوخت

رك: تذكره ی مختصر شاعران كرمانشاه (برگ ۱٦۳)

٦- وی در روز پنجشنبه  دهم شوال هزار و چهل و هفت زاده شده است، رك: عمل صالح، ج ۲  برگ ۲٦۸.

۷- عبدالبادی آسی مصحّح و دیباچه‌نویس دیوان مخفی كه به نام زیب‌النساء چاپ شده این غزل را خود بر آن نسخه افزوده و در زیر  آن (برگ ۲۲) نوشته است: «این غزل در هر دو نسخه ی قلمی كه برای مقابله پیش نظر بودند یافته نشد. مصحّح».

۸- خان دوران (سیدمحمود) از امیران دربار شاه جهان و اورنگزیب با منصب پنجهزاری صوبه‌دار الله‌آباد و بعد از آن اودیسه بوده و در سال ۱۰۷۷ هجری در محل حك مرانی درگذشته است.

مآثرالامراء، ج ۱ برگ های ۷۸۲ – ۷۸۵.

۹- در فهرست نسخه‌های خطی فارسی (ج ۳ برگ ۲۵۲۱) چهار نسخه دیوان منسوب به زیب‌النساء در زیر نام «مخفی» معرفی شده كه متعلق است به ایشیاتك (آسیایی) بنگال و دانشگاه پنجاب و آغاز آن ها برابر است با آغاز دیوان مورد بحث.

فهرست مآخذ:

آتشكده ی آذر، بمبئی، ۱۲۷۷ ق

اختر تابان، بهوپال، ۱۲۹۹ ق

از رابعه تا پروین، تهران، ۱۳۳۴ ش

اویماق مغل، امرت‌سر، ۱۳۱۹ ق

پرده‌نشینان سخن گوی، كابل، ۱۳۳۱ ش

تاریخچه ی مختصر ادبیات ایران (ضمیمه ی سال نامه ی پارس)، تهران، ۱۳۲۸ش

تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی، تهران، ۱۳۳۴ ش

تحفه‌الحبیب، نسخه ی خطی تحفه‌الخوانین 

تحفه ی سامی، تهران، ۱۳۱۴ ش

تذكره ی اسحاق‌بیگ عذری، نسخه ی خطی

تذكره یحسینی، لكهنو، ۱۲۹۲ ق

تذكره‌الخواتین، بمبئی، ۱۳۰٦ ق

تذكره‌الشاعران دولتشاه سمرقندی، لیدن، ۱۹۰۰ م

تذكره ی مختصر شاعران كرمانشاه، كرمانشاه، ۱۳۳۷ ش

تذكره‌المعاصرین حزین، اصفهان، ۱۳۳۴ ش

تذكره ی می خانه، تهران، ۱۳۴۰ ش

تذكره ی نصرآبادی، تهران، ۱۳۱۷ ش

تذكره ی نقل مجلس، نسخه ی خطی توزك جهانگیری

جواهر‌العجایب، لكنهو، ۱۸۷۳ م

حبیب‌السیر، تهران، ۱۳۳۳ ش

خلاصه‌الاشعار و زبده‌الافكار، نسخه ی خطی خیرات حسان، تهران، ۷- ۱۳۰۴ ق

دیوان بنائی هروی، هرات، ۱۳۳٦ ش

دیوان رضی آرتیمانی، تهران، ۱۳۴٦ ش

دیوان كلیم همدانی، تهران، ۱۳۵۴ ش

دیوان مجیرالدین بیلقانی، مشهد، ۱۳۴۳ش

دیوان مخفی بدخشانی، فیض‌آباد بدخشان، بی‌تاریخ

دیوان مخفی رشتی، لكنهو، ۱۲۹۳ ق

دیوان مخفی هندوستانی (زیب‌النساء)، لكنهو، ۱۲۹۸ ق

دیوان مشتاق اصفهانی، تهران، ۱۳۲۰ ش

روز روشن، بهوپال، ۱۲۹۷ ق

روزنامه ی آزادی، مشهد، ۹ر۹ر۱۳۵۰ ش

ریاحین الشریعه، تهران، ۷۲- ۱۳٦۹ ق

زنان سخنور، تهران، ۳۷- ۱۳۳۵ ش

سفینه ی فرّخ، مشهد، ۱۳۳۰ ش

شمع انجمن، بهوپال، ۱۲۹۲ ق

عرفات‌العاشقین، نسخه ی خطی

عمل صالح، كلكته، ۴٦- ۱۹۲۳ م

فهرست نسخه‌های خطی منزوی (ج ۳)، تهران، ۱۳۵۰ ش

كلمات‌الشعراء، لاهور، ۱۹۴۲ م

لباب‌الالباب، لیدن، ٦- ۱۹۰۳ م

مآثرالامراء، كلكته، ۹۱- ۱۸۸۸ م

مجالس‌النفائس، تهران، ۱۳۲۳ ش

مجمع‌الفصحاء، تهران، ۱۲۹۵ش

مرآه‌الخیال، بمبئی، ۱۳۲۴ ق

نتایج‌الافكار، بمبئی، ۱۳۲۴ ق

از مجله ی هنر و مردم، دوره پانزدهم، شماره ی ۱۷۲، بهمن ماه ۱۳۵۵

شماره ی نوشته: ۳۷ / ۴

ضیاءالدین سجادی

تأثیر شعر در نگاه داری و گسترش زبان فارسی

 اگر با توجه به مدارك و اسناد گوناگون و پژوهش های پژوهشگران، نخستین شعر فارسی دری را از سال ۲۵۱ هجری قمری بدانیم كه یعقوب لیث خراسان و هرات را گشود و سیستان و كابل و كرمان و فارس را  گرفت و شاعران او را به تازی شعر گفتند:

قد اكرم‌الله اهل‌المصر و البلد / بملك یعقوب ذی‌الافضال و العدد (۱)

و چون این شعر خواندند او عالم نبود و گفت « چیزی كه من اندر نیابم چرا باید گفت؟» پس محمد وصیف شعر پارسی گفتن گرفت و اول شاعر پارسی‌گوی خوانده شد» (۲) از آن تاریخ تا عصر ما كه تا اندازه‌ای نثر فارسی با كتاب های نشر یافته و رواج چاپ و مطبوعات بیش تر رونق یافته است، همیشه شعر فارسی نگهبان و رواج‌دهنده ی زبان فارسی بوده و در همه ی زمان ها بیش تر اهل ادب و ذوق و فارسی‌زبانان با شعر فارسی به فراگیری زبان فارسی پرداخته‌‌اند و علل و اسباب این نفوذ و تأثیر شعر در گسترش زبان فارسی بسیار است كه به طور خلاصه به برخی از آن ها باید اشاره كرد.

نخستین علت اصلی این كه تا پیش از چاپ کتاب ها و با سوادشدن مردم کتاب های نثر نسخه های اندکی داشت و در دسترس همه قرار نمی‌گرفت اما شعر دهان‌به‌دهان می‌گشت و سینه‌به‌سینه نقل می‌شد و چون با طبع لطیف و موزون ایرانی سروكار داشت و بر دل ها می‌نشست، لفظ ها و تركیب های آن نیز مورد پذیرش طبع واقع می‌شد و زبان را به هر جا می‌برد و نفوذ می‌داد و فرزندان این آب‌وخاك اگر هم در آن روزگاران از نعمت سواد بی‌بهره بودند و به كتاب دسترسی نداشتند، شعر را از زبان پدران خود می‌شنیدند و به گوش می‌سپردند و از این طریق زبان فارسی در خاطر آنان زنده باقی ماند و از یاد نمی‌رفت. تشویق پادشاهان و امیران از شاعران و فراخواندن آنان به دربارهای خود اثری بزرگ در ترویج زبان فارسی به وسیله ی شعر داشت و این امیران در هر جا كه بودند شعر را تشویق می‌كردند و شاعران را می‌نواختند و از این راه شعر فارسی موجب گسترش زبان فارسی می‌شد. از آن‌جمله است شعر رودكی در دربار امیر نصر سامانی و شعر شاعران دربار محمود غزنوی و شاعران دربار سلاجقه و بعدها شاعران دربار پادشاهان هند و سلاجقه ی آسیای صغیر و نقاط دیگر كه همه زبان فارسی را در آن جاها رواج و گسترش می‌دادند و چون شعر خوب همیشه به یاد می‌ماند زبان فارسی هم محفوظ داشته می‌شد.

مهم ترین عامل رواج شعر موضوع هایی است كه در شعر آمده و مطابق ذوق و اندیشه ی افراد در دوره‌های گوناگون قرار گرفته و به همین مناسبت شعرها را خوانده و ضبط كرده و به نقل آن ها پرداخته‌اند و از این راه زبان فارسی رونق و دوام خود را حفظ كرده و در میان ایرانیان و علاقمندان زبان فارسی در خارج از ایران همیشه زنده و پا‌برجا مانده و قلمرو بسیار گسترده برای خود به دست آورده است. گذشتگان غرض ها و موضوع های شعری را ده موضوع و غرض می‌شمردند كه در این تقسیم‌بندی به غرض های شعر عرب نیز نظر داشتند و آن نسیب - تشبیب - مفاخره - حماسه - مدح - رثاء - هجاء - اعتذار - شكوی - وصف - حكمت و اخلاق بود و شعر خاقانی هم در تعریضی به عنصری كه می‌گوید:

زَده شیوه كان حیلت شاعری است / به یك شیوه شد داستان عنصری (۳)

اشاره به همین موضوع ها و غرض های شعری است كه كم‌و‌بیش در شعر فارسی آمده و غرض ها و معانی دیگری نیز به آن افزوده شده است. از این مفهوم ها و موضوع ها داستان های حماسی و داستان های عشقی و اخلاقی و تصوف و عرفان در شعر هم كه به صورت غزل های عارفانه و هم داستان های عرفانی درآمده است، در همه ی دوران های ادبی فارسی مورد پسند فارسی‌زبانان بوده و همه‌جا آن ها را خوانده و از بر كرده‌اند.

چنان كه شاهنامه ی فردوسی در مجلس های خانوادگی و مراكز اجتماع مردم مانند قهوه‌خانه‌ها و همچنین در ورزشگاه ها خوانده شده و اكنون نیز می‌شود و مردم بی‌سواد و یا كم‌سواد نیز این شعرها و داستان ها را شنیده و این شاهكار ذوق و هنر شعر فارسی را همچون جان عزیز داشته و بر لوح سینه نگاشته‌اند.

داستان ها و شعرهای عرفانی در خانقاه ها و نزد اهل حق و متصوفه خوانده شده و در روح و جان آنان نشسته و نقش بسته است. داستان های اخلاقی مانند بوستان با آن لطافت و روانی به فارسی‌زبانان درس اخلاق و زندگی داده و آن ها را از بر كرده‌اند. داستان های عشقی به صورت های گوناگون صاحبدلان و اهل ذوق را حال بخشیده و از آن ها لذت برده‌اند و كیست كه از داستان های نظامی لذت نبرد.

و همچنین غزل های عاشقانه و دوبیتی‌ها و ترانه‌ها كه در كوه و دشت و بیابان و كنار جویبار و روستا و شهر و مجلس بزم عاشقان و هنرمندان خوانده شده و مایه ی وجد و حال همه ی افراد ایرانی شده است. شعرهای مذهبی چه به صورت داستان و چه به صورت قصیده و غزل و انواع دیگر شعر احساسات دینی و مذهبی افراد را بیان كرده و از این جهت با علاقه و ایمان خوانده شده به این طریق به حفظ و نگه داری زبان فارسی كمك كرده است.

مسأله ی دیگر در حفظ و گسترش زبان فارسی به وسیله ی شعر تدوین لغت های فارسی و ذكر شواهد و امثال شعری در آن هاست. چنان كه اگر كتاب لغات فرس اسدی را كه قدیم ترین كتاب لغت فارسی است (۴) و در اواسط سده ی پنجم هجری تألیف شده در نظر بگیریم نزدیک به هزار‌ و نهصد ‌و بیست لغت دارد كه برای هر كدام اگر یك شاهد شعری آورده باشد ( در صورتی كه گاهی بیش تر آورده است) هزار ‌و نهصد ‌و بیست بیت از شعرهای فارسی را تا سده ی پنجم هجری ضبط كرده است. خود اسدی توسی در مقدمه ی لغت فرس نوشته است: «…پس فرزندم حكیم جلیل اوحد اردشیربن‌دیلمسپار المنجمی‌الشاعر ادام‌الله‌عزه از من كه ابومنصور علی‌بن‌احمد الاسدی الطوسی هستم لغت نامه‌‌ای خواست چنان كه هر لغت گواهی بود از قول شاعر از شاعرانی پارسی و آن بیتی بود یا دو بیت و بر ترتیب حروف آ.با.تا. ساختم ».(۵)

بعد از لغت فرس اسدی فرهنگ صحاح‌الفرس تألیف محمد‌بن‌هندوشاه نخجوانی كه در سده ی هشتم هجری تألیف شده و در حقیقت به دنبال لغت فرس و دومین فرهنگ فارسی پس از آن است نزدیك به دو هزار لغت دارد كه برای هر كدام یك یا چند بیت شاهد آورده است و به گفته ی خودش « علاوه بر شعرهای كه اسدی توسی در لغت فرس آورده « لغات این كتاب را به تمثیلات رایی از شعرهای شاعران متأخر چون امیر معزی و ادیب صابر و مسعود سعد و… » موشح گردانید » (٦) و همچنین است فرهنگ سروری و فرهنگ رشیدی كه هر دو در سده ی یازدهم تألیف شده و از شعرهای فارسی همه‌جا و ذیل هر لغت نقل شده است.

مهم ترین این فرهنگ‌ها لغت نامه علامه علی‌اكبر دهخدا است که ذیل هر لغت بیت های فراوان ذكر كرده و به این ترتیب باید گفت كه لغت فارسی با شعرهای فارسی ضبط و جمع و تدوین شده و شعر فارسی حافظ و ضابط لغت و زبان فارسی است.

دیگر از منابعی كه شعر فارسی در آن ها به حفظ و گسترش و نفوذ زبان فارسی كمك فراوان می‌كند کتاب های مربوط به صنایع بدیعی و فنون ادبی فارسی است كه شعر فارسی در آن ها به عنوان شاهد ذكر شده و از این راه فارسی را نگه داشته و گسترش داده و مایه ی نقل آن شده است. چنان كه در كتاب ترجمان‌البلاغه تصنیف محمدبن‌عمر الرادویانی كه در سده ی پنجم هجری نوشته شده و قدیم ترین كتاب در صنایع بدیعی فارسی است تقریبن چهارصد‌ و‌ بیست بیت ذیل هفتاد ‌و چهار فصل از صنایع بدیعی نقل شده است و حدایق‌السحر رشید وطواط كه در سده ی ششم تألیف شده تقریبن ۲۵۰ بیت فارسی شاهد آمده و المعجم فی معائیر شعرها العجم شمس قیس كه در سده ی هفتم هجری تألیف شده و جامع‌ترین و مهم‌ترین كتاب در عروض و قافیه و بدیع فارسی است و قریب به هزار ‌و سیصد بیت از شعرهای فارسی دارد و بدیهی است كسانی كه به فراگرفتن فنون ادبی می‌پرداختند همین بیت ها را به خاطر می‌سپردند و از این راه لغات و كلمات فارسی در ذهن آنان جای می‌گرفت و زبان فارسی را می‌آموختند و نقل می‌كردند و این وسیله ی حفظ زبان می‌شده است. 

از این گذشته آن چه از شعر فارسی به صورت مثل در آمده خود به ترین وسیله ی نفوذ و رواج و حفظ زبان فارسی در طی هزاران سال شده است زیرا امثال را غالبن مردمی كه سواد هم نداشته‌اند از دیگران شنیده و حفظ كرده و به كار برده‌اند و زبان فارسی از این طریق نیز حفظ شده و گسترش یافته و در خاطرها نقش بسته است و بسیاری از این امثال از دیر زمان در زبان فارسی رایج و سایر بوده و فارسی‌زبانان آن ها را یاد گرفته و به كار برده‌اند. چنان كه « مكن بد به كس گر نخواهی به خویش » در شعر رودكی (۷) یا

با ادب را ادب سپاه بس است / بی‌ادب با هزار كس تنها است

از شهید بلخی و مانند این بیت ها كه متضمن مثلی است و در شعرها تمام شاعران فراوان از این گونه بیت ها هست. دیگر از موردهایی كه شعر وسیله ی نفوذ و حفظ و گسترش زبان فارسی شده است ترانه‌ها و دوبیتی‌ها و به اصطلاح دیگر «فهلویات» است كه در گوشه و كنار ایران‌زمین در میان روستاییان و مردم عامه با آهنگ و آواز خوانده شده و همگان آن ها را به خاطر سپرده و از این راه زبان فارسی را در دل و ذهن و ضمیر خود حفظ كرده و نگه داشته‌اند.

اكنون مناسب است كه به گسترش زبان فارسی به وسیله ی شعر فارسی اشاره‌ای كنیم و ببینیم كه شعر فارسی زبان ما را تا كجا رواج داده و تا چه حد به گسترش و گسترش این زبان در داخل ایران و خارج از این مرز و بوم كمك كرده است. با مقدماتی كه گفته شد شعر فارسی در روح ایرانی در هر نقطه از نقاط كشور اثر گذاشته و هر یك از افراد فارسی‌زبان با خواندن و از بر كردن شعر فارسی با این زبان آشنا شده و آن را آموخته‌است و مادران ایرانی یك حرف و دو حرف بر زبان فرزندان نهاده و لفظ ها را با ترانه‌ها به گوش آنان فروخوانده و زبان شیرین و غنی فارسی را به آنان آموخته‌اند.

اما شعر فارسی زبان فارسی را از دیر زمان در نقاط خارج از ایران از هر طرف برده و قلمروی بسیار وسیع و پهناور برای آن به دست آورده است.

چنان كه در زمان سلطان‌محمود شعر فارسی به هند رفت و این زبان در آن جا رواج یافت تا در سده ی پنجم مسعود‌ سعد‌سلمان در لاهور زاده شد و آن جا به شاعری پرداخت و به حكومت لاهور رسید. در سده ی ششم شعر فارسی در آذربایجان و شروان گسترش یافت و شاعرانی چون خاقانی و نظامی اتابكان آذربایجان و شروانشاهان را مدح گفتند. در سده ی هفتم هجری مولانا جلال‌الدین در قونیه به ارشاد پرداخت و مثنوی و دیوان شمس ساخت و شعر عارفانه و غزلیات شورانگیز او در دل های عارفان نشست و زبان فارسی در آن نقاط نفوذ فراوان یافت و در همین سده شاعر عارف دیگر یعنی فخرالدین ابراهیم عراقی مدتی از عمر خود را در هندوستان گذراند و در سده ی هشتم هجری دامنه ی گسترش و نفوذ زبان فارسی در هند به اندازه ای زیاد شد و شعر فارسی چنان شهرتی یافت كه محمود‌شاه‌بن‌حسن حافظ را به آن جا دعوت كرد و حافظ گفت :

شكَّر شكن شوند همه طوطیان هند /  زین قند پارسی كه به بنگاله می‌رود

و شاعر بزرگی چون امیرخسرو دهلوی نیز آثار زیادی به شعر فارسی سرود و او در اواخر سده ی هفتم و اوایل سده ی هشتم می‌زیست (٦۵۱- ۷۰۵ﻫ .ق)

سده ی نهم هرات مركز رواج شعر فارسی شد و جامی در آن جا آثاری فراوان از جمله هفت اورنگ را به تقلید نظامی سرود. پس از این سده باز هندوستان مركز رونق و گسترش شعر فارسی شد و چنان كه می‌دانیم شاعران بسیار در آن جا شعر فارسی گفتند و سبكی را به وجود آوردند كه به «سبك هندی» معروف شده است. در دوره ی صفویه شرح حال و زندگی حكم رانان هند موضوع داستان‌سرایی قرار گرفت و جمعی بسیار از این داستان های منظوم پدید آورده‌اند كه از آن جمله است (۸) همایون‌نامه و مثنوی نسبت نامه ی شهریاری و ظفرنامه ی شاه جهانی و شاهنامه و پادشاه‌نامه و مانند آن. گذشته از این ها داستان های عاشقانه ی منظوم نیز فراوان در هندوستان ساخته شده است (۹) و شمار منظومه‌ها و شاعرانی كه در هند زیسته و شعر فارسی گفته‌اند فراوان و از حوصله ی این مقال خارج است و برای این كه این مبحث به خوبی پایان پذیرد چند مثال از نفوذ شعر فارسی در جهان بیرون از سرزمین ایران ذكر می‌كنیم.

خاقانی شروانی شاعر سده ی ششم هجری در سال ۵۵۱ هجری قمری به سفر حج رفته (۱۰) و آن جا قصیده‌ای گفته به مطلع:

صبح از حمایل ملك آهیخت خنجرش / كمیخت كوه ادیم شد از خنجر زرش

و به گفته ی خود این قصیده را خواص مكه به زر نوشته‌اند و این قصیده «با كوره الاسفار و مذكوره الاسمار» نام دارد بر در كعبه انشاء كرده و آن را به آب زر نوشتند (۱۱) و خود او در قصیده ی دیگری به این مطلب اشاره كرده و گفته است. (۱۲)

پارم به مكه دیدی آسوده دل چو كعبه / رطب اللسان چو زمزم و بر كعبه آفرین گر

شعرم به زر نوشتند آن جا خواص كعبه / بر بی‌نظیری من كردند حاج محضر

گاه یك بیت یا یك غزل دست‌به‌دست گشته و سراسر جهان را فرا گرفته و شرق و غرب را بهره بخشیده است چنان كه افلاكی درباره ی یك غزل مولانا جلال الدین به مطلع

هر نفس آواز عشق می‌رسد از چپ و راست /  ما به فلك می‌رویم عزم تماشا كه راست

حكایتی نقل می‌كند (۱۳) كه خلاصه‌اش این است :

« روایت كرده‌اند كه دوست ملك شمس‌الدین هندی كه مَلِك ملك شیراز بود رقعه‌ای به خدمت اعذب‌الكلام‌الطف‌الانام شیخ سعدی رحمه‌الله اصدار كرده استدعا نمود كه غزلی غریب كه محتوی بر معانی عجیب باشد از آن هر كه باشد بفرستی تا غذای جاده ی خود سازم. شیخ سعدی غزلی نو از آن حضرت مولانا كه در آن ایام به شیراز آورده بودند بنوشت و ارسال كرد و آن غزل این است « هر نفس آواز عشق می‌رسد از چپ و راست… » الخ. و گویند ملك شمس‌الدین از جمله معتقدان شیخ سیف‌الدین باخزری بود آن غزل را در كاغذی بنوشته با ارمغان‌های غریب به خدمت شیخ فرستاد…  و چون این غزل و خبر ظهور مولانا در عالم منتشر شد اكابر بخارا و دسته ی از علما و شیوخ لاینقطع به روم آمده زیارت آن حضرت درمی‌یافتند ».

 اما حكایتی هم از جهانگیر شدن شعر فارسی و رفتن آن تا چین بشنوید. ابن بطوطه جهانگرد معروف در سده ی هشتم نقل می كند (۱۴) « كه امیر بزرگ چین ما را در خانه ی خود مهمان كرد و سه روز در ضیافت او به سر بردیم هنگام خداحافظی پسر خود را به اتفاق ما به خلیج فارس فرستاد و ما سوار كشتی شبیه حراقه شدیم و پسر امیر در كشتی دیگر نشسته مطربان و موسیقی‌دانان نیز با او بودند و به چینی و عربی و فارسی آواز می‌خواندند. امیرزاده آوازهای فارسی را خیلی دوست داشت و آنان شعری به فارسی می‌خواندند. چندبار به فرمان امیرزاده آن شعر را تكرار كردند چنان كه من از دهانشان فرا گرفتم و آن آهنگ عجیبی داشت و چنین بود.

تا دل به محنت دادیم / در بحر فكر افتادیم

چون در نماز استادیم / قوی به محراب اندری

و این بیت مطابق تحقیق مرحوم قزوینی (۱۵) جزو غزلی است از طیبات سعدی و صحیح آن این است:

 تا دل به مهرت داده‌ام در بحر فكر افتاده‌ام / چون در نماز استاده‌‌ام گویی به محراب اندری

و پیداست كه در سده ی هشتم و در حدود شصت سال پس از مرگ سعدی شعرش تا چین رفته بوده است و سخنش درست بوده كه «ذكر جمیل سعدی كه در افواه عوام افتاد و صیت سخنش كه در بسیط زمین رفته» و به طوركلی شعر فارسی همیشه از مرز‌های ایران گذشته و همه‌ جا را فرا گرفته و زبان فارسی را هم با خود به همه جا برده و رواج داده است و به گفته ی سعدی:

شعرش چو آب در همه عالم روان شده /  كز پارس می‌رود به خراسان سفینه‌ای

و این نكته درباره ی بیش تر شاهكار‌های شعر فارسی صدق می‌كند و گفته ی حافظ در همه حال درست است كه

عراق و پارس گرفتی به شعر خود حافظ / بیا كه نوبت بغداد و وقت تبریز است

- - -

پی نوشت ها:

۱-تاریخ سیستان برگ ۲۰۹.

۲- تاریخ ادیبات در ایران. تألیف دكتر صفا برگ های ۱۴۴- ۱۵۸ درباره ی این موضوع.

۳- دیوان خاقانی به تصحیح نگارنده برگ ۹۲٦.

۴- سعید نفیسی مقدمه بر برهان قاطع چاپ دكتر معین ج ۱برگ ٦۹

۵-چاپ عباس اقبال، برگ ۱.

٦- صحاح‌الفرس تصحیح عبدالعلی طاعتی برگ ۱۱

۷- احوال و آثار رودكی ج ۳ برگ ۱۰۹۹.

۸- تاریخ ادبیات ترجمه دكتر شفق برگ ٦۴.

۹- همان كتاب برگ ۹۲.

۱۰-مقدمه ی دیوان خاقانی به تصحیح نگارنده برگ ۱۷

۱۱- دیوان خاقانی تصحیح من.

۱۲- دیوان، برگ ۱۸۷.

۱۳- دیوان كبیر مولانا تصحیح استاد فروزانفر ج ۱ برگ ۲٦۹

۱۴- سفرنامه ی ابن بطوطه ترجمه ی محمد علی موحد برگ ٦۷٦

۱۵- مجله ی یادگار سال اول شماره ی ۲ برگ های ۷۹- ۸۰     

اژ: مجله ی هنر و مردم، دوره ی هفتم، شماره ی ۷۴ و ۷۵، آذر و دی ماه ۱۳۴۷

شماره ی نوشته: ۳۴ / ۴

دكتر سید جعفر سجادی

تجلی فلسفه، عرفان و تصوف در ادب پارسی

(بخش نخست)

ادب و ادبیات چیست؟

در باب واژه ی ادب و این كه منظور از ادب و ادبیات چیست سخنان گوناگون گفته‌اند و تعریف های گوناگونی برای ادب و ادبیات كرده‌اند كه هیچ یك جامع نیست. البته مفهوم آن تا حدی برای همه ی مردم روشن است و منظور از آن را كم و بیش در می‌یابند بدون آن كه نیازی به قالب‌گیری در تعریف و حدود معینی باشد. آیا می‌توان مرزی و حدی برای ادبیات ملت ها قایل شد و اگر می‌توان حدی برای آن دانست، دامنه ی آن تا كجا كشیده می‌شود؟ ، من هنوز نتوانسته‌ام احساس را از اندیشه باز شناسم و اصولن نمی‌دانم و یا نتوانسته‌ام بدانم كه احساسات مردم از اندیشه های آنان جدا باشد و جه امتیازی میان اندیشه های منطقی و احساسات ذوقی پیدا كنم ، روزگاری گفته می‌شد همه ی اندیشه‌های انسانی در همه ی شئون فلسفی است ، من نمی‌دانم كه آیا چه گونه می‌توان خود را از دانش‌های معمول عصر و زمان بركنار داشت و باز هم ادیب و نویسنده و یا شاعر بود، ادبیات كهن ما پر است از اندیشه های علمی و مذهبی و عرفانی ، اگر دیوان ها و نوشته‌های شاعران و بزرگان باستان را بررسی كنیم، این امر برای ما مسلم می‌شود كه ادیب نمی‌تواند از دانش های روزگار خود به یك سو باشد – زیرا ادب با همه ی شیون زندگی انسانی سر و كار دارد در هر حال چون ما نتوانستیم برای ادب و ادبیات مرزی و حدی معین كنیم، از تعریف آن صرف نظر كردیم و از اتلاف وقت و بی هوده‌گویی خود را بركنار داشتیم ، آن چه مسلم است هر ملتی زبانی دارد و ادبیاتی یعنی آن چه خواسته‌های وی را بیان می‌كند و احساسات لطیف او را بازتاب می دهد و بدیهی است كه این امر در مرحله ی بعد از زبان معمولی است كه از لوازم ضروری و اولیه ی انسان هاست و بدون آن انسان ها را توانایی زندگی ولو در سطح حیوانی نیست و باز آن چه مسلم است این زبان معمولی كه بیان نیازمندی های روزمرّه ی انسان ها را می‌كند كافی نیست و تا حدود خورد و خوراك و پوشاك ارزنده است. و بلكه در سطح بالاتر آدمی را زبان دیگری لازم است كه رشد دهنده ی روح و روان است ، روح آدمی را صیقل و جلا می‌دهد ، تیرگی ها را از دل می‌زداید ، احساسات و عواطف او را بر می‌انگیزد ، قلب او را به جنبش و هیجان می‌كشاند ، آن زبان زبان اب و ادبیات است .

در این مرحله از زندگی یعنی زندگی ادبی، انسان در می‌یابد كه رسالت وی در این جهان تنها خورد و خواب نیست بلكه رسالت مهم تری بر عهده دارد و انسانیت به این نیست كه تنها گلیم خود را از امواج متلاطم بركنار دارد و در نجات خود بكوشد ، انسان آن است كه برای سعادت نوع خود گام بردارد.

پس شك نیست كه اندیشه ها و اندیشه‌های انسانی در سطح انسانیت یكی از عناصر مهم ادب است.

من نمی‌دانم پیش از این كه كتاب نوشته شود و یا نوشتن اختراع شود و ادبیات ملت ها به گونه های نظم و نثر و اندیشه های فلسفی مدون شود، پدران و نیاگان ما كه در صحراها و بیابان ها و غارها زندگی می‌كرده‌اند و عمده ی کار روزانه ی آنان شكار و احیانن پرورش حیوانات بوده است در چه سطحی از ادب بوده‌اند و نوع احساس آنان در برابر طبیعت و رویدادها و حوادث و در برابر جامعه‌های كوچك خود چه گونه بوده است. آن چه از منابع تاریخی به دست می‌آید آن كه آنان پس از فراغت از کار روزانه و جنگ وستیز با ایل ها و قوم های همسایه گرد هم می‌نشستند و در اطراف خدایان و كارهای روزانه و باورهای نو و كهن خود داستان‌سرایی می‌كردند و دلیری‌ها و شجاعت‌های خود را برای یكدیگر نقل می‌كردند و احیانن سرودهایی كه یك نوع از تجلیات روحانی است می‌خواندند و بدین طریق احساسات و اندیشه‌های خود را بیان می‌كردند.

پایه ی ادبیات

مدت ها ادبیات ملت ها بر پایه ی نقل روایات و داستان خودنمایی می‌كرد و به طور قطع زندگی انسان هیچ‌گاه از ادبیات قومی و بیان داستان خالی نبوده است. ما از تاریخ نیاگان و نسل های گذشته ی انسان ها به جز بخشی از داستان ها و اندیشه ها و اندیشه‌های مذهبی چیزی در دست نداریم و حتا تاریخ مردم باستان به صورت نقل و داستان‌سرایی به ما رسیده است و احیانن جنبه‌های اجتماعی دوران های گذشته را هم باید از همین داستان ها به دست آورد.

می‌توان گفت پیش از آن كه به ادبیات منثور توجه شود و نثرهای ادبی به صورت نوشته درآید، سرودها و شعرها مدون و نوشته شده و به ادبیات منظوم توجه شده است.

بدیهی است كه شعرها و منظومه های اولیه در سطح ابتدایی و بسیار ساده و بی‌پیرایه بوده است و دور نیست كه پس از سرودهای مذهبی نخست سرودها و شعرهایی كه پیرامون شجاعت ها و حماسه‌های ملی دور می‌زده است پدید آمده باشد. در این مورد سرودها و مزامیر داود را می توان مثال زد.

به طور قطع هر اندازه انسان ها توانسته‌اند زندگی اجتماعی خود را مرفه‌تر و تجمع های خود را استوارتر کنند، ادبیات و اندیشه‌های آنان مترقی‌تر شده و رو به تكامل رفته است، نقش مذهب در این میان از همه مهم تر بوده است و می‌توان گفت كه پایه و پایه ی ادبیات از عواطف و احساسات مذهبی سرچشمه گرفته است.

به هر حال در دوران چوپانی افزون بر شعرهای حماسی در باره ی دلاوری ها و جنگ و جدال و توصیف عظمت خدایان و بت‌های محلی و قبیله‌ای و سرودهای مذهبی نوعی از سرود و زمزمه و شعرهای چوپانی و بیابان گردی پدید آمده است، و گویا شعر به معنی حماسی با پدید آمدن اوضاع سیاسی پدید آمده است، ولو به صورت ابتدایی و رعایت همان سیاست های قبیله‌ای.

هنگامی كه مدنیت‌ها نیرومند ‌تر می‌شود و ملت های متمدن رم و یونان و چین و ایران بنیاد تمدن جهان را می‌ریزند، ادبیات تجلیات دیگری پیدا می‌كند و احساسات و عواطف انسانی گوناگون می‌شود و از صورت ساده ی ابتدایی بیرون می‌آید. رنگی منطقی و فلسفی به خود می‌گیرد و احیانن در خدمت سیاست‌ها و یا مذهب ها قرار می‌گیرد ، نوع اندیشه های و اندیشه‌ها دگرگون می‌شود، ‌جنگ ها منظم شده و تحت ضابطه در می‌آیند، حكومت ها قالب های ویژه ای به خود می‌گیرد ، نیازمندی های انسان ها گونه ی دیگری می‌شود. صنعت و صنعت‌گری پدید می‌آید و خواه ناخواه ادبیات منثور و منظوم پدید می آید و مطابق با اوضاع و احوال اجتماعی دوره و زمانه در می‌آید. شعرهای غنایی تكامل می‌یابد و به تدریج نظامی به خود می‌گیرد و گذشته از ادبیات حماسی ادبیات دینی رونق پیدا می‌كند. داستان هایی در اطراف سحر و غیب گویی و جنّ و شیاطین ساخته می‌شود چنان كه در افسانه‌های بابل و اساتیر هندی دیده می‌شود و به تدریج اوضاع سیاسی و اقتصادی و اخلاقی و دینی دگرگون می‌شود ، روح فردی از ادبیات كم و بیش خارج می‌شود و روح جمعی پیدا می‌كند. حكم و موعظه و اندرزها پدید می‌آید چنان كه نمونه ی كامل آن در ادبیات بودایی و زردشتی دیده می‌شود.

ادبیات كهن پارسی

آن گونه كه از متن های مذهبی و منابع تاریخی به دست می‌آید، در ایران قدیم ادبیات دینی عمیقی وجود داشته است كه بنای آن اغلب بر پایه ی اخلاق اجتماعی نهاده شده است و آن گونه كه گفته شده است مردم پارس در قدیم بر دو دسته بوده‌اند ، دسته ی باورمند به خدای یگانه و دسته ی دیگر پای‌بند ثنویت و دوگانه پرستی ، البته این امر تصوری بیش نیست و ما اكنون نمی توانیم به طور قطع در باره ی باورهای مردم ایران كهن اظهار نظر كنیم و شاید از موضوع این مقاله خارج باشد. ولی آن چه مسلم است پی روان آموزش های زردشت مردمی یکتاپرست بوده‌اند. این مطلب را شیخ اشراق، فیلسوف بزرگ ایران نیز تأیید كرده است.

آموزش دینی زردشت بر این پایه است كه انسان باید به دوستی و راستی توجه كند و اهورا مزدا را پرستش كند، زیرا وی نمودار كامل گفتار و كردار نیك است و از اهرمن كه نمودار نادرستی و بد كرداریست دوری كند، در دین زردشت خدای خیر بر اهرمن كه خدای شرّ است غالب می‌شود، دنیا باید همه خیر و خوبی و زیبایی شود و حكومت خیر مطلق برقرار شود. و مسایلی دیگر در باب حلول ارواح طیبه و خبیثه در ابدان مطرح شده است كه دور نیست خاستگاه آن ادبیات بودایی هندی باشد .

آبادانی سرزمین ها و کشاورزی یكی از اموری است كه كاملن مورد توجه دین زردشت بوده است (نگاه کنید به : قصه الادب فی العالم – احمد امین و زكی نجیب – قاهره ۱۹۴۳م) .

نور و ظلمت

در ادبیات و فلسفه ی زردشت نور و ظلمت كه ظاهرن  كنایه از همان خیر و شر و اهورا مزدا و اهرمن است، اغلب خودنمایی می‌كند كه بعدها در دوران اسلامی در فلسفه ی اشراق شیخ شهاب الدین سهروردی و كسانی پس از او دیده می‌شود.

عزیز الدین نسفی از عارفان به نام ایران نیز كاملن متأثر از همین فلسفه است، چنان كه در "اسلام كامل" وی آمده است: « ای درویش عالم دو چیز است: نور و ظلمت، یعنی دریای نور است و دریای ظلمت، این دو دریا با یكدیگر آمیخته‌اند، نور را از ظلمت جدا می‌باید كرد تا صفات نور ظاهر شود و این نور را از ظلمت اندرون حیوانات جدا می‌توانند كرد از جهت آن كه در اندرون حیوانات كار كنانند و همیشه در كارند و كار ایشان این است كه این نور را از ظلمت جدا كنند.

ای درویش انسان كامل این اكسیر را به كمال رسانید و این نور را همه ی از ظلمت جدا گردانید از جهت آن كه نور هیچ جای دیگر خود را كماهی ندانست و ندید و در انسان كامل خود را كماهی بدید و دانست .

ای درویش این نور را به كلی از ظلمت جدا نتوان كردن كه نور بی‌ظلمت نتواند بود و ظلمت بی‌نور هم نتواند بود، ‌هردو با یكدیگر بوده‌اند و با یكدیگر خواهند بود. » (انسان كامل، برگ  ۲۰۴).

و بدین ترتیب دیده می‌شود كه در دوران دینی و مذهبی ادبیات خاص اخلاقی نمودار می‌شود و ادبیات حماسی ملی افزوده می‌شود؛ و شاید هم ادبیات دینی دوشادوش ادبیات حماسی و داستان ها پدید آمده باشد .

البته باید یادآوری کردكه منظور از دینی كه در این جا گفته می‌شود تنها دین توحیدی نیست، بلكه ادیان به طور اعم از بت‌پرستی گرفته تا ثنویت و توحید در جلوه دادن به ادبیات نقش بسیار مؤثری داشته است. اگر دیده می‌شود كه کلمه هایی مانند بت، بت خانه، بتكده، آتش، آتشكده، گلخن، بت عیار و جز آن ها در نثر و نظم فارسی وجود دارد و معنی های استعاری و مجازی به خود گرفته و كلمه هایی مانند مغ، مغان، پیر مغان و مغبچه معانی خاصی را افاده كرده است و جنبه‌های سمبلی یافته است، در آغاز کار به حقیقت به كار رفته است و معانی حقیقی از آن ها خواسته شده است، ولی این كلمات چون از لحاظ لفظی و معنایی كه در آغاز ایفا می‌كرده است، جالب و مورد توجه و احیانن زیبا بوده‌اند، همچنان در اندیشه ها و داستان های مردم باقی مانده‌ و ادبیات را مقهور خود كرده‌اند و در دوره های خاص اجتماعی و دینی معانی دیگری به خود گرفته‌اند و كلمه هایی مانند ترسابچه، زنّار، خرابات، پیر دیر، دیر و جز آن ها خود نمونه و جلوه ی خاصی است از مذاهب كه ادبیات فارسی را رنگ آمیزی كرده است.

ادبیات در اندیشه‌های فلسفی و عامیانه

در آغاز سخن خود یادآور شدیم كه منظور از ادبیات به معنی عام كلیه ی اندیشه ها و اندیشه‌های مردم است. پاره‌ای از این اندیشه ها و اندیشه‌ها از مذاهب و باورهای دینی باستانی سرچشمه می‌گیرد و پاره ی دیگر از جهات سیاسی و اقتصادی و بخش مهم آن بازتاب دهنده ی احساسات انسانی است در موضوع های گوناگون طبیعی و یبان زیبایی های طبیعت.

و سرانچام اندیشه‌های انسان در باره ی طبیعت و مظاهر گوناگون آن و از اوضاع موجود و یا گذشته ی اجتماعی به طور اعم، سرچشمه می‌گیرد و بخش دیگری خواست و ایده‌آل انسان ها را بیان می‌كند.

و گفتیم كه فلسفه به معنی عام خود نمی‌تواند از ادبیات جدا باشد و اصولن اندیشه ها و اندیشه‌های انسانی در هر یك از موضوع های جهان در اجتماع بشری بازتاب ویژه ای دارد و نظام ویژه ای را ایجاب می‌كند ، آیا می‌توان موسیقی و هنر را از ادبیات جدا دانست؟

و به هر حال در طبقه‌بندی علوم در مكتب‌های گوناگون فلسفه كه نمونه ی كامل آن ها «اخوان الصفا» است که مجموعه ی رساله های آن دایره المعارف بشری است، عنوان خاصی به نام ادبیات وجود ندارد. این دایره المعارف شامل رساله‌های گوناگون است كه در آن ها در باره ی اعداد و اشكال هندسی، ‌نجوم، جغرافیا، موسیقی، صنعت، اخلاق، منطق و به ویژه ایساغوجی یا كلیات خمس، مقولات عشره، طبیعیات، ‌كون و فساد، ‌تكوین معادن، گیاهان، تكوین حیوانات، تركیب اجساد، حساس و محسوس، سیر تكامل نطفه، احوال انسان، نشو و رشد نفوس انسانی، ارزش و حدود شناسایی انسان، حكمت مرگ و زندگی، ‌لذات و رنج ها، خطوط و واژه‌های معمول، عقلیات و نفسیات انسان ها، عشق و ماهیت آن، بعث و قیامت، حركات اجسام، علت و معلول ها، حدود و رسوم اشیاء، آراء و دین ها، سیر و سلوك و طریق الی الله، اعتقادات اخوان، كیفیت معاشرت و برخورد با افراد، ماهیت ایمان و خصلت های گروندگان، نوامیس الهی و پیامبری، چه گونگی احوال روحانیان، انواع سیاسات، ماهیت سحر و جادو و مسایل بسیار دیگری سخن رقته است.

آیا ما می‌توانیم مجموع آن چه را که اخوان الصفا در باب نفسانیات و عادات و رسوم و قوانین مذهبی و اجتماعی انسان ها شرح كرده‌ است از ادبیات بیرون بدانیم .

من اكنون در این مقاله نمی‌خواهم حدود و ثغور ادبیات را معین كنم و یا اثرات همه ی علوم را در ادبیات برشمارم و بنمایانم، بلكه آن چه اكنون مورد نظر بنده است بیان این معنی است كه عرفان از ادبیات جدا نبوده است و به عبارت دیگر عرفان به معنای وسیع خود كه تجلیات خاص روحی است و یا نوعی احساسات لطیف ذوقی است متن ادبیات كهن ما بوده و هست.

خاستگاه تصوف و عرفان در ایران و اسلام

پیش از این گفتیم كه ادیان به طور اعم در پایه‌ریزی نوعی از ادبیات سهمی به سزا داشته‌اند و با وجود تحولات و دگرگونی هایی كه در جامعه‌ها پدید آمده است و اوضاع ادبی نیز دوشادوش دگرگونی های جوامع انسانی دگرگون شده است. همچنان كه باورهای دینی و مذهبی و احكام و مقررات آن در ادبیات و حتا در زبان ملت ها عامل بسیار مؤثری باقی مانده است و این خود نمودار این معنی است كه اصول مذهبی ثابت و پابرجاتر از اصول اقتصادی و دگرگونی های سیاسی است. ادبیات كهن هندی بودایی از لحاظ جنبه‌های خاص عرفانی كه داشته است به گونه ی مستقیم و یا غیر مستقیم در ادبیات دنیا به ویژه در ادبیات فارسی نقش مهمی داشته است. یكی از نمونه‌های اندیشه ها برهمنان هندی كه مستقیم وارد ادبیات فارسی شده ‌است و یا نخست در ادبیات پهلوی و سپس فارسی، كتاب كلیله و دمنه است كه همه آن را می‌شناسند .

در بخش طبیعیات  رساله های اخوان الصفا از این سبك بسیار استفاده شده است كه به زبان حیوانات و پرندگان مسایل اجتماعی و اندیشه‌های بشری بیان شده است .

در داستان ها و قصه‌های باستان این گونه اندیشه‌ها بسیار دیده می‌شود و دور نییست كه در اوضاع خاص سیاسی ناچار بوده‌اند خواست انسان ها را به صورت داستان های مرغان و چارپایان و یا جن و پری بیان كنند و شاید هم جنبه‌های بلاغی امر قوی‌تر بوده است.

گذشته از اندیشه ها و اندیشه‌های ذوقی هندی اندیشه ها دانایان یونان هم به گونه ای مستقیم از راه روابط فرهنگی میان ایران و یونان كه احیانن مدرسه های بزرگ ایران بوده است و هم غیر مستقیم از راه اسلام به ادبیات ایران راه یافته است.

من در مقاله ای نوشتم و تا حدودی این مطلب را روشن كردم كه اندیشه ها ذوقی و ادبی از طریق ترجمه به طور مؤثری از یونان به ادبیات فارسی وارد شده است. اثر مباحث الفاظ و صناعات خمس منطقی را در ادبیات فارسی نمی‌توان منكر شد و حتا انكار فلسفی و اجتماعی یونان و جنبه‌های ذوقی و هنری افلاتونیان و یا نو افلاتونیان سرتاسر ادبیات كهن پارسی را در بر گرفته است.

این گونه اندیشه ها و باورها در كتاب های عرفانی و دیوان های اهل ذوق بسیار دیده می‌شود. گذشته از جنبه‌های ذوقی و هنری و اجتماعی یونان و حتا باورهای مربوط به تناسخ و سیر ارواح كه آمیخته ای از هند و یونان است، جنبه‌های خشك فلسفی نیز در ادبیات فارسی فراوان است. بسیاری از داستان های چینی و قصه‌های مربوط به اندیشه‌های آن سرزمین و سرزمین های ملت های متمدن دیگر مانند روم و حكایت هایی از حبش و زنگبار در ادبیات كهن ایران خودنمایی ‌كرده است. این داستان ها كه احیانن به صورت مجموعه ی منطق الطیر عطار و جز آن در آمده است حكایت از دقت و موشكافی ادیبان و دانایان این سرزمین می‌كند.

البته من را آن بضاعت نیست كه بتوانم خاستگاه و خاستگاه ورود و مناسبات قصه‌ها و داستان ها را شرح دهم و یا مناسبت آن ها را با قصه‌ها و داستان های ایرانی بیان كنم و شاید این خود نیاز به كتاب و مقاله های دیگر داشته باشد كه البته اهل ادب بررسی خواهند كرد.

در باب تصوف و عرفان و خاستگاه آن بحث هایی مفصل كرده‌اند كه آیا تصوف اسلامی و یا ایرانی اسلامی ریشه ی هندی دارد یا نه؟ ممكن است به این صورت بحث كردن به واقعیت نزدیک نباشد، زیرا به طور مسلم تصوف هندی و همه ی تصوف‌های دیگر در عرفان و تصوف اسلامی اثر داشته است و  باید گفت هر نوع فكری در جهان شرق در هم آمیخته است و در یكدیگر اثر كرده است. نوع برداشت اندیشه ها و اندیشه‌های شرقی از هند و سند و چین و ماچین و ایران و غیره همه مشابه و به هم نزدیکند. حال اگر اسلام با تعلیمات خاص خود رنگ دیگری به این اندیشه ها داده و آن ها را در قالب های خاص خود ریخته است، بحث دیگریست . عزیز الدین نسفی در باب سلوك اهل هند، بحثی خاص دارد كه راه و روش و سلوك آن ها را بیان می‌كند و مبانی سلوك آن ها را بر نور و ظلمت می‌داند و ما می‌دانیم كه تجلیات روح عرفانی و دینی زردشت نیز بر پایه ی نور و ظلمت است.

بحث در این كه آیا در دین زردشت فلسفه ی خاصی بوده است یا نه، به طور قطع بحث بی هوده ای است، و شاید این بحث به طور كلی متأثر از تعصبات خاصی باشد كه اکنون جای بحث آن نیست.

ایران زمین، خود خاستگاه عرفان و حكمت ذوقی اشراق است

این مطلب قابل پذیرش نیست كه ملت متمدنی با همه ی آثار و نمونه‌هایی كه از تمدن و فرهنگ شگفت آور آن به دست آمده است فلسفه نداشته باشد و از لحاظ ادبیات ذوقی و احیانن حماسی بی‌بهره باشد. در حالی كه در ابتدایی‌ترین ملت ها آثار بدیعی از ادبیات و ذوقیات آن به دست آمده است .

من اصولن در این مورد نمی‌توانم شك داشته باشم و باز هم معتقدم كسانی كه در این امر شك و تردید كرده‌اند یا از روی غرض و مرض بوده است و یا از روی جهالت و نادانی و كم‌مایگی.

تنها به این نكته اشاره می‌كنم كه با وجود تعصبات ضد مذهب ایرانی و اصرار در محو آثار ادبی به وسیله ی متعصبان مذهبی كلمه هایی مانند مغ، مغبچه، پیر مغان، آتش یا آتشكده در ادبیات فارسی پس از اسلام دیده می‌شود كه اغلب محور پایه ای كار آن ها است. بسیاری از كلمات قصار و امثال و حكمی كه هم اكنون در ادبیات عرب دیده می‌شود و در دوران خلفای اموی و عباسی به زبان عربی نقل شده است ، از امثال و حكم فارسی است و ریشه ی پهلوی دارد و بی‌جهت نیست كه شیخ شهاب الدین سهروردی پادشاهان ایران را مانند كیخسرو مبارك جزء انبیاء و پیامبران به شمار می‌آورد .

سیر فلسفه در ایران و اثر آن در ادب فارسی

اقبال لاهوری در سیر فلسفه در ایران می گوید : «برجسته‌ترین امتیاز معنوی مردم ایران گرایش آنان به تعقل فلسفی است» و پس از آن مقایسه ای میان اندیشه‌های برهمنان هندی و فكر فلسفی ایرانی می‌كند و می‌گوید : «برهمن نازك اندیش هندی بر وحدت درونی هستی دست می‌یابد، ایرانی نیز چنین می‌كند، اما برهمن هندی می‌كوشد كه این وحدت كلی را در همه ی آزمایش های جزیی زندگی بجوید و در مظاهر گوناگون هستی منعكس ببیند، حال آن كه ایرانی تنها به دریافت كلیت این وحدت خوشنود است و برای سنجش عمق و وسعت آن تلاش نمی‌ورزد. ذهن ایرانی چون پروانه‌ایست سرمست، از گلی به گلی پر می‌كشد و ظاهرن هیچ گاه صورت كلی باغ را در نمی‌یابد. از این جاست كه ژرف ترین اندیشه ها و عواطف مردم ایران در ادبیات پراكنده‌ای كه غزل نام دارد و نمایشگر روح لطیف هنری آنانست تجلی می‌كند».

در جای دیگر گوید : «در تاریخ اندیشه ی آریاییان، ایرانی نخستین پایگاه از زردشت ، حكیم ایران باستان است. هنگامی كه در دشت های آسیای میانه سرودهای ودایی پرداخته می‌شدند، آریاییان ایران كه از گشت و گذار دایم به تنگ آمده بودند به زندگی سكونی تن در دادند و آغاز كشاورزی كردند» و سپس علت های ستیزه و كشمكش هایی كه میان آریاییان ایرانی و غیر ایرانی به وقوع می‌پیوست شرح داده است و در باب خدایان و تقسیم خدایان و نام آن ها بحث كرده است. سپس به مسایل دینی و فلسفی بر پایه ی آموزش زردشت پرداخته است و پدید آمدن فرقه‌هایی را در دین زردشت مانند زندیكان و مغان و زروانیان و كیومرثیان بررسی می‌كند، زردشت را به عنوان یك حكیم عالی قدر  مورد ستایش قرار می‌دهد كه در سطح بالاتری به سوی وحدت و یكتا‌پرستی گراییده و با وجود كثرت عینی به وحدت هستی گرویده است. (۱)

به جز اندیشه های فلسفی و دینی بودا و زردشت اندیشه های دینی و اخلاقی یهود نیز در پایه‌گذاری ادبیات جهان بی‌تأثیر نبوده است و به طور قطع اسراییلیات به ادبیات جهان و به ویژه ایران و اسلام خدمت كرده است، اخبار و حكایت ها و داستان های اسراییلی حتا در متن های مذهبی اسلام و ادبیات عرب و ایران پس از اسلام كم نیست.

از ابراهیم خلیل الله و اسحاق و یعقوب نبی یعنی پدربزرگ اسراییلیان گرفته تا سلیمان نبی و داود پدر وی به طور كامل در ادبیات شرق زمین جلوه‌گری می‌كند و در این باب داستان ها گفته شده است كه به نثر و به نظمن در ادب كهن پارسی بازتاب یافته است.

خاستگاه ورود این داستان ها در ادب عرب و ایران نخست قرآن مجید است كه شمه‌ای از آن ها را ضمن داستان ابراهیم و قربانی كردن اسماعیل و سرد شدن آتش نمرودیان بر ابراهیم و داستان موسا و فرعون و هارون و حكایت زلیخا و یوسف و جز آن ها در قرآن آمده است.

جلوه ی اسراییلیات در ادب فارسی

اشاره رفت كه خاستگاه ورود اسراییلیات در ادب فارسی نخست قرآن مجید است كه داستان های معروف اسراییلی را در موردهای خاصی بیان كرده است این داستان ها كه بخشی مانند داستان یوسف و زلیخا جنبه‌های ذوقی دارد جلوه ی خاصی به ادب منثور و منظوم پارسی كهن پس از اسلام داده است و خاستگاه داستان پردازی های دیگر نیز شده است و دور نیست كه داستان وامق و عذرا و مجنون و لیلی از این روش بهره‌مند شده باشد.

من اکنون نمی‌توانم میان داستان یوسف و زلیخا و قصه ی شیرین و فرهاد و وامق و عذرا و جز آن ها پیوندی ایجاد و سنجشی كنم و نیاز به مقاله و احیانن مقاله های جداگانه دارد كه اهل فن باید این كار را انجام دهند .

این قدر می‌توانم بگویم كه بخش مهمی از ادب پارسی پس از اسلام بر پایه ی این داستان ها است .

گذشته از قرآن، اخبار و روایت های بسیاری در این باب نقل شده است كه بعدها به طور كامل در ادب عرب و به ویژه ادبیات فارسی جلوه‌گری كرده است.

در كتاب "قصه الادب فی العالم" آمده است : «ادب عرب زنجیره‌ایست از سلسله ی آداب سامی قدیمی كه در شبه جزیره ی عربستان درخشان شده ، عبریان در مسیر خود از صحرای سینا و اردن بگذشتند و در ملك فلسطین مستقر شدند و پیش از این كه در سرزمین فلسطین سكونت كنند به زبان آرامی كه نزدیك به عربی است سخن می‌گفتند و سپس زبان كنعانی را پذیرفتند.»

مهم ترین اثری كه از آن ها مانده است كه به طور قطع در ادب عربی اثر بسیاری گذارده، كتاب مقدس عهد عتیق است و به دنبال آن عهد جدید كه بنای كار عیسویان است.

تورات پایه ی ادب عربی و دیانت یهود است همان گونه كه در واقع پایه ی دیانت مسیح نیز هست. پس از تورات كتاب تلمود است كه در حقیقت تفسیری است بر تورات. داستان پیامبران و تاریخ شاهان و قضات بنی اسراییل و حكایت میقات و مناجات های حضرت موسا با خدای جهان از چیزهایی است كه هم در ادب عرب و هم در ادب ایران نقش مؤثری دارد، به ویژه داستان های مناجات های او جنبه‌های خاص عرفانی و ذوقی در ادب فارسی به خود گرفته است.

و حتا بنا بر پژوهشی كه عبد الرحمن بدوی در مقدمه ی "اشارات الهیه" ی ابو حیان توحیدی كرده است خاستگاه مناجات‌نامه‌ها در اسلام ، مزامیر داود است البته ایشان در این باب پژوهش های ارزنده‌ای كرده‌اند.

تأثیر ادبیات یونان در ادبیات فارسی

به طور خلاصه اشاره رفت كه اندیشه ها و اندیشه‌های دانایان یونان در ادب پارسی تا حدود زیادی اثر گذاشته است. این تأثیردر ادبیات ایران از دو راه انجام شده است، یكی مستقیم و از راه اختلاط یونانیان با مردم ایران در جنگ های اسكندر مقدونی و از راه جلب دانشمندان و فلاسفه و پزشکان یونانی و یا تحصیل كردگان یونان در مدارس عالی ایران و دیگری از راه اسلام است كه پس از نقل و ترجمه ی علوم یونان و ورود آن در جهان اسلام اندیشه ها دانشمندان و بزرگان ایران زمین را مقهور خود كرد و به دنبال آن ادب پارسی به شکلی آشكارا از این گونه اندیشه ها متأثر شد .

البته كار به همین جا پایان نمی‌پذیرد و آمدن علوم و فلسفه ی یونان در جهان اسلام یك سلسله امور دیگر را به دنبال دارد كه اثر آن ها در ادب فارسی بسیار بیش از اصل فلسفه و علوم عقلی یونان است و آن پدید آمدن اندیشه ها كلامی و پدید آمدن فرقه‌های اشعری و معتزلی است كه بخش مهمی از ادبیات منظوم و منثور قدیم پارسی را به خود مشغول كرده است و این امر غیر از اندیشه ها و آرای اسماعیلیان و زیدیان و فرقه های دیگر است كه خود داستانی جداگانه دارد. نمونه ی این گونه اندیشه ها دیوان ناصر خسرو و آثار دیگر اوست.

افزون بر علوم عقلی داستان ها و اساتیر یونانی نیز در ادبیات جهان اسلام وارد شد، ولی تأثیر اندیشه های فلسفی یونانی در ادب شرقی بسیار بیش از تأثیر ادبیات یونانی است.

چنان كه می‌دانیم ادبیات یونانی و آثار ادبی آنان بعدها به وسیله ی كشورهای دیگر مغرب زمین نشر و گسترش یافته است و از آن طریق در عصر جدید به ادبیات ایران و كشورهای دیگر راه یافته است.

علم بلاغت و معانی عربی نیز از علوم بلاغی یونان سرچشمه گرفته است و به ویژه فنون خطابه و برهان و جدل و سرانجام صناعات پنج‌گانه ی منطقی، پایه‌گذار علوم بلاغی ادب عرب و سپس مؤثر در ادبیات فارسی است كه نگارنده ی این مقاله تحت همین عنوان نوشته است.

باید دانست كه آن چه از ادب فارسی زیادتر تحت تأثیر این علوم و فنون واقع شده است پارسی پس از اسلام است كه از سده های سوم به طور كامل استقرار یافته است و می‌دانیم كه ادبیات فارسی پس از اسلام در اندك زمانی در همه ی بلاد ایران و شبه قاره ی هندوستان و كشورهایی چند گسترش یافت و نیز شكی نیست كه ادبیات فارسی پس از اسلام دنباله ی ادبیات پیش از اسلام است .

 تأثیر ادبیات فارسی در ادب عرب

در كتاب قصّه الادب فی العالم آمده است كه زبان و ادبیات عرب از ادب و تمدن فارسی بهره‌های زباد گرفته است و تمدن و فرهنگ قدیم ایران به فرهنگ و تمدن عرب پیوستگی خاص پیدا كرد و عرب و عجم را به هم اتصال داد و از همین راه بود كه لغات عربی به نحو چشم گیری وارد در ادب پارسی شد، هم در زبان و هم در ادب به گونه ای كه زبان علمی پارسی انباشته از واژه‌های عربی شد. گذشته از این  مملكت ایران مهد زبان عرب شد به طوری كه بزرگ ترین دانشمندان عربی‌نویس ایرانی بودند و در دیگر علوم و فنون نیز دانایانی بزرگ از این سرزمین برخاستند و بسیاری از كسان به عربی كتاب نوشتند و شعر گفتند.

صاحب لباب‌الالباب گوید: نخستین كسی كه به فارسی شعر گفت بهرام گور بود، وی نیز شعر را از مردم عرب آموخت و شعرهایی از او نقل می كند.

لیكن آن چه معروف است نخستین كسی كه در شعر فارسی دستی داشت و دیوانی از او موجود است همان رودكی شاعر معروف است كه شاعر دوره ی سامانیان بود. و با وجودی كه شعر رودكی و چند تن از كسانی كه پس از وی آمدند عاری از پیرایه و ساده است با این حال از لحاظ بیان احساسات و ذوق و لطافت در درجه ی اول است و از این جهت شعر پارسی پس از اسلام مهیا و مستعد پذیرش اندیشه های دقیق عرفانی بوده است. حتا در شعرهای  حماسی فردوسی اندیشه ها دقیق عرفانی جلوه‌گر است، چنان كه در آغاز دفتر اول گوید:

بنام خداوند جان و خــرد / كزین برتر اندیشه بر نگذرد

خداوند نام و خداوند جای / خداوند روزی ده رهنــمای

سپس در وصف خرد و عقل راهنمای آدمی سخن را به اوج رسانده و در مقام بیان آفرینش جهان و جهانیان گوید:

 كه یزدان ز ناچیز چیز آفریـد / بدان تـا توانایــی آرد پدیــد

سر مایه ی گوهران ایـن چهـار / برآورده بی‌رنج و بی روزگار

یكـی آتشی برشــده تابناك / میان آب و باد از بر تیزه خاك

و همین طور در وصف عناصر چهارگانه و مزاج های عنصری و آفریده های دیگر گوید:

چو زین بگذری مردم آمد پدید / شد این بندها را سراسر كلید

پذیرنـــده ی هو ش و رای و خـرد / مر او را دَد و دام فرمان بــرد

همان گونه که دیده می شود وی به به ترین و زیباترین وجهی آدمی را تعریف كرده است و این تعریف‌ها نه تنها بر پایه ی فلسفه و منطق استوار شده است بلكه به طور دقیق و رسایی ناظر به اخبار و آیه های اسلامی نیز هست.

وی در توصیف مقام و منصب علی‌بن ابی‌طالب و حصرت رسول گوید:

علی را چنین گفت و دیگر همین / كز ایشان قوی شد بهر گونه دین

نبـی آفتـاب و صحابـه چـو مـاه / بهـم بسته ی یكــدگر راســت راه

منـم بنـــده ی اهــل بیــت نبــّی / ستاینـده ی خــاك پــای وصّـــی

حكیم این جهان را چو دریا نهاد / برانگیخته مـوج ازو تنــد بـــاد

خردمند كــز دور دنیـــا بدیــد / كرانــه نه پیــدا و بن ناپدیـــد

و سرانجام اندیشه های اسلامی با جنبه‌های گوناگون آن از فلسفه ی ‌نظری و عملی، صفات ذات و افعال خدا و نحوه ی سلوك و رفتار انسان با خانواده و جامعه و رعایت اصول انسانی در شعرهای فردوسی دیده می شود.

عنوان ها یا سمبل‌های ادبیات فارسی

افزون بر كلمه ها و اصطلاح هایی كه خاستگاه تاریخی دارند و به اعتبارهای تاریخی خاصی وارد ادبیات پارسی شده و اكنون تا حدودی جنبه‌های تاریخی آن ها فراموش شده اند و یا اصولن آن جنبه‌ها را از دست داده و خود به عنوان دیگری اصالت پیدا كرده اند مانند كلمه های مغ و مغبچه كه بعدن در این مورد بحث خواهیم كرد، عنوان های خاصی كه محور بخش های مهمی از ادبیات منظوم و منثور فارسی شده اند بسیار است.

پاره‌ای از این عنوان ها همان گونه كه اشاره شد اصالت ایرانی دارد، مانند سمك عیار و خسرو و شیرین و شیرین و فرهاد و پاره‌ای از آن ها اصالت عربی دارد، مانند مجنون و لیلی و وامق و عذرا و بخشی دیگر اصالت عبرانی دارد، مانند داستان یوسف و زلیخا، سلیمان و بلقیس و داود و جز آن ها و سرانجام بسیاری از داستان های ایرانی و یا هندی و چینی كه اكنون بازشناختن آن ها دشوار است وارد ادبیات پارسی شده است.

نوجویی یا اندیشه‌های زمان

در طول تاریخ دگرگونی های فكری بسیاری پدید آمده است، نسل جوان همیشه به دلایل خاصی خواستار محیط نو و تاره‌تری است و با وجودی كه بسیاری از خواست‌ها و اندیشه‌های آنان در طول تاریخ فرم‌گیری نمی شود و در قالب های منظم درنمی آید، با این حال باید گفت همین نوجویی‌ها زمینه را برای پیشرفت های فكری و ادبی و اجتماعی مساعد می كند و رقته رقته محیط اجتماعی را دگرگون می سازد.

بسیاری از انقلاب های علمی و ادبی در طول تاریخ از یك سو علیه وضع گذشته و از سوی دیگر در مبارزه با وضع موجود است، ولی نباید انتظار داشت كه هر فكر نویی فورن فرم گیری شود و چه بسا جامعه این گونه احساسات و هیجان ها روحی و فكری را طرد كند و و این احساسات چه بسا در طول تاریخ نظام خاصی به خود بگیرد.

نمونه ی این وضع در سده های سوم و چهارم هجری كاملن دیده می شود. یعنی عصر ابوحیان توحیدی و اخوان‌الصّفا. در این عصر دو دسته طرفداران وضع كهنه و پی روان وضع نو و تازه خواهان در برابر هم صف‌آرایی می كنند. این دوران را باید به طور قطع، عصر انقلاب فكری نامید و با وجودی كه افرادی مانند صاحب بن عباد و ابن عمید به گذشته و اندیشه های قدیمی و نظام موجود سخت پای‌بندند، كسانی مانند ابوحیان توحیدی و اخوان الصّفا علیه همه ی نظام های فكری و ادبی و سیاسی به مبارزه می‌پردازند.

نمونه ی این گونه اندیشه ها و اندیشه‌های متضاد در كتاب «مقابسات» ابوحیان توحیدی و نیز رساله های اخوان الصّفا است.

در این زمان در اثر نابه سامانی ها، خلافت بغداد و دیگر مراكز اسلامی با دسته‌هایی كه از جمله اخوان الصفا را باید در رأس همه ی آن ها قرار داد مبارزه می كنند. عرب ها خود را تافته ی جدا بافته می دانند و خلافت اسلامی را از آن خود می‌شمارند. مردم ایران فساد دربار خلافت را نمی‌توانند تحمل كنند و علیه آن قیام می كنند و با اندیشه‌های نژادپرستی عرب ها مبارزه می كنند، از این رو مركز خلافت سست و ناتوان می شود.

جماعت اخوان الصفا كه نمونه ی كامل خواست جامعه‌های اسلامی و از مقتضیات زمانند در پشت پرده خود را پنهان می كنند و علیه همه ی اندیشه ها و باورها و آرایی كه تا آن تاریخ به نام اسلام ابراز می شود مبارزه می كنند. هنوز مسلم نشده است كه جمع اخوان الصفا طرف دار خلافت فاطمیان مصر باشند و شاید هم به طور كلی هم با خلافت بغداد و هم با خلافت فاطمیان مصر مبارزه كرده باشند. آن چه مسلم است اینان خواسته‌اند به یكباره نظام سیاسی و فكری اسلامی را دگرگون كنند و شاید از این جهت هم باشد كه در بخش های عقلی و مكتب فلسفی خود فیثارغورثیان را برگزیده‌اند، زیرا می دانیم كه جمعیت فیثارغورثیان نیز علیه نظام فكری و سیاسی یونان به مبارزه برخاسته‌اند و دیده میشود كه آنان بر این شدند كه نخست نظام فلسفی یونانی را واژگون كنند تا نظام سیاسی آن سرزمین دگرگون شود. البته در این راه افلاتون نیز گام های مؤثری برداشت و بر این بود كه نظام سیاسی تابع نظام فكری و تربیتی است و شاید كتاب جمهوریت وی نیز بر همین پایه نوشته شده باشد.

اخوان الصفا از یک سو پایه ی كار خود را بر كتاب های فیثاغورثیان می گذارند و از سوی دیگر از اندیشه ها و آرای افلاتون در باب ناموسیات متأثر می شوند.

و به طور قطع این جمعیت در بخش های گوناگون فكری و ادبی اثری به سزا داشته‌اند، محصول آرا و اندیشه‌های آنان در ادبیات فارسی مندرج شده است.

جمعیت اخوان الصفا در نیمه ی اول سده ی چهارم در بصره پدید آمد و در مدت كمی دامنه ی كار و تبلیغات خود را گسترش داد.

دكتر طه حسین در مقدمه ی رسایل اخوان الصفا چاپ مصر ۱۳۴۷ ﻫ گوید: «كه من در این امر شكّی ندارم كه ابوالعلاء معّری از كسانی است كه به شعبه ی این جمعیت كه در بغداد بود پیوسته است  یعنی در اواخر سده ی چهارم كه ابوالعلاء به بغداد مسافرت كرد به این جمعیت پیوست، طرف داران و یا لژ این جمعیت كه در بغداد بود روزهای جمعه محفل داشتند، این معنی در سقط‌الزند ابوالعلاء منعكس است و حتا نام كسانی كه در این محفل بوده‌اند برده شده است و من در كتاب یادنامه ی ابوالعلاء این موضوع را شرح داده‌ام و حتا ما می توانیم حّل بسیاری از مشكلات لزومیات ابوالعلاء را در رسایل اخوان الصفا بیابیم. »

رسایل اخوان الصفا آینه ی تمام نمای اوضاع فكری و سیاسی سده ی چهارم جامعه‌های اسلامی است. لزومیات و رساله ی الغفران ابوالعلاء نیز نمودار همین معنی است.

در این عصر نوعی انقلاب فكری كه در عالم اسلام سابقه نداشت در میان اندیشمندان پدید آمد، فلسفه و دانش را به همه ی مردم عرضه كردند و آن را از وضع انحصاری بیرون آوردند.

ارزش ادبی این رساله ها در سطح بسیار عالی انكار نشدنی است و با وجودی كه بسیاری از جنبه‌های فكری آنان در ادبیات فارسی منعكس شد به طور كامل اندیشه ها و آرای آنان فرم نگرفت و مورد پذیرش همه  قرار نگرفت.

اندیشه‌های فلسفی در اسلام و اثر آن در ادب فارسی

همان گونه كه در مقاله ی دیگر گفته‌ام فلسفه در جهان اسلام پیش از آن كه جنبه‌های عقلی محض داشته باشد رنگ كلام و احیانن جنبه‌های عرفانی و ذوقی به خود می گیرد و چنین نیست كه تنها عّلاف و نظام معتزلی و اشعری به فلسفه رنگ كلام داده باشند، بلكه فلاسفه نیز به طور آگاه و یا ناخودآگاه چنین كردند و كلام و فلسفه را هر دو دسته در خدمت دین قرار دادند.

بخش مهمی از ادبیات منثور و منظوم فارسی بارتاب دهنده ی این گونه اندیشه های متضاد است كه هر یك از گویندگان و سرایندگان مانند عطار، مولوی، سنایی، سعدی، حافظ، ابوسعید ابوالخیر، خواجه عبداللّه انصاری، منوچهری، عنصری، ناصرخسرو، قبادیانی، خاقانی، انوری با توجه به باورهای كلامی و مذهبی خود شعر گفته و یا نثر نوشته‌اند، یكی شیعی، یكی حنفی، یكی حنبلی، یكی شافعی، یكی زیدی و یكی اسماعیلی است و …

معارف اسلامی و ادبیات فارسی

اشاره شد كه دین اسلام دین توحید و یكتاپرستی است و بر همین بنیاد پایه ی آزادگی و حریت گذاشته می شود و همه ی بت های جمعی و فردی و قبیله‌ای را در هم می‌ریزد.

در دین اسلام تا حدود زیادی امتیازهای طبقاتی برداشته می شود چنان چه قرآن می گوید: اِنّ اكرمك عنداللّه أتقیكم و پیامبر گفت  : «بهشت از آنِ كسی است كه خدا را فرمان برد اگر چه برده ی حبشی باشد و دوزخ از آنِ كسی است كه نافرمان باشد اگر چه سّید قرشی باشد.»

و با این اصول دانش و فرهنگ را همگانی اعلام می كند، بردگان را آزاد می كند و منشور آزادی غلامان تیره بخت را صادر می‌كند.

از حوصله و مجال این مقاله خارج است كه بخواهیم متن های ادب عربی وفارسی را جزء به جزء بررسی كنیم و شیوه ی تفكر ادیبان را در سده های گوناگون از این جهت مورد رسیدگی قرار دهیم، لیكن آن چه مسلم است و به طور كلی باید گفت شاعران و نویسندگان در دوران های گوناگون تابع خواست ارباب نفوذ وقت بوده‌اند. به ویژه آن كه اداره ی زندگی آنان به دست صاحبان زر و زور بوده باشد. از آن جمله اند مبلغان و مروجان دینی و بر این اصل دیده می شود كه در دوران خلفای بنی‌امیه و به دنبال آن بنی‌عباس سیك و روش كار ادیبان و نویسندگان و علمای مذهب دگرگون می شود و پایه ی كار خود را بر جلب حمایت و رضایت حاکمان وقت می گذارند. از یك سو احكام عبادی و اجتماعی دین دگرگون می شود و از سوی دیگر بنای كار ادبیات واژگون می شود. امیرالمؤمنین‌ها ساخته می شوند كه در عین انجام همه گونه اعمال و رفتار از آخرین پله ی امیرالمؤمنینی فرود نمی‌آیند، پایه ی تملق و چاپلوسی در مكاتبه های اداری و غیر ارادی گذارده می شود.

شاعرانی عربی سرای از هر سو به سوی مركز خلافت روان می شوند، مدح و ثنای خلفا را می كنند و آنان را به درجه ی پیامبری و بلكه خدایی می رسانند و حکم ها و فرمان های آنان را فرمان خدا می دانند. این وضع در دوران بعد نیز سیره و عادت می شود و در ادب پارسی نیز به شکل محسوسی نفوذ می كند به طوری كه پاره‌ای از شاعران و نویسندگانی پدید می آیند كه اصل و فرع كار خود را بر بت‌تراشی و بت‌پرستی می گذارند، مدیحه سرایی هنر می شود و همین تا آخر.

تصوف اسلامی و ادبیات فارسی

باید توجه داشت كه صوفیان نخستین در اسلام همان مردمان زاهد و عابد بودند و آن چه این كسان را به زهد وادار كرده است بدون همان ترس از عذاب الاهی و هول از روز حساب است و آن چه انسان ها را از تعلق به دنیا بر حذر می داشت همان قرآن و اخبار بود، ترس از دوزخ، ترس از گناه بود.

سپس حبّ و دوستی خدا و برگزیدگان و اولیاء او و البته می دانیم كه كار و كوشش در راه كمك به بندگان خدا در اسلام خود عبادت به شمار می آید، سعدی می گوید:

عبادت به جز خدمت خلق نیست / به تسبیح و سجّاده و دلق نیست

و بنابراین اصل رهبانیت و گوشه‌گیری در اسلام روا نیست، امر به معروف و نهی از منكر و جهاد در راه خدا خود از پایه‌های اسلام است كه صوفیان اولیه كاملن بدان ها پایبند بودند.

لیكن این اندیشه ها به این صورت كه تقریبن جنبه‌های شریعت آن بیش تر بود تا طریقت، باقی نماند و با این گونه اندیشه ها به استقبال فلسفه و اندیشه ها یونانی و هندی می روند و ذوق شرقی ایرانی را نیز بدان می‌افزایند و مسأله ی حبّ و معرفت بالاصاله مورد توجه واقع می شود و بسیاری از اندیشه های افلاتون و نو افلاتونیان و مسیحیت در اندیشه ها و باورهای مسلمانان وارد می شود و سرانجام اندیشه ها و اندیشه‌های متفكران و ادیبان مملّو از اندیشه ها ذوقی ایرانی و مسیحی و هندی و یونانی و اسكندرانی می شود و همه ی این اندیشه ها در ادبیات منثور و منظوم فارسی خودنمایی می كند و اصطلاح هایی درهم كه جنبه‌های گوناگون دارد در ادبیات فارسی دیده می شود مانند: فقر، مجاهدت، توكل، اخلاص، تجرید، سلوك، طریق آخرت، ایثار، زهد، حمد و ثنا، انابت، قضا، قدر، رضا، تسلیم، كرامت، عبودیت، وجد، حال، عزلت، صومعه، یوسف مصری، می، می خانه، بت، بت خانه، بتكده، آتشكده، هندو، لیلی، مجنون، سبا، ملكه ی سبا، جام، خلوت، خلوتیان، كعبه، خرابات، رند، خرابات مغان، پیر مغان، دیر، پیر دیر، ترسا، ترسا بچه، ناقوس، زنّار، اهل دل، صبا، شوخ، شوخ چشم، گل و ریحان، چشم مخمور، پروانه، فتنه، هدهد، بلبل، دام، جادو، چشم جادویی، نگارخانه، نگارخانه ی چین، حلقه ی كمند، عنقاء، سیمرغ، سپاه حبش، تیر بلا، خضر، الیاس، یعقوب، ظلمات، آب زندگانی، خدنگ غمزه، جام جم، نافه ی تاتاری، خال هندو، بت خانه ی چین، نافه ی مشك، مطربان سحری، مصطبه، كنج میكده، سلیمان، خال سیاه، ید و بیضاء، نغمه ی رباب، چاه كنعان، قلزم، ساز، چنگ، رباب، طارم اعلی، ارغنون، عندلیب، حجاز، پرده نوازان، مسیحا دم، دم مسیحا، خم خانه، راهب دیر، حرم عشق، صوامع ملكوت، صبوحی، ندیم مجلس، پیر عشق، ساغر، بلقیس، سه اقنوم، سه ارواح، سه خوان، گنج قارون، گنج فریدون، مشّاطه، نطاق، هفت حجله ی نور، هفت دریا، هفت خاتون، هفت اقلیم، هفت اجرام، هفت كوكب، هندو بچه، عبهر عشق، اهرمن، براق، اخگر، آیینه ی سكندر، كیمیای هستی، ترك شیرازی، سمرقند، خانه ی خمار، شهاب ثاقب، پیك، احرام، طریقت، شریعت، حرم یار، شب قدر، گدایان، قدح، كأس، بازار، طایر قدسی، تاج كیان، ساربان، اتحاد، وحدت، اتصال، احوال، اخوان التجرید، مواچید، اسفار اربعه، اسم اعظم، امام، امانت، لطف، وصل، بساط وصل، لقاء، حریف، حریت، خطیره ی قدس، حق‌الیقین، صحو، محو، عین‌الیقین، دره ی بیضاء، دایره ی كون، طمی، و فیض و هزاران اصطلاح و لغت دیگر از ادبیات جهان وارد ادب فارسی شد.

همان گونه که دیده می شود این گونه اصطلاح ها گاهی، اصالت مسیحی دارند و پاره‌ای جنبه ایرانی و ایران قدیم یعنی زردشتی و دسته‌ای ملهم از اندیشه ها و اندیشه‌های چینی است و دسته‌ای دیگر ریشه ی هندی دارد و برخی نیز جنبه‌های اسلامی و …

و بدین ترتیب ادب كهن پارسی دریایی است كه نهرهای متعدد از نواحی گوناگون جهان بدان می‌پیوندند و از مجاری گوناگون سرچشمه می گیرد.

دنباله دارد . . .

از مجله ی هنر و مردم، دوره ی یازدهم،  شماره های  ۱۳۱ و ۱۳۲، شهریور و مهر ۱۳۵۲

 پایان بخش نخست

خوانندگان ارجمند من می نوانند بخش دوم این گفتار را در پایین تر (یا در موضوع شماره ی ۴ ) دنبال کنند. با سپاس، آریا ادیب 

شماره ی نوشته: ۳۵ / ۴

دكتر سید جعفر سجادی

تجلی فلسفه، عرفان و تصوف در ادب پارسی

(بخش دوم)

غزل

این مسأله باید به درستی بررسی شود كه تغّزل و غزل سرایی در ادب پارسی چه گونه آغاز شده است، و چه گونه و از چه تاریخی موضوع تغّزل از محبوب مجازی كه زن باشد متوجه ی معشوق ازلی و خدا شده است و جنبه‌های عرفانی آن نیرو گرفته است.

این مطلب باید به درستی روشن شود، همچنان که مسأله ی مناجات نامه‌ها نیز باید بررسی شود. در هر حال گذشته از اشارات الاهیه و مناجات نامه‌ها كه نقش مؤثری در دگرگونی ادبیات فارسی داشته است و كسانی مانند خواجه عبداللّه انصاری و ابوسعید ابوالخیر بخش مهمی از ادب فارسی را درسیطره ی عرفان درآوردند، غزل نیز نقش بسیاری در جنبه‌های عرفانی ادب فارسی دارد كه نمونه ی بارز آن غزل های مولانا جلال‌الدین رومی و حافظ و عطار است.

البته آن چه مسلم است غزل در ادب عرب از پیش از اسلام نقش مؤثری داشته است و شاید بتوان گفت تكیه‌گاه ادب عرب غزل بوده است و البته تغزل در ادب عرب پیش از اسلام جنبه‌های صوری و ظاهری دارد و نمودار ذوق، فن، عاطفه، غناء، طرب، بهجت، سرور، حبّ و اخلاص است و حدیث دل و عواطف عالی انسانی است، و سرانجام حكایت از دوستی زنان و بیان اوصاف آنان و تجلیات عشق ظاهری می كند و كسانی مانند ابن فارض پیدا شدند كه ادب عربی را تغزل جنبه‌های عرفانی دادند.

اصولن دور نیست كه گفته ‌شود ادب عرب پیش از ادبیات ملت های دیگر متوجه ی تغزل شده باشد، زیرا شعرهای عرب از قدیم ترین ایام و دوران جاهلیت بر پایه ی تغزل است، داستان وامق و عذرا و مجنون و لیلی معروف است، كتاب ها و دیوان های عرب سرشار از انواع تغزل و غزلیات است، لیكن اصولن بنده با این گونه اندیشه ها كه ملت خاصی پایه‌گذار نوعی از ادبیات باشد زیاد موافق نیستم، زیرا ادبیات از خصیصه‌های انسانی است و ویژه ی قوم و یا قوم های معینی نمی تواند باشد.

ادب جلوه‌های خاص معنوی و روحانی است

در هر نوع مدنیتی این نو جلوه‌ها وجود دارد نهایت این که  نوع آن فرق می كند. در هر جامعه‌ای ادب جلوه‌ایست از تجلیات روحی و آسایش ارواح سركش انسانی كه در دنیای نامتناهی در قید و بندهای بسیاری اسیر شده است و راه گریزی ندارد، لاجرم برای تسكین آلام و دردها و ناكامی ها و رنج و عذاب و شكنجه كه ناگزیر به تحمل آن ها است متوسل به مناجات و راز و نیاز می شود و اندیشه ها واحساسات خود را كه هرگز نمی تواند در این جهان ابراز كند به شکل جالب و دل‌انگیزی بیان  می كند، در لباس نثر، در لباس نظم، در جلوه‌های موسیقی، در بیان احساسات دقیق و رقیق عرفانی و اتحاد و فنا و یگانگی، این امور همه به هم پیوسته است.

نقاش همان كاری را می كند كه مجسمه ساز و غزل سرا، یكی خواست و مطلوب و احساسات خود را در زبان و قالب شعر می‌ریزد و یكی در كالبد مجسمه. آن‌دگری در تصویرهای زیبا و دیگری در آهنگ های موسیقی احساسات درونی خود را از غم و اندوه و شرح ناكامی ها و احیانن خوشی و سرور آشكار می كند.

باید تعصبات نژادی و منطقه‌ایدست کم در ادب و هنر كنار گذارده شود و به طور قطع كسانی كه در این راه یعنی تعصب ملی و نژادی گام برداشته‌اند قهرن فاصله ی بسیاری با حقیقت پیدا كرده‌اند و پوهش های آنان مطلقن ارزشی نخواهد داشت.

نهایت آن چه در پاره‌ای از ملت ها به مناسبت اوضاع سیاسی و اجتماعی و محیط و خواست‌ها و عواطف تفاوت می كند و از لحاظ كیفیت مشمول حكم شدت و ضعف می شود و احیانن یكی از جنبه‌های عاطفی به كمال شدت و حدت خود می رسد و این نه از خصایص نژادی است، بلكه برخاسته از عوامل دیگر محیطی، سیاسی و اقتصادی است.

تغزل در ادب عرب احیانن حالت تعشّق و توصیف زن را رها می كند و جنبه‌های ملكوتی و الاهی به خود میگیرد . با این حال توجه كلی غزل همان توصیف زن و معشوق مجازی است.

لیكن در ادبیات فارسی دیده  می شود كه كسانی مانند، عطار، مولوی، سنایی به طور كلی متوجه ی جنبه‌های لاهوتی غزل می شوند و شماره ی این گونه شاعرانء و نویسندگان كم نیست.

اصولن در ادب فارسی لطافت و زیبایی غزل به این است كه جولانگاه و جلوه‌گاه عرفان و ذوق باشد.

حافظ گوید:

تا ز میخانه و می نام ونشان خواهد بود / سر ما خاك ره پیر مغـان خواهـد بـود

حلقه ی پیر مغان از ازلم در گوش اســت / بر همانیم كه بودیم و همان خواهد بود

سعدی گوید:

ندانمت به حقیقت كه در جهان به كه مانی / جهان و هر چه درو هست صورتند وتو جانی

اصطلاحات اسراییلی به ویژه بر پایه ی رسوم و عادات و اندیشه‌های یهود در ادبیات فارسی بسیار است. وردها و طلسم ها و دعاهای بسیاری كه احیانن اصالت اسراییلی دارد و یا از راه بابل به دست یهودیان رسیده است در ادب فارسی زیاد است.

این مطلب قابل بررسی است كه طلسم ها و آن چه مربوط به فال‌بینی و غیب‌گویی و ستاره‌شناسی است از قبیل قرانات و قران سعدین و نحسین و قران سعد و نحس و غیره كه جمله ی آن از یهود بوده‌اند آیا كلن اصالت بابلی و بر پایه ی مذهب صایبین است یا آن که قوم بنی‌اسراییل خود در این باب دست داشته‌اند در هر حال انواع وردها و طلسم ها و رسوم مربوط به سحر و جادو، فال گرفتن و غیب گویی و جز آن در ادبیات فارسی وجود دارد، آداب و رسوم هندی و جنبه‌های ریاضات هندوان و افسانه‌ها و داستان های مربوط به خدایان و صنم های مورد پرستش هندیان نیز در ادب فارسی به نظم و به نثر از دیر زمان دیده می شود.

فكر خدایان یونانی و نیم خدایان یعنی پهلوانان نیز در ادبیات فارسی به نحو جالبی گسترش یافته است و وجود اندیشه ها واندیشه‌های عرفانی هندی مانند: اتحاد، حلول و تناسخ و فناء فی‌اللّه را در ادب فارسی نمی توان نادیده گرفت.

به طور كلی باید گفت ادب فارسی از سرچشمه ی مدنیت‌های زیر سیراب و برخوردار شده است:

۱- فلسفه ی ارستو و اندیشه ها منطقی وی.

۲- فلسفه ی افلاتون و نوافلاتونیان و حكمت اشراق به معنی خاص ایرانی.

۳- دین و آیین زردشت و رسوم و عادات آن در جنبه‌های گوناگون، عیدها، جشن ها و جز آن.

۴- اندیشه ها دینی و رسوم و عادات یونانیان در بخش های گوناگون.

۵- اندیشه ها و باورهای و داستان های هندی.

٦- اندیشه ها و باورهای صایبی بر پایه ی ستاره‌پرستی و جلوه‌های خاص عرفانی آن.

۷- اندیشه ها و رسوم مسیحیان در بخش های گوناگون.

۸- اساتیر و داستان های اسراییلی.

۹- اخلاقیات و اجتماعیات و عبادیات اسلامی.

مكتب های مهم تصّوف و طبقات آنان

بنابر نظر برخی از پژوهشگران دو مكتب پایه ای در تصوف اسلامی وجود دارد، كه هر دو ملهم از سخنان پیامبر اسلام و مستند به سیره ی بزرگان دین و آیات قرآن است و هر دوی آن ها برانگیخته شده از شوق مفرط به مقام جبروتی خدا و ملهم به الهامات روح قرآن و متأثر از خلقیات پیامبر اسلام است.

یكی مكتب امام ابوالقاسم جنید بغدادی و دیگری مكتب ابونصر سراج توسی است كه پایه ی آن در نیشابور گذاشته شد.

ابو نصر سراج توسی در مقدمه ی كتاب خود «اللمع» گوید: «در عصر و روزگار ما كسانی كه در علو م گروه صوفیه وارد شده‌اند بسیارند و بسیارند كسانی كه خود را بزی صوفیه نمایند و هر آن چه از دانش و روش صوفیان از آنان پرسند پاسخ دهند و هر یك به خود كتابی نسبت دهند، در حالی كه اگر اهل معنی بودند و صوفی حقیقی بودند این‌سان ادعا نكردند و سخن گزاف نگفتند.»

اما صوفیان نخستین كه در این گونه امور اظهاراتی كرده‌اند و بدین گونه حكمت ها گویا شده‌اند آن گاه بوده است كه قطع علایق كرده‌اند و نفوس خود را به واسطه ی مجاهدات و ریاضات كشته‌اند و آن ها را وجدی پدید آمده است كه از خود ناآگاه شده‌اند، یعنی آن گاه كه پخته و سوخته شده‌اند؛ و گرنه آن مدعیان در طلبش بی‌خبرانند، آن را كه خبر شد خبری باز نیامد.

وی در دنباله  گوید: «طبقات صوفیه با فقها و اصحاب حدیث در اصول معتقدات موافقند و آنان كه جز این باشند از دین بیرونند.»

یعنی صوفیان پس از پای‌بندی به اصول شریعت مدارج بالاتری را می‌پیمایند و درجات عالیه‌ای را به دست می آورند و متجلی به زیور احوال شریفه می شوند و به منازل رفیعه ارتقا می‌یابند، آن هم به وسیله ی اطاعت و پی روی كردن از انواع عبادت ها و حقایق طاعات و تقید به اخلاق جمیله و بسنده كردن به قوت لایموت و حداقل ملبوس و مفرش و برگزیدن فقر بر ثروتمندی از روی خواست و اختیار خود و ترك برتری و جاه و مقام صوری و مهربانی بر خلق و فروتنی در برابر خرد و كلان و برگزیدن و رجحان دادن غیر بر خود و بی‌اعتنایی به اموال دنیا و حسن گمان به خدا و اخلاص در پیشی گرفتن در طاعات و شتاب كردن به همه ی خوبی ها و توجه كامل به خدا و رضایت دادن به قضای الاهی و صبر و بردباری در دوام مجاهدت با نفس و مخالفت با خواست های نفسانی و دوری كردن از بهره‌های آن و بهره‌مند كردن آن و ادامه دادن به مخالفت نفس چه آن كه نفس آدمی هرگاه از فرمان وی بیرون شد او را به پرتگاه و عصیان رهنمون شود و دیگر مراعات اسرار و زدودن خواطر ناپسند از دل و مداومت بر یاد خدا تا آدمی ر ا از یاد مخلوق بازدارد تا آن گه كه خدا ر ابا حضور دل عبادت كند، نیت پاك دارد، قصد خالص كند، راه و روش دوستان خدا برگزیند، طریق صافی‌دلان سپرد، مرگ را بر زندگی رجحان دهد، سختی را بر آسایش برتر دارد.

این بود خصوصیت مكتب ابونصر سراج توسی.

گفتیم كه ادبیات زاییده روح و ذوق‌های لطیف و حساس است و بازتاب دهنده ی روح لطیف عرفانی است و در پاره‌ای موارد جنبه‌های ارشادی آن نیرومند است كه اخلاقیات مذهبی را در بردارد مانند: عطار، سنایی، مولوی و احیانن حافظ.

و گفته شد كه امور طبیعی و طبیعت به اندازه ی زیادی ادبیات منظوم و منثور فارسی را دربر گرفته‌است مانند: گل، بلبل، سبزه، آب، برف، باران، رعد، برق، كوه و دشت و دمن، ماه و خورشید و ستارگان و جز آن ها.

خاستگاه پاره‌ای از اندیشه ها اهل ذوق و عرفان را در همین امور باید جست و جو و بررسی كرد. دسته‌ای مسأله ی اتحاد و وحدت وجود و حلول را مرکز كار خود قرار داده‌اند و دسته‌ای دیكر زهد، اعراض از دنیا را و دسته ی دیگر سیر در آفاق و انفس را و جماعتی كار و كوشش و خدمت به خلق را و دسته‌ای رهبانیت را و دسته ی دیگر جنب و جوش را.

در مقدمه ی عبهر العاشقین آمده است كه هر یك از مشایخ صوفیه بنیاد كار خود را بر ورزش یكی از مقامات و پای داری در تحقق بخشیدن بدان و یا سیر در یكی از احوال و مراقبت آن ها نهاده‌اند، چنان كه برخی عزلت و سكر و گروهی مراقبت باطنی و دسته‌ای صحبت و ایثار را اصل قرار داده‌اند و برخی از مشایخ عشق را پایه ی كار خود قرار داده‌اند.

برخی از صوفیان عقیده دارند كه پرستش جمال و عشق صوری آدمی را به كمال معنی می رساند كه معنی را جز در صورت نتوان دید و جمال ظاهر آینه‌دار طلعت غیب است، پس ما كه خود در قید صورت و گرفتار صورتیم، به معنی عشق مجّرد نتوانیم داشت، اینان به زیبایی صورت عشق می ورزند.

ابوبكر محمدبن ابوسلیمان داود اصفهانی (درگذشته در ۲۹۷) در كتاب الزهره از جمال و عشق سخن می‌راند.

ذوالنّون مصری (درگذشته در ۲۴۵) خدا را در صورت زیبای طبیعت می‌بیند.

ابوالحمزه و ابوالحسن احمدبن محمد نوری (درگذشته در ۲۱۵) همین راه را طی كرد.

امام محمد غزالی مؤلف كتاب «سوانح» (درگذشته در ۵۲۰) نیز همین راه را طی كرد.

روزبهان بقلی (درگذشته در ٦۰٦) در این راه و طریقت ممتاز است.

فخر الدین عراقی (درگذشته در ٦۸۸) كه یكی از شاگردان صدر الدین قونوی است در باب عشق و تعشّق به صورت های زیبا داستان ها دارد.

اوحدالدین كرمانی نیز همین روش را برگزیده است و در خانقاه وی همین طریقه معمول و متداول بود، وی عشق به زیبا چهرگان را اصل مسلك خود قرار داده است.

مولانا جلال‌الدین بلخی رومی و حافظ شیرازی نیز زیبا‌پرست بودند.

در مقدمه ی عبهرالعاشقین در باب واژه ی ترك گوید: ایرانیان همه قبایل زردپوست ُعز و قفچعق و یغما و جز آن ها را بنام «ترك» می خواندند و در زمان سامانیان خرید و فروش غلامان ترك در ناحیه ی شرقی و شمالی ایران زواج یافت و برخی از غلامان توانستند به امارت و سلطنت برسند.

دولت سامانی از سوی شرق با تركان هم سرحد بود، غلامان و تركان در زیبایی مشهور بودند وی در باب عشق ورزیدن بدین غلامان بخشی دارد و بدین ترتیب دیده می شود كه واژه ی ترك كه یكی از جلوه‌گاه های ادب فارسی است داستانی بس شگفت دارد.

روزبهان بقلی غالبن معشوق خود را ترك نامیده است.

صوفیان در باب عشق حقیقی نیز سخن ها گفته‌اند كه چون عشق حقیقی به كمال خود رسید قوا را ساقط گرداند و حواس را از كار بیاندازد و طبع را از غذا بازدارد و میان محّب و خلق ملال افكند و از صحبت غیر دوست ملول شود، یا بیمار شود و یا دیوانه شود و یا هلاك شود.

عشق آتشی است كه در دل واقع شود و محبوب را بسوزاند، عشق دریای بلا است و جنون الاهی است و قیام قلب است با معشوق بلاواسطه و آن مهم ترین ركن طریقت است كه تنها انسان كامل كه مراتب ترقی و تكامل را پیموده است درك كند. عاشق را در مرتبه ی كمال حالتی دست می دهد كه از خود بیگانه و ناآگاه می شود و از زمان و مكان فارغ می شود و از فراق محبوب می سوزد و می سازد. سلطان عشق خواست كه خیمه به صحرا زند در خزاین بگشود، گنج عشق بر عالم پاشید ورنه عالم با بود و نابود خود آرمیده بود و در خلوت خانه ی شهود آسوده.

همان گونه که می بینیم مسأله ی عشق با لطافت و ظرافت خاصی نموده شده است و اینان به حكم «المجاز ُقنطرهُ الحقیقه» عشق به زیبارویان را مقدمه و سلوكی می دانند برای عشق پاك خدایی و سرانجام وصول به معشوق ازلی. این معنی به طور كامل در منطق‌الطیر عطار و داستان سیمرغ و نیز در داستان شیخ صنعان و عشق وی به دختر ترسا نموده شده است.

آن گونه که در منطق‌الطیر عطار دیده  می شود در ادبیات عرفانی این عارف بزرگ سمبل‌های خاصی برگزیده شده است كه نمودار بازتاب اندیشه ها و داستان های ملت‌های گوناگون است. مانند: سیمرغ، هدهد، مرغ سلیمان، طوطی، شیخ صنعان، دخترترسا، سلطان محمود، ایاز و ملوك و شاهان گوناگون جهان خضر و الیاس، نگارستان چین، طاووس، جبرییل، یوسف و برادران او.

عطّار و منطق‌الطیر

پس منطق‌الطیر نمونه ی كامل ادبیات عرفانی است و مجمع‌البحرین و یا مجمع‌الابحر تجلی داستان ها و سمبل‌های ادبی نواحی جهان و ملت‌های گذشته است.

داستان از این قرار است كه مرغان همه برای رسیدن به سیمرغ تلاش می كنند و گام نخست را برای رسیدن بدو برمی دارند، لیكن هر یك در این وادی خون خوار گام می گذارد از خطرات آن آگاه می شود، لاجرم عقب نشینی می كند و خود را از این معركه به یك سو نگه می دارد.

مجمعی كردند مرغـان جهـــان / هرچــه بودند آشكـــارا و نهــان

جمله گفتند این زمان در روزگار / نیست خالی هیچ شهـر از شهـریار

از چه رو اقلیم ما را شـاه نیست / بیش از این بی شاه بودن راه نیست

یكدگر را شایــد ار یاری كنیـم / پادشاهـــی را طلبكـــاری كنیــم 

تا آن كه هدهد گوید:

هدهد آشفتـه دل پــر انتظــار / در میان جمـع آمــد بی‌قـــرار

حلّه‌ای بود از طریقت در برش / افسری بود از حقیقت بر سرش

تیز فهمی بــود در راه آمـــده / از بد و از نیــك آگــاه آمــده

سرانجام هدهد مرغ سلیمان در میان به عنوان پیر راه پدید می آید و سمت ارشاد مرغان را بعهده می گیرد و بدان ها گوید كه شما را شاهی هست در كوه قاف كه دسترسی بدان بسی دشوار است و نیاز به ریاضت و مجاهدت دارد و من كه سال ها قاصد و پیامبر سلیمان نبی بوده‌ام این راه ها به پیموده‌ام و اما كسانی می توانند با من همراهی كنند كه مرد باشند، مرد این راه.

شیر مردی باید این راه شگرف / زان كه ره دور است و دریا ژرف ‌ژرف

روی آن دارد كه حیران می رویم / در رهش گریان و خنـدان می رویــم

سپس سیمرغ را كه درحد نفس رحمانی و عقل فعال و جبرییل است توصیف می كند:

ابتـدای كــار سیمــــرغ ای عجــب / جلوه‌گر بگذشت در چین نیم شـب

در میان چیــن فتـــاد از وی پـــری / لاجرم پرشـور شــد هر كشــوری

هركسی نقشــی از آن پـر برگرفــت / هر كه دید آن نقش كری در گرفت

هست آن پـر در نگارستـــان چیــن / اطلبــوا العلــم ولو بالصیـن ببیـن

گـــر نگشتــی نقــش پرّ اوعیـــان / این همه غوغـا نگشــتی در جهـــان

ایـن همه آثــار صنــع از فرّ اوسـت / نقش ها جـمله ز نقــش پرّ اوســت

چون نه سر پیداست وصفش را نه‌ بن / نیست لایق بیش از این گفتن سخن

هر كه اكنـون از شمــا مــرد رهیــد / سر به راه آریـد و پــای انــدر نهیــد

آن نگارستان چین جهان معنوی ارواح است كه این جهان ناسوتی با همه ی زیبایی ها و مناظرش مثال و شبح و نمونه ی جهان حقیقت است. این رنگ های جهان رنگ‌آمیزی همه نمونه‌ای از زیبایی حقیقت است، همه ی مرغان عاشق و شیدا و شیفته ی سیمرغ می شوند كه اصل و خاستگاه آن ها است و در این راه گام برمی دارند. بلبل شوریده و عاشق پیشه در این راه وارد می شود ولیكن گرفتار عشق مجازی گل است و دل‌كندن از گل نتواند، لاجرم دچار تردید می شود و گوید:

من چنان در عشق گــل مستغرقــم / كز وجود خویش محــو مطلقــم

در سرم از عشق گل سودا بس است / زانكه معشوقم گل رعنا بس است

طاقـــت سیمــرغ نـــارد بلبلـــی / بلبلی را بـس بــود عشق گلـــی

هدهدش گفت ای به صورت مانده باز / بیش از این از عشق رعنایی منــاز

عشق روی گل بــسی خارت نهــاد / كارگر شد بر تـو و كارت نهـــاد

این عشق های مجازی زود گذر است و دوام ندارد، وانگهی مقرون به انواع كدورت ها و زشتی‌ها و ناراحتی ها است. سپس طوطی در این راه گام می گذارد، لیكن وی نیز به وضع موجود علاقه دارد و پایبند علاقه های مادی است.

طوطی آمد با دهانی پر شكــر / در لباس فستقــی با طـــوق زر

باشه‌ای گشته پشــه از فــرّ او / هركجا ســرسبــزه‌ای از پــرّ او

من در این زندان آهن مانده باز / ز آرزوی آب خضرم در گــداز

خضر مرغانم از آنم سبــزپوش / تا توانم كرد آب خضــر نــوش

من نیارم در بــر سیمرغ تــاب / بس بود از چشمه ی خضرم یك‌آب

طاووس با ناز و كرشمه جلو می آید و در این راه گام می گذارد، لیكن وی نیز فدای ناز و كرشمه و خودخواهی خود است و خودبین است و خودبین خدابین نتواند باشد و خود اعتراف كند.

بعـد از آن طاووس آمـد زرنگــار / نقش بر پرّش نه صد بل صد هزار

چون عروسی جلوه كردن ساز كرد / هر پر او جلـوه ای آغـــاز كــرد

گفت تا نقاش غیبــم نقش بســت / چینیان را شد قلم انگشت دســت

گرچه من جبرییـل مرغانم ولیــك / رفته بر من از قضا كاری نه نیــك

یار شد با من به یك‌ جـا مار زشــت / تا بیفتادم به خــواری از بهشــت

من نه آن مرغم كه در سلطان رسم / بس بود اینم كه در دربـان رســم

كی بـود سیمـرغ را پــروای مــن / بس بود فردوس اعـلی جـای من

من نـدارم در جهــان كــار دگــر / تا بهشتم ره دهـــد بـــار دگــر

موطن من بهشت بود گناهی كردم و از بهشت رانده شدم. من را همان بهشت بسنده است به سیمرغ ره ندارم.

بط نیز در این راه قدم می گذارد و عقب‌نشینی می كند و گوید:

من ره وادی كجا دانم بـری / زانكه با سیمرغ نتوانم پریــد

آنكه باشد پیشه‌اش آبی تمام/ كی تواند یافت از سیمرغ كام

سپس كبك، همای، باز، بوتیمار، بوف، صعوه و دیگر مرغان همه عذری می آورند و خود را هر یك پایبند چیزی می داند و نهایت آمال و آرزوی خود را بیان می كند و از ورود در این راه محال عذر می خواهد و لیكن هدهد یك‌یك را پاسخ می گوید تا مرغان عزم خود را جزم می كنند كه راه به سوی شاه را بپیمایند، باشد كه به وصال معشوق خود برسند و راه رسیدن بدان را از هدهد كاركشته كه مرشد كّل است بپرسیدند:

هدهد رهبر چنین گفت آن زمــان /  كانكه عاشق شد نیندیشد ز جان

چون به ترك جان بگویی عاشقی / خواه زاهد خواه باشی فاسقــی

سدّ ره جانست، جان ایثار كـــن / پس برافكن دیده و دیدار كــن

ور ترا گویند كز ایمــان بــر آی / ور خطاب آید ترا كز‌جان بـرآی

تو هم این‌را و هم‌آنـرا برفشـان / ترك ایمان گوی و جانرا برفشان

عشق را با كفر و با ایمان چه‌كـار / عاشقانرا با تن و با جان چه‌كـار

در این راه سر و جان یكجا باید داد كه عاشقی راه پر هول و خطر است.

عشق آتش در همه خرمن زند / ارّه بر فرقش زنند او تن زند

زكریا را با ارّه دو نیم كردند و دم نزدی كه:

هر كه را در عشق شد محكم قدم / برگذشت از كفر و از اسلام هم

عشق را با كافـری خویشی بــود / كافری خود مغز درویشی بــود

و سرانجام آن ها را به سیمرغ كه در وجود خود آن هاست هدایت می كند و سپس حكایت عشق شیخ صنعان را به میان می آورد و به طرز جالبی این داستان را بیان می كند:

شیخ صنعان پیر عهد خویش بود / در كمالش هر چه گویم بیش بود

شیخ بود اند حــرم پنجاه ســال / با مرید چارصـد صاحب كمــال

شیخ عاشق دختر زیبای مسیحی می شود و از همه ی مقامات صوری و ظاهری و مرید و مرادی دست می كشد و عشق دختر ترسا را بر همه چیز برتری می دهد و در این راه سرزنش ها و خواری ها تحمّل می كند، لیكن در راه عشق خود همه ی این دشواری ها را بر خود هموار می كند و در حقیقت به جز معشوق زیبای خود به چیزی دگر اندیشه نمی كند. رسوایی ها، لعنت‌ها، خفّت ها را تو گویی كه نمی‌فهمد و نمی‌بیند كه حُبّ الشییی یعمی و یصّم او به جز معشوق هیچ نمی خواهد.

پس از این تمثیل كه برای نمودن این معنی است كه هر كس بخواهد به معشوق خود برسد باید از همه ی تعلّقات دست بشوید، به اصل موضوع باز می گردد و همه ی مرغان عازم سلوك می شوند:

چون شنیدند این حكایت آن همه / آن زمان گفتند تــرك جان همــه

بـرد سیمرغ از دل ایشــان قــرار / عشق در جانان یكی شد صد هزار

عـزم ره كردند عزمی بس درست / از برای ره سپـردن گشته چســت

و سرانجام قرعه ی فال رهبری و ارشاد به هدهد افتاد و او را عنوان قطب و مقتدای خود برگزیدند و باز هم در هول و هول و هراس افتادند و نزد هدهد آمدند و از او آداب سلوك را بپرسیدند:

پس بدو گفتند ای دانـــای راه / بی‌ادب نتوان شــدن در پیشگــاه

تو بسـی پیش سلیمان بــوده‌ای / بر بساط ملــك سلطان بـــوده‌ای

رسـم خدمت سر بسر دانسته‌ای / موضع امــن وخطــر دانستــه‌ای

هم فراز و شیب این ره دیـده‌ای / هم بسی گرد جهــان شده‌ای

رأی ما آنست كاین ساعت بنقد / چون تویی ما را امـام حـلّ عقــد

بر سر منبر شوی ایـن جایگــاه / پس بسازی قوم خـود را سـاز راه

شرح گویی رسم وآداب سلوك / زانكه نتوان كرد برجهل این سلوك

راه و رسم سلوك چیست، ما را رهبری كن و راه بنمای، هدهد یك‌یك مناسك و آداب این راه را برمی‌شمارد و مرغان یك یك و هز یك به نوعی اشكال می كند. هدهد در این جا مانند پیر یكتا و مرشد بی‌همتا و قطب زمان در ضمن حكایت و داستان از قول این و آن مناسك سلوك را یاد می دهد و به اشكال های مرغان پاسخ می گوید ضمنن حكایت هایی مانند حكایت محمود و دور افتادن از لشكریان خود و برخورد كردن او با پسر بچه و انباز شدن با او در بازی و باز دور افتادن سلطان محمود از لشكریان خود و برخورد با پیرمرد خاركن و حكایت شیخ خرقانی و رفتن او به نیشابور و گرسنگی كه بدو راه یافت و حكایت های دیگر نقل می كند و بدین وسیله مرغان را در جریان خطرات راه و این سیر و سلوك قرار می دهد، تقریبن سرگذشت‌های جالب بسیاری از مردان راه حق ذكر می شود مانند، شبلی، شیخ بصره، حلاج، ذوالنّون، بوعلی توسی.

یكی از نكته های جالب عطّار كه مّلا جلال رومی بعدها به دنبال وی رفته است همین است كه هر اشكال و ایرادی كه به او می شود، ضمن حكایتی به طرف، راه را از چاه می‌فهماند و راه درست را می‌نمایاند.

عطّار در بسیاری از حكایت های خود در این كتاب تكیه به محمود می كند و البته آن سّری است كه از حوصله ی این مقاله خارج است. ضمن حكایت ها، حكایت برادران یوسف و پناه آوردن به او را شرح می دهد كه خود جنبه‌های قوی و جالب عرفانی دارد.

و سرانجام هفت واری هولناك را برمی‌شمارد كه مرغان باید طّی كنند تا به سیمرغ برسند. این وادی‌ها عبارتست از: وادی طلب، وادی عشق، وادی معرفت، وادی استغناء، وادی توحید، وادی حیرت، وادی فقر و فنا، و سرانجام مرغان به راه می افتند كه به سوی سیمرغ بروند.

زین سخن مرغان وادی سر به سـر / سرنگون گشتند در خون جگـر

جمله دانستند كان مشكل كمـان / نیست بر بازوی مشتی ناتــوان

زین سخن شد جان ایشان بی قرار / هم در آن منزل بسی مردنـد زار

وان دگر مرغان همـه از جایگــاه / سر نهاده از سر حیرت بــه راه

سال هـا رفتند از شیــب و فــراز / صرف شد در راهشان عمر دراز

آن چه ایشان را در این ره رخ نمود / كی توانم شرح آن پاسخ نمــود

گر تو هم روزی فرود آیی بـه راه / عقبه ی‌ آن ره كنی یك یك نگــاه

حاصل سخن این كه عطّار در عین این كه شاعریست چیره‌دست و داستان ها و حكایت های گذشتگان را آن چنان در لباس شعر نموده است كه گویی در برابر چشم خود است و در جهان عرفان مردیست توانا و نیرومند و مؤمن و به داستان های تاریخی ایران قدیم و هند و بودا و اسلام و یهود و اسراییلیات آگاه، وی در این بخش كه مطلوب و منظور اخلاقی خود را در ضمن داستانی نماید پیشرو و استاد مّلا جلال رومی است.

در مقاله ی دیگری كه تهیه كرده‌ام اشاره کرده‌ام كه پس از شیخ شهاب‌الدّین سهروردی حكیم اشراق معروف یك دگرگونی خاصّ در فلسفه ی اسلامی پدید آمد و قیلسوفان و اهل ذوق كم و بیش جای پای وی گام گذاردند و پاره‌ای از آنان مسایل ذوقی اشراقی را با فلسفه درآمیختند و عرفان نوینی كه تا حدّی استدلالی است پایه‌گذاری كردند.

شیخ خود گوید من آن چه را در این كتاب یعنی حكمت اشراق بیان می كنم برای خودم قطعی است و بدان ایمان راسخ دارم و مرا نیازی به برهان و استدلال و دلیل نباشد و ادلّه‌ای كه آورده‌ام پس از یافت آن مسایل است. این روش به طور مسلّم روشی عرفانی است. بدین معنی كه عارفان و اهل‌اللّه در بیان مطالب خود متوسّل به برهان و دلیل نمی شدند و گفته های آنان جنبه ی خطایی و بیان حقایق دریافته است و به هرحال پس از شیخ شهاب همچنان كه فلاسفه ی ‌ایران و اسلام از گفته ها و اصطلاح های وی بهره‌مند شدند عارفان نیز روش دیگر به عرفان خود دادند. یكی از آن جمله عارفان عزیز‌الّدین نسفی در "انسان كامل" است. كتاب انسان كامل كه از نامش نیز پیداست كتابی عرفانی است كه در مقام بیان سلوك انسانی نوشته شده است كه به مرتبه ی كمال رسیده باشد و یا به عبارت دیگر انسانی كه بخواهد به مرتبت ولایت برسد چه سلوكی باید داشته باشد؟ چه راهی را باید طّی كند؟. وی در این كتاب فلسفه و عرفان هندی و ایرانی اشراقی و اسلامی را نموده و شریعت را با طریقت التیام داده است.

در باب وجود و ماهیت آن راهی را پیموده است كه صدرالدّین شیرازی پس از وی رفته است. البته در ظاهر امر چنین می نماید كه میان فلسفه ی شیخ اشراق و صدرالدّین شیرازی از لحاظ وجود و ماهیت كمال اختلاف و تباین وجود دارد، ولیكن اگر بررسی زیادتری شود و روح و حقیقت كلّی فلسفه ی شیخ اشراق در نظر گرفته شود و با «وجودی» كه مّلا صدرای شیرازی توصیف كرده است مقایسه شود، تشابه بسیاری در نور شیخ شهاب و وجود منبسط مّلا صدرا دیده می شود:

«انسان كامل آنست كه او را چهار چیز به كمال باشد: اقوال نیك، افعال نیك، اخلاق نیك، و معرف و انسان كامل آزاد آنست كه او را هشت چیز به كمال باشد: اقوال نیك، افعال نیك، اخلاق نیك، معارف و ترك عزلت و قناعت و خمول و هر كه این هشت چیز را به كمال رسانید كامل و آزاد است و بالغ و حّر. »

وی در برگ ۳۱ کتاب، آیه ی نور را كه از آیه های مهّم و متشابه قرآن است به نحو جالبی تفسیر و تأویل كرده است و نور را ذومراتب می داند و به دنبال آن روح را نیز نور می داند و دارای مراتب، همچنان كه شیخ سهروردی كرده است.

در برگ ۴۵۱ کتاب در باب سلوك و سالكی كه به مقام وحدت رسیده باشد سخن می گوید که بدین شرح است:

«ای درویش سالك چون به مقام وحدت رسید اول بیابان الحاد پیش آید و در بیابان الحاد حلایق بسیارند و جمله
سرگردان و گم راهند از جهت آن كه شریعت را از دست داده‌اند و پای در كوی حقیقت ننهاده‌اند و آن كه را كه توفیق دست دهد و به صحبت دانایی رسد و به بركت صحبت او از بیابان الحاد بگذرد، آن گاه بیابان اباحتش در پیش آید و در بیابان اباحت هم خلایق بسیارند جمله سرگردان و گم راهند … سالك چون به سلامت از این دو بیابان بگذرد به نجات نزدیك شود. »

وی گوید سرانجام باید به شریعت رسید تا نجات یافت، آغاز شریعت و پایان كار نیز شریعت است و در این بین وادی های خون خوار و گم راه كننده است. چنان كه دیده می شود این همان نوع اندیشه ها عطّار است كه در داستان شیخ صنعان به نحو جالبی پرورانده شده است.

«چلّه نشستن»

مسأله ی چلّه نشستن در تصّوف كه یكی از ریاضت های سیر و سلوك الی‌اللّه است مسأله‌ایست قابل مطالعه و دقّت كه از حوصله ی این مقاله خارج است و به طور خلاصه می گویم كه عدد چهل ممكن است از چهل روزی كه حضرت موسا به میقات و میعاد خدا و كوه طور رفت گرفته شده باشد كه نخست بنا بود سی روز بماند و سپس ده روز بدان افزوده شد، اصولن عدد چهل وضع خاصّی دارد، هم از لحاظ طبیعی و هم از لحاظ وقایع تاریخی. مثلن می گویند نخستین مرحله ی جنین از هنگام انعقاد نطفه چهل روز است. یعنی پس از چهل روز جنین پدید می شود و انگور در رأس روز چهلم شراب می شود و یا سركه می شود و برخی از حیوانات غدره‌خوار و جلاله را باید چهل روز بست و مراقبت كرد تا حلال شوند.

در هر حال یكی از ریاضت‌های اهل سلوك چلّه گرفتن است عزیزالدّین شرایطی برای آن ذكر كرده است.

۱-  حضور شیخ و اجازه ی او ۲- هنگامی كه سرما و گرما سخت نبود ۳- با وضوء باشد ۴- روزه دار باشد ۵- كم خورد ٦- كم گوید ۷- كم بخوابد ۸- خاطرها از ملكی، شیطانی، رحمانی و نفسانی بشناسد ۹- همه ی خاطرها  را از خود دور كند ۱۰- ذكر دایم.

سپس در باب مرگ اختیاری سخن گفته است و معراج پیامبران را برشمرده است تا به معراج اهل عرفان و تصوّف رسیده است وی گوید هر كسی را معراجی است كه آن هنگام كه به كمال رسید معراج او را میسر شود و گوید:

شسخ ما می فرمود كه روح من سیزده روز در آسمان ها بماند، آن گاه به قالب آمد و قالب در این سیزده روز همچنان مرده افتاده بود و هیچ خبر نداشت و دیگران كه حاضر بودند گفتند كه سیزده روز است كه قالب تو این جا افتاده است …..

این حكایت و حكایت های دیگر عزیزالدّین نسفی مشابه با داستان خلع كالبدی است كه شیخ شهاب‌الدّین به افلاتون و حكیمان دیگر نسبت می دهد.

«وحدت وجود»

خلاصه ی كلام در وحدت وجود كه تكیه‌گاه بسیاری از عارفان است و در ادبیات فارسی به نحو زیبایی خودنمایی می كند این است كه جهان هستی از ملكوت، لاهوت و جبروت و ناسوت همه یك جهان است برخی سایه و ظلّ برخی دگر و یا همه مانند یك دریای نور است ذو مراتب به شدّت و ضعف و یا یك دریاست موّاج كه امواج گوناگون آن همواره نمودار می شود، تكثرات كه موجودات گوناگونند، همان امواج دریایند و گرنه دریا درحدّ ذات خود یكی است و هرگاه امواج فرو نشیند و دریا آرام شود یك چیز بیش نباشد و آن دریا است پس عوالم ملكوت، جبروت و ناسوت همه امواج این دریایند نهایت امواجی بزرگ تر و دارای نمودی ظاهرتر. آدمی و جنّ و پری و حیوانات و معادن و گیاهان و سایر موجوداتی كه شناخته و یا ناشناخته‌اند همه امواج خُردتر این دریایند بر حسب منازل و مراتب خود كه در جوش ‌و خروشند و هرگاه اراده ی ازلی ایجاب كند همه فروكش كنند و به دریا كه اصل خود است بازگردند كه فرمود «لمن الملك للّه الواحد القهار» و «اِنّا الیه راجعون».

هست دریایی ز گوهــر موج زن / تو ندانی در حضیـض و اوج زن

هر كه او آن جوهـر دریا نیافــت / لا شد و از لا نشان جز لا نیافـت

هر چه آن موصوف شد آن‌كی بود / با منت آن گفتن آسان كـی بــود

آن مگوی چون در اشارت نایدت / دم مزن چون در عبارت نایــدت

نی اشارت می‌پذیــرد نی نشــان / نی كسی زو علم دارد نی نشــان

در بن این بحــر بی‌پایان بســی / غرقه گشتند و خبر نی از كســی

در چنین بحری كه بحراعظم است / عالمی ذرّه است و ذرّه عالم است

كس چه داند تا در این بحر عمیق / سنگـــریزه قــدر دارد یا عقیـق

عقل و جان و دین و دل درباختم / تـــا كمـــال ذرّه‌ای بشناختـــم

لب بدوز از عرش وز كرسی مپرس / گر همه یك‌حرف می‌پرسی مپرس

این آمد و شدها و جوش ‌و خروش ها همه امواج یك بحر بی‌كرانند كه او را نه آغاز پیدا و نی پایان نمودار و این است معنی وحدت وجود و كثرت موجود و اصالت وجود و اعتباری بودن موجود و گرنه حلول و اتحّاد این جا محال است كه در وحدت دویی عین ضلال است.

ای درویش هر سالكی كه بدین دریای نور رسید و در این دریای نور غرق نشد بویی از مقام وحدت نیافت و هر كه به مقام وحدت نرسید به لقای خدا مشّرف نشد و هر كه به این دریای نور رسیده باشد و در این دریا غرق گشته همه چیز یافته باشد.

تاكه در دریای وحدت جاری‌وساری شدم / از تعینهـای امكانــی  همــه عــاری شدم

آمدم اندر هوای حقّ به شكــل گوناگون / آدم خاكــی شـدم  ابلیســك نــاری شدم

بــا كلیــم‌اللّه در طــورتجلّـــی دم زدم / همره او سـوی سینــا درشب تــاری شدم

گاه مانند سلیمـان ربّ هب لی گفتـــه‌ام / گاه چون یوسف به‌بند محنت‌وخواری شدم

آن وجودم من كه در نور حقیقت فانیــم / آن‌عرض هستم كه‌درجوهر بكل طاری‌شدم

بی‌حلول و بی‌تناسخ در عوالــم رفتــه‌ام / با براق عشق انــدر حضرت بـــاری شدم

من هما عیسی و منصورم كه بردارم زدند / باز بر دارم گــذر افتــاد و انصــاری شدم‌

صفی علیشاه گوید:

وحدت ذاتش تجلّی كرد و شد كثرت عیان / باز پیدا زین كثیــر آن واحــد یكتــاستی

عارفان گویند كــان ذات قدیـم لا بشــرط / كه نه جزوست و نه كّل اندر مثل دریاستی

بحر لاحدّی برون از كمّ و كیف جزر و مدَّ / نی فزون گشتی به‌شییی نی ز شییی كاستی

سخن در باب تصوف و ریشه و وجه تسمیه ی آن بسیار است و می گویند بدان جهت صوفی را صوفی گفته‌اند كه لباس صوف پوشد و این وجه تسمیه ظاهرن به حقیقت نزدیك‌تر است و حرفی نیست كه لباس پشمینه یكی از ستار صوفیان است و وجوه دیگر كه گفته‌اند مانند: چون در صف اول است، چون تولّی به اصحاب صفه كند، چون باطن آنان مصفّا است همه دور از حقیقت است. چنان كه برخی دیگر گفته‌اند مشتّق از صوفه است، یعنی امری ناچیز و كوچك و پست كه بدان رغبتی نباشد و برخی دگر گفته‌اند از سوفیا یعنی دانش است كه لغت یونانی است. در هر حال صوفی آن كسی است كه از هواهای نفسانی و بهره‌ها و لذت های دنیوی بر كنار باشد و خود را پایبند تعلقّات این جهان نكند، نه مالك باشد و نی مملوك كه روی بر خدا دارد كه «و مَن یتوكّل علی اللّه فهو حسبه». چون بگوید بیان حقایق حال وی بوده و چون خاموش باشد معاملت او معبّر حال وی بوده، حجاب خلق و انیت خود برداشته و آن چه در سر دارد بنهد و آن چه در كف دارد بدهد كه فرمود «و سصلمون الطعام علی حبّه مسكینن و یتیمن و اسیرن».

و باز همان گونه كه اشاره شد صوفیان خدمت گزار جهان بشرّیت‌اند، و در مقام كمال انسانیت خود پیامبرانند. تصوف مكتب انسان دوستی و انسان سازی است، مكتب اخَّوت و برادری است. مكتبی است كه هیجانات روحی بشر را كه ناشی از ظاهر فریبنده ی مقامات و مناصب است فرو نشاند و او را به ناپایداری جهان می آگاهاند مادّه و مادیات را به یك سو می‌نهد و گوید:

غلام همّت آنم كه زیر چرخ كبود / ز هرچه رنگ تعلّق پذیرد آزادم

كه «الدّنیا جیفه و طّلابها كلاب» با هر رنگی است و در پی رنگی محض است. مكتب عشق است و محبّت و عاشقان را مذهب و ملّت جداست (خداست). تصّوف همه حال است، همه وجد است، همه صفا است، همه وفا است، بی‌رنگ و عاشق هر رنگ، دور از ستیزه و جنگ، ریاضت نفس اماره است، نابود كننده ی شهوات و مقامات است، استقامت اوال است و متخلّق شدن به اخلاق نیك و حرّیت است، آزادگی، فتوّت است و جوانمردی، سخاوت است و ایثار، به یك سو نگریستن و زیستن است، سیر منزل های نفس است، صفای سّر است، زندگی جاوید و بدون مرگ است، رضا و تسلیم است، صبر و تحمل است، ترك اختیار است، ادب است و ذك است، امانت است، عطا است، ارشاد خلق است، تحمّل بلا است و سرانجام دریایی است ژرف كه همه را حیران كرده، تا آن جا كه برخی اصولن او را انكار كردند و دسته ی دیگر گفتند خیر مطلق آنست و بس.

محَّوریت «خلافت» الاهی در تصّوف

یكی دیگر از تكیه‌گاه های تصّوف اسلامی خلافت الاهی است كه بنای آن بر این آیه است كه می گوید:

و اذقال ربّك للملایكه انّی جاعل فی‌الرض خلیفه قالوا و نقَّدس لك قال انّی أعلم مالاتعلمون. و علّم آدم الاسمآء كلَها ثُّم عرضهم علی الملایكه فقال أنبؤنی بأسمآء هؤلآء ان كنتم صادقین. واذ قلنا للملایكه اسْجدُ و الادم فسجدوا الأ ابلیس أبی و استكبر و كان مِن الكافرین.

گفت ای آدم تو بحر جود باش / ساجدند اینان و تو مسجود باش

هرچه در عالم و مظــهر است / جمله درانسان كامل مضمر است

هست عالم چو كتـاب مستبین / كلّ ما فیــه فــی الانسان المبین

آدم دو چیز بود، طینت و روحانیت، طینت وی خلقی بود و روحانیت وی امر واللّه الامر و الخلق كه همان مرتبت خلافت الاهی است.

كه داند سّر فطرت آدم، كه شناسد رتبت دولت آدم، عقاب هیچ خاطر بر درخت دولت آدم نه نشست، دیده ی هیچ بصیرت جمال خورشید مثال صفوت آدم درنیافت، لاجرم فرشتگان را زبان به اعتراض آمد كه بار الاها بنیاد ظلم و فساد در جهان بر منه، هستی را با آفرینش آدم میالای كه اینان خون خوار و ستمكارانند.

كز چه مقصود است نقشی‌ ساختن / كاندران تخـم فســاد انداختن

مایــه ی ظلــم و فســاد افروختن / مسجد و سجده‌كنان را سوختن

فرشتگان ندانستند كه غایت آفرینش و زبده و خلاصه ی هستی همین آدم خاكی است كه از اشعّه ی فیوضات عالم معنی برگیرد و از آن بال ‌و پر سازد و به آسمان های معرفت پرواز كند. آن جا كه فرشته ره ندارد. لاجرم ارادت ازلی بر آن شد كه موجودی آفریند كه همه ی فرشتگان در خلقتش متحیر بمانند، مقام خلت و خلافت و ولایت را از آن خود گرداند، آدم ندانست كه بهر چه آفریده شده است. از آن روی چون در فردوس اعلا آرام گرفت و برنشست گمان برد كه تا ابد او را  همان پرده ی سلامت می‌باید زدن، از جناب جبروت و درگاه عزّت خطاب آمد یا آدم ما می خواهیم از تو مردی بسازیم، تو چون عروسان به رنگ و بویی قناعت كردی، یا آدم دست از گردن حوّا بیرون كن كه ترا دست در گردن نهنگ عشق می‌باید.

یا آدم نگر تا خود بین نباشی و دست از خود بیفشانی كه آن فرشتگان كه به پرده ی «نحن نسبّح بحمدك» نوای «سبّوح قُّدوس» زدند، خودبین بودند و دیده در جمال خود داشتند و خود را برتر و بالاتر بدانستند. لاجرم باطن ایشان از بهر شرف تو از عشق تهی كردیم كه تر ا از قعر دریای قدرت از بهر آن بكشیدیم تا در پرده ی عصیان خویش نوای «ربّنا ظلمنا انفسنا» زنی.

ای آدم اكنون كه قدم در كوی  عشق نهادی و بار امانت بر دوش، از بهشت بیرون شو كه این جا سرای راحت است و امن و عاشقان درد را با سلامت دارالسلام چه كار! ترا دوری از معشوق اولی‌تر:

ما سال هــا مقیـــم درِیـــار بوده‌ایم / اندر حریـم محرم اســرار بوده‌ایم

اندر حرم مجاور و در كعبـه معتكف / بی‌قطع راه وادی خون خوار بوده‌ایم

پیش از ظهور این قفس تنگ كاینات / ما عندلیب گلشـن‌اســرار بوده‌ایم

چندین هزارسال دراوج فضای قدس / بی پرّ و بال، طایـر و طیــّار بوده‌ایم

یا آدم از این دار سلامت بیرون شو و در هاویه ی خراب‌آباد و بتكده با دیو شهوت و غضب گریبان چاك كن و یوسف‌وار در قعر چاه كنعان دنیا گرفتار آی و در مقابله با ابلیس نفس زلیخایی خود را بیازمای كه:

ما بدین‌ در نه پی‌حشمت ‌و جاه آمده‌ایم / از بد حادثه این جـا به پنــاه آمده‌ایم

ره رو منزل عشقیـم و ز سرحـدّ عدم / تا به اقلیم وجود این همه راه آمده‌ایم

*   *   *

من ملك بودم ‌و فردوس برین جایم‌ بود / آدم آورد در این دیــر خراب آبادم

نقس مكّاره و امّاره را سركوب كن تا به مقام نفس لوامَّه آیی و از آن قدم فراتر نِه تا مقام خلت و خلافت یابی، انسان كامل شوی، به صورت عالم اصغر و به معنی جهان اكبر.

مقام خلافت آن گاه حاصل شود كه آدمی به مرتبت ولایت نایل آید، مقام ولایت به نزد عرفاء نیز مقامی بلند است كه بدان مقام نرسند مگر معدودی از بندگان كه عاشق و شیفته ی حقّ باشند و به جز خدا نخواهند و نجویند «لا خوف علیهم و لاهم یحزنون» و سپس به مقام «وسقاهم ربّهم شرابن طهورن» نایل آیند و در دریای ژرف معرفت شناوری كنند و گویند:

فرو رفتــم به دریایی كه نه ‌پــا و نه ‌ســر دارد / ولی هر قطره‌ای از وی به ‌سد دریا اثر دارد

ز عقل و جان و دیــن و دل به كلّی بی خبر شود / كسی كز سر این دریا سر مویی خبر دارد

چه گردی گرد این دریا كه هر كو مرد این ره شد / از این دریا به هـر ساعت تحیــّر بیش تر دارد 

ولایت قیام بنده باشد به حّق در مقام فناء از نفس، آن كه فانی از حال خود بود و باقی در مشاهدت حّق و خود از نفس خود خبر ندارد، عدّه‌ای از عرفا این مقام را بالاتر از خلافت دانند زیرا خلافت به نظر آنان در حّد رسالت است و با این وصف كسی به مقام ولایت نایل می شود كه در سیر و سلوك به كمال رسد و بُعد و دوری میان خود و خدا را بزداید و آن به واسطه ی تصفیه ی باطنی و نفی خواطر و خلع صفات بشری و تسویه ی اخلاق و اعمال ممكن شود كه در این سیر سفر نخست را كه سیر الی‌اللّه است از منازل نفس تا رسیدن به افق مبین كه نهایت مقام قلب است و مبدا تجلیات اسمایی است به پایان رساند. یعنی سفر مِن‌الخلق الی‌الحّق را، و با عزمی راسخ گام در سفر دوّم نهد و آن سفر را نیز كه سیر فی‌اللّه است به واسطه ی اتّصاف به صفات او و تحقُّق به اسماء او تا افق اعلا كه نهایت مقام روح و حضرت احدیت است بپیماید و سپس گام در سفر سوُّم گذارد و به عین جمع و حضرت احدیت ترقَّی كند و به مقام قاب‌قوسین نایل آید و سپس دؤییت زدوده شود و به مقامی رسد كه نهایت این سیر است. در این مرحله مقام خلافت حاصل شود ولیكن باز كمال طلبد و گام در سیر و سفر چهارم گذارد و سیر باللّه عن‌للّه آغاز كند و این مقام بقاء پس از فناء است. كمال خلاقت است و برای انجام وظایف رسالت است و كامل‌تر از این مقام، مقام ولایت است كه آن چه خواهد برای خدا خواهد و به جز خدا چیزی دیگر نخواهد و نبیند از همه چیز به جز خدا برهد.

ما مهر تو دیدیــم و ز ذراّت گذشتیم / از جمله صفات از پی‌آن ذات گذشتیم

چون جمله جهان مظهر آیات وجودند / اندر طلب از مظهر و آیــات گذشتیم

با ما سخن از كشف و كرامات مگویید / چون ما ز سر كشف‌ و كرامات گذشتیم

دیدیم‌ كه ‌این ها همگی ‌خواب ‌و خیال است / مردانه از این خواب ‌و خیالات گذشتیم

درد سر ارشاد ز مـــا دور كـن ای پیر / كز پیری و مریـدی و ارادات گذشتیم

از خانقه و زاویـه و صومعــه گذشتیم / ز اوراد رهیدیم و ز اوقــات گذشتیم

از مدسه و درس و مقــالات گذشتیم / وز شبهه ‌و تشكیك و سؤالات گذشتیم

از كعبــه و بتخــانه و زنــّار و چلیپا / از میكده و كــوی خرابـات گذشتیم

این ها به حقیقــت همــه آفات طریقند / المنّــه للـّه كــه ز آفـــات گذشتیم

ما از پی نوری كه بود مشــرق انوار / از مغربی و كوكب و مشكوه گذشتیم

موسا به كوه طور به طلب رؤیت سفر روحانی كرد.  ناگزیر سی روز روزه گرفت، در انتظار بماند، او را طعام و شراب یاد نیامد، از گرسنگی خبر نداشت كه مخمور حّق بود و در سفر كرامت از خود بی‌خود گشت، سر در خود گم كرد از جام قدس شراب محبّت نوشید، از بخار عشق موج «أرنی» برخاست، لیكن پاسخ «لن ترانی» شنید كه هنوز مقام ولایت نیافته بود و محرم راز نگشته.

ار خانقه و صومعــه و مـدرسه رستیم / در كوی مغان با مـی و معشوق نشستیم       

سجاده و تسبیـــح به یك ســوی فكندیم / در خدمــت ترسـا بچــه زنــّار ببستیم

در مصطـــبه‌ها خرقه ی نامـوس دریدیم / در میكــده‌ها توبــه ی سالــوس شكستیم

از دانـــه ی تسبیـــح شمــردن برهیدیم / وز دام صـلاح و ورع و زهــد بجستیم

در كوی ‌مغان نیست شدیم از همه هستی / چون نیست ‌شدیم از همه ‌هستی‌ همه ‌رستیم

زین پس مطلب هیچ ز ما دانش ‌و فرهنگ / ای عاقل هشــیار كه ما عاشـق و مستیم

یحیی بن معاذ رازی از برای سلطان بایزید بسطامی بنوشت كه «سكرت من كثره ما قد شربت من كأس المجنّه» بایزید در جوابش بنوشت كه ای ناپخته تو هنوز در قید خودی و خودخواهی و ترا آن ظرفیت نیامده است كه به جرعه‌ای كه در كام مودّت چكانیده‌اند مستی می كنی، دیگران هستند كه دریاها از شراب عشق دركشیده‌اند و هنوز زبان از دهان بیرون افتاده می گویند: دیگر هیچ داری بیار، تو هنوز اندر گاه های نخستین هستی و گمان‌بری كه از جام عشق سیراب شده‌ای و به مقام محبّت و ولایت رسیده‌ای، زهی خامی و نادانی ای یحیی:

صد هزاران بحــر دارم در درون /  وز عطش شعله زند آتش‌برون

گر بریزی بحــرها در كــام دل / جرعه‌ای باشد هنوز از جام دل

صد هزاران بحر در جانـم پدید / می‌زند دل نعـره ی هل مِـن مزید

تــا یكی مخمـــور باشم ساقیا / لیتنــی اَعطیــُت كــأسن بـاقین

باده ده تا قیــد هستــی بگسلم / پرده بگشا تا رخت بیند دلــم

وه چه‌خواهی ازمن شوریده‌حال / یا بكش یكباره یـا بگشا جمال

چند باشم بــا جمالــت منتسب / وز ظهور نور عرفـان محتجب

موسا که در بدایت سكر بود، زود به گفتار آمد كه «ارنی انظر الیك»، لیكن محمّد مصطفا که  در نهایت سكر بود دم فرو بست كه «لااحصی ثناءً علیك» و این است مقام ولایت كه فرمود «فاءذا أجبته كمت سمعه و بصره» و «عبدی اطعنی حتا اجعلك مثلی».

كاین دعای شیخ نی چون هر دعا است / فانی است گفت او گفت خدا است

همان گونه كه دیده می شود هر یك از این مسایل آن‌چنان تار و پود ادبیات پارسی را مقهور خود كرده است كه همه ی مسایل دیگر را اعّم از اخلاقیات، اجتماعیات، اقتصادیات و مسایل  دیگر را در آن تحت الشعاع و در سیطره ی خود قرار داده است.

- - -

از مجله ی هنر و مردم، دوره ی یازدهم،  شماره های  ۱۳۱ و ۱۳۲، شهریور و مهر ۱۳۵۲

شماره ی نوشته: ۳۳ / ۴

ایرج افشار

شعرهای پایان نسخه

(دعای کاتبان در حق نویسنده و خواننده ی كتاب)

بسیاری از كاتبان نسخه های اسلامی (به ویژه نسخه های فارسی) پس از این كه «خاتمه ی مؤلف» را نقل می كردند، سطرهایی نیز از خود به نسخه ها می افزودند و در آن سطرها نام و نسب و نسبت و كنیه و لقب خود و احیانن نام شهر یا ده و حتا نام مدرسه یا رباط یا خانقاه (و جز این ها) را كه نسخه در آن جا نوشته شده و نیز اطلاعاتی از قبیل آن كه كدام نسخه مأخذ نسخه برداری واقع شده و البته در بسیاری از موارد تاریخ روز و ماه و سال نگارش خود را در پایان نسخه  جدید می نوشتند.

كاتبان، جز این اطلاعات، مقداری جمله های دعایی در طلب آمرزش و رحمت الاهی برای خود و والدین خود می آوردند و گاه به نقل شعرهایی یادگارگونه از خود (یا از شاعران و شعرهای قدیم ) یا بیت هایی در عذرخواهی از خط بد خویش می پرداختند.

این مطالب كه پس از آخرین کلمه ی «مؤلف» توسط كاتب در پایان نسخه ها نوشته می شد در اصطلاح فرنگی كلوفون Colophon  نام دارد. اگر عبارت «خاتمه ی مؤلف» را به اصطلاح قدیمیان «خاتمه الكتاب» بنامیم، ناچار نوشته های كاتب را می توان «خاتمه ی كتاب» یا «پایان نسخه» نامید.

در این مقاله شماری از شعرهای نقل شده در پایان این گونه نسخه ها را، به ترتیب تاریخ و با ذكر این كه هر كدام از كدام نسخه است برای آگاهی خوانندگان علاقه مند به تاریخ هنر نسخه نویسی می آوریم:

سده ی ششم

۱)  نسخه ی «فتح القسی»  به تاریخ ۵۹۵ ه به خط محمد بن احمد بن البزدی بن عكرمه الجزیری كاتب (به شماره ی ۳۴۵ فرهنگستان علوم لنین گراد ).

اذا اعانیت فی خطی فتورن / و لفضی و الفصاحه و البیان

و لاتعجب بذان فان رمصی / علی مقدار ایقاع الزمان

**

و ما من كاتب الا سبب لا / و یبقی الدهر ما كتبت یداه

( به شماره ی ۳۵ نیز نگاه کنید)

**

الخط یبقی زمانن بعد كاتبه / و لا محاله ان الخط یندرس

۲) كتاب «السّبعیات» به خط محمود بن محمد بن محمود (بدون تاریخ، ولی از قراین از آن سده ی ششم هجری است).

نبشتم خط ندانم تا كه خواند / كه بی شك من بمیرم این بماند

هر آن عاقل كی این خط را بخواند / بداند كی جهان با كس نماند

سده ی هفتم

۳) «المحاسن» برقی به تاریخ ٦٦۹ه به خط جعفر بن محمد بن رجاء كوفی ( شماره ی ۹٦۹ كتاب خانه ی آستان قدس رضوی - مشهد ) .

كتبت الصفحه حتا تكون / لذنبی شافعن یوم القیامه

 و معلوم فناء العبد ، لكن / یكون الخط فی الدنیا علامه

( به شماره های ۱۸ و ۳۸ و ۵۸ و ٦۵ نیز نگاه  کنید)

۳ مكرر ) لمعه السراج (بختیارنامه) به تاریخ ٦۹۵ه خط یوسف بن اسعد بن یوسف الكاتب اللالكی چاپ محمد روشن (نسخه ی دانشگاه لیدن).

دانم به زیر خاك شود عمر من تباه / آخر به یادگار بماند خطم سیاه

ای هر كه این بخواند و بر من كند دعا  / یا رب عفوش كن به قیامت همه گناه

۴) مجموعه ی بدون تاریخ ، ولی به قراین خط و كاغذ از سده ی هفتم هجری (خریداری مجلس سنا).

روزی كه نه شادی و نه شیون ماند / نه دست و قلم ، نه جان و نه تن ماند

بر خاطر دوستان دهد یاد مرا / خطی كه به یادگار از من ماند

سده ی هشتم

۵) نسخه ی شرح قصیده ی ابن درید به تاریخ ۷۰۴ ه (شماره ی ۴۷۷۱ كتاب خانه ی مجلس شورای اسلامی- تهران).

رب انی بك واثق / و بتوحیدك ناطق

رب فارحمنی اذا  / قام للعرض الخلایق

٦) نسخه ی تفسیر كواشی به تاریخ ۷۱۳ه به خط محمد بن علی بی یعقوب جیلی فافری كتابت شده در مدرسه ی نظامیه (شماره ی ۱٦ كتاب خانه ی مركزی دانشگاه تهران).

غرض نقشی است كز ما باز ماند / كه هستی را نمی بینم بقایی    

 **

لعلّ الهی یعفو عنی بفضله / و یغفر تقصیری و سوء فعالیا

اموت و یبقی لما قد كتبته / فیالیت من یقرأكتابی دعالیا

( به شماره های ۱۷ و ۳٦ نیز نگاه کنید)

٦ مكرر) مجموعه ای به تاریخ ۷۳۴ه به خط یوسف بن حسن الجاستی (شماره ی ۴۲٦۴ كتاب خانه ی ملی ملك).

عمرم به هوس رفت افسوس افسوس / یار آمد و پس برفت افسوس افسوس

وصلش كه به عمر ما به دست آمده بود /  در یك دو نفس برفت افسوس افسوس 

۷) مثنوی مولوی به تاریخ ۷۵۰ه به خط خلیل بن عبدالله مولوی (ملكی محمود فرهاد معتمد)

ز روی معانی بیان كن كلام / درود و تحیات بعد السلام

۸) نسخه ی شفاء الاسقام به تاریخ ۷۸۸ه به خط سلیمان قونوی (شماره ی  ۱۴۷ در

Wellcome  Historical  Medical  Library لندن.

گو قصد یادگار كند بعد رفتنت / چون نام نیك در دو جهان یادگار نیست

**

هر كه ما را كند به نیكی یاد / یادش اندر جهان به نیكی باد

(به شماره ی ۴۰ نیز نگاه کنید)

**

این نبشتم تا بماند یادگار / من نمانم این بماند روزگار

می شوم با درد دل در زیر گل / كس نداند حال من جز كردگار

(به شماره های ۲۸ و ٦۲ نگاه کنید)

**

نبشتم ندانم ز حالم خبر / كه عمرم چه رفته كی آید به سر

خدایا عفو كن گناهان من  / كه طاقت ندارم به نار سفر

سده ی نهم

۹) نسخه ی مكمل فی شرح المفصل به تاریخ ۸۲۰ه (شماره ی ۵۱۷۰ كتاب خانه ی مجلس شورای ملی - تهران).

شكر كن كه این نامه به عنوان رسید / بیشتر از عمر به پایان رسید

**

بضاعت نیاوردم الا امید / خدایا ز عفوم  مكن ناامید

**

امیدی كه دارم به فضل خداست / كه بر سعی خود تكیه كردن خطاست

**

بضاعت نه چندان كه آری بری / و گر مفلسی شرمساری بری

۱۰) نسخه ی انیس العشاق به تاریخ ۸۳۵ه به خط سید نعمت الله درویش (شماره ی ۱/۱۹۳۰ كتاب خانه ی مركزی دانشگاه تهران).

نویسنده باد از جهان بی نیاز / و خواننده را نیز عمرش دراز

**

یاد كنید به سوره یفاتح الكتاب / آمرزیده باد نویسنده ی این كتاب

**

به یادگار نوشتم من این كتابت را / و گرنه این خط من لایق كتابت نیست

**

دل بسته بُد و قلم شكسته / این است خط شكسته بسته

(به شماره های ۳۴ و ۵۱ و ۵۳ و ۵٦ نیز نگاه كنید)

**

همینت تا حیات و مال باشد / بهین اسباب عیش و كامرانی

به كام دل به … / تمتع باد از عمر و جوانی

**

غرض نقشی است كز ما باز ماند / كه هستی را نمی بینم بقایی

مگر صاحبدلی روزی ز رحمت /  كند در كار مسكینان دعایی

بماند سالها این نظم و ترتیب / ز ما هر ذره خاك افتد به جایی

۱۱) شرح اسباب و علامات نفیس بن عوض كرمانی به تاریخ ۸۳۹ه به خط شیخ محمود بن پیر احمد تبریزی (شماره ی ۴۵ كتاب خانه ی مجلس شورای ملی، تهران ).

در دلم آید كه تبه كرده ام / كین ورقی چند سیه كرده ام

۱۲) شرح مفتاح العلوم سید شریف جرجانی به تاریخ ۸۵٦ه  به خط ابی الحمد محمد بن عثمان بن مسعود (نسخه ی كتاب خانه ی مركزی دانشگاه تهران، معرفی شده در صفحه ی ۲۵۵٦ فهرست آن جا به قلم محمد تقی دانش پژوه ).

غریق رحمت از …… كسی باد / كه كاتب را به الحمدی كند یاد

(به شماره ی ۴۳ نیز نگاه کنید)

۱۳) دیوان سلمان ساوجی به تاریخ ۸۵۹ه (از مجموعه ی دانشكده ی الهیات و معارف اسلامی در كتاب خانه ی مركزی دانشگاه تهران ).

تا آن كه باشد در آسمان مهتاب / تا بود زلف نیكوان در تاب

باد یا رب مبارك و فرخ / بر خداوند این كتاب كتاب

**

یا ناظرا فیه سل الله مرحمه / علی المصنف و استغفر لصاحبه

و اطلب لنفسك من خیر زیدیها / من بعد ذلك غفرانن لكاتبه

۱۴) شرح تعریف جاربردی به تاریخ ۸٦۲ه به خط محمد بن ملك تلجانی ( ارایه شده برای فروش به كتاب خانه ی مجلس شورای ملی كه علی الظاهر خریداری كرده اند).

هر كه بعد از من بخواند این كتاب / او وصی ماست تا روز حساب

تا بخواند گاه گاهی بهر من / سوره ی اخلاص با ام الكتاب

**

این نبشتم از برای آخرت / بوك باشد ذنبها را مغفرت

من نخواهم مزد این را از كسی / آخرت به ، آخرت به ، آخرت

**

كاتب این كتاب اگر دانی / هست محمد بن ملك تلجانی

**

الاهی بدان كس كه این خط نبشت / عفو كن گناه و  عطا كن بهشت

۱۴مكرر ) نسخه ی ۸۷۱ مجموعه ی محمد شفیع (لاهور)

نوشتم این كتاب پر معانی / كنون باید آن را نیك خوانی

رموز جمله ی اوراق آن را / كماهی ای برادر باز دانی /

… از برای هر كه خوانی / كنی حكم و بسی درها فشانی

به ترتیب معانی خوب كوشی / چو این دم صاحب و ارباب كانی

به شادی بگذرانی عمر خود را / نمایی سالها تو كامرانی

۱۵) الرساله الحایریه به تاریخ ۸۸۵ به خط عبد العلی بن محمد شیخ علی ما كان معروف لولوستی ( ؟ ) (ملكی محمود فرهاد معتمد ).

خطم هر چند دیدن را نشاید / بنابر قول مخدومی نوشتم

(به شماره ی ۱٦ نیز نگاه کنید)

**

نوشتم یادگار از بهر یاری / كه یادآور بود در روزگاری

۱٦) مجموعه ی به تاریخ ۸۸٦ه كه یكی از اجزای آن فرخ نامه ی جمالی یزدی است (مجموعه ی ادوارد براون).

خطم هر چند خواندن را نشاید / بنا بر حكم مخدومی نوشتم

(به شماره ی ۱۵ نیز نگاه کنید)

۱۷) المطول به تاریخ ۸۸۸ه خط فتح الدین محمد بن علی عباسی (شماره ی ۴۰۱۰ كتاب خانه ی مركزی دانشگاه تهران)

لعل الهی یعفو عنی بفضل / و یغفر ذنابی و سوء فعالیا

یاموت و یبقی كل ما كتبت / فیا لیت من یقرأ كتابی دعالیا

(به شماره ی ٦ نیز نگاه کنید)

۱۸) معالجات ایلاقی به تاریخ ۸۹٦ه به خط جلال الدین خوارزمی (شماره ی ۴۲۹۰ كتاب خانه ی ملی ملك) .

یلوح الخط فی القرطاس دهرن / و كاتبه رمیم فی التراب

(به شماره ۳ و ۱۸ و ۳۸ و ۵۸ نیز نگاه کنید)

سده ی دهم

۱۹) نفحات الانس جامی به تاریخ ۹۱۲ه به خط یوسف علی بن محمود ( نسخه ی شماره ی ۴۰۴٦ كتاب خانه ی ملی ملك).

شد صرف كتابت همه اوقات تو دل / جز نامه سیاهی نشد از كار تو حاصل

۲۰) شرح قواعد شیخ علی كركی به تاریخ ۹۳۷ه (خریداری كتاب خانه ی مجلس شورای ملی از باقر ترقی).

به ختم انبیاء و ختم قرآن / كه ختم كارها بر خیر گردان

**

اگر سهوست آن در پذیرند / بزرگان خرده بر خردان نگیرند

۲۱) مشارق الانوار به تاریخ ۹۴۵ه (ملكی آقای مجد).

گر تو به هم زده بینی خط من عیب مكن / كه مرا فرقت احباب به هم بر زده است

(به شماره ی ٦٦ نیز نگاه کنید)

**

بایع از مشتری بها خواهد / كاتب از قاریان دعا خواهد

**

یادگار این قدر تمام بود / غرض از یادگار نام بود

**

روزی فلك هر آینه بر من جفا كند / در زیر خاك بند ز بندم جدا كند

یا رب نگاه دار تو ایمان آن كسی / كاین خط من بخواند و بر من دعا كند

(به شماره ی ۲۷ و ۳۰ نیز نگاه کنید)

**

نبشته سالها ماند، نه كاتب / اگر در خاك جویی هم نیابی

**

نبشتم من ندانم تا كه خواند / یقین است من نمانم ، این بماند

**

قاریا بر من مكن قهر و عتاب / گر خطایی رفته باشد در كتاب

آن خطای رفته را تصحیح كن / از كرم ، و الله اعلم بالصواب

(به شماره ی ۲۵ و ٦۳ نیز نگاه کنید)

۲۲) حاشیه ی شرح تجرید به تاریخ ۹۵۳ه خط عبد الوهاب بن مصطفی بن امیر علی فقیه (شماره ی ۲٦٦ ج مجموعه ی دانشكده ی الاهیات و معارف اسلامی در كتاب خانه ی مركزی دانشگاه تهران.

الخط باقی و العمر فانی / العبد عاصی و الرّب عافی  /

۲۳) اختیارات بدیعی از حاجی زین عطار به تاریخ ۹٦۱ه به خط سلطان محمد نیشابوری (شماره ی ۴۵۲٦ كتاب خانه ی ملی ملك).

غریق رحمت رحمن كسی باد / كه كاتب را به تكبیری كند یاد

۲۴) ارشاد الاذهان به تاریخ ۹۷۱ه (عرضه شده ی كتاب فروشی خیام به كتاب خانه ی مجلس سنا).

كتبت كتابی بخط جمیل / بجد و جهد و عمر طویل

فاخشی من الموت ان جأنی  / فباعوا كتابی بشیءقلیل

۲۵) ترجمه ی فارسی مصباح كفعمی به تاریخ ۹۷۴ه  در یزد به خط حسین بن فاضل حسینی استرآبادی (ملكی حسین عاطفی - كاشان).

قاریا بر من مكن قهر و عتاب / گر خطایی رفته باشد در كتاب

آن خطای رفته را تصحیح كن / از كرم ، والله اعلم بالصواب

(به شماره ی ۲۱ و ٦۳ نیز نگاه کنید)

**

غریق رحمت یزدان كسی باد / كه كاتب را به اخلاصی كند یاد

(به شماره ی ۲۳ نیز نگاه کنید)

**

گستاخی را امید عفو است

۲٦) روض الجنان فی شرح ارشاد الاذهان به تاریخ ۹۸۷ه  خط حسین محمد حسینی (شماره ی ۸۲۷۲ كتاب خانه ی مركزی دانشگاه تهران).

و فاسله افنیت فی الكتب ساحرت / یمیتك من مال فقلت دعینی

اری فیها كتاب ……….. /  باحد كتابی فی غد بیمینی

۲۷) تعریب نصیحه الملوك غزالی (التبر المسبوك) به تاریخ ۹۷۹ه به خط كمال الدین حسین بن شمس الدین محمد كرمانی (كتاب خانه ی ایا صوفیه).

مرا ما نصیحت بود كردیم / حوالت با خدا كردیم و رفتیم

فی طلب الدعا لكاتبه:

  فردا كه چرخ دامن عمرم رها كند / وین خاك تیره بند ز بندم جدا كند

یا رب نگاه دار تو ایمان آن كسی  / كاین خط من بخواند و بر من دعا كند

(به شماره ی ۲۱ و ۳۰ نیز نگاه کنید)

۲۸) شرایع به تاریخ ۹۸۰ه ( شماره ی ٦۱ ج ، مجموعه ی دانشكده ی الاهیات و معارف اسلامی در كتاب خانه ی مركزی دانشگاه تهران).

خط نوشتم صرف كردم روزگار / من نمانم خط بماند یادگار

(به شماره های ۸ و ٦۲ نیز نگاه کنید)

۲۹) شرح قانون قرشی به تاریخ ۹۸۱ در یزد ، به خط اسد الله بن عباد الله بن محمد الحسینی المفازهای بیابانكی (فراموش كرده ام محل نگاه داری نسخه را یادداشت كنم).

حاشا كه التجا به در كس بود مرا / مهر علی و آل علی بس بود مرا

**

دستم به زیر خاك چو خواهد شدن تباه / باری به یادگار بماند خط سیاه

(به شماره ی ۵۹ نیز نگاه کنید)

۳۰) مجموعه ی عرفانی به تاریخ ۹۹۸ه خط بیك محمد بن سلطان محمد شبرغانی ( مجموعه ی بدیع الزمان فروزانفر كه اكنون در كتاب خانه ی مركزی دانشگاه تهران است).

روزی كه چرخ بر من مسكین جفا كند / در زیر خاك بند ز بندم جدا كند

یا رب نگاه دار تو ایمان آن كسی / كاین خط من بخواند و بر من دعا كند

(به شماره ی ۲۱ و ۲۷ نیز نگاه کنید)

۳۱) اخلاق محسنی (سده ی دهم) موزه ی مولانا به شماره ی ۱۴۰۵ در قونیه.

خدا او را دهد عالی مراتب / كه خواند فاتحه در حق كاتب

۳۲) بوستان سعدی (سده ی دهم) خط عبد الواحد وشهدی (شماره ی ۴۱۵۳ كتاب خانه ی مجلس شورای ملی، تهران).

جان از غم و اندیشه به آرام رسید / آغاز كتابتم به انجام رسید

این نامه كه نام صاحبش باقی باد / المنه لله كه به اتمام رسید

سده ی یازدهم

۳۳) التحفه السعدیه از قطب الدین شیرازی به تاریخ ۱۰۱۴ه خط زین العابدین شاه محمد استرآبادی (شماره ی ۳۸۱ كتاب خانه ی وزیری ، یزد)

آن روز كه ید ز كار خواهد ماندن / خط است كه یادگار خواهد ماندن

این نقش كه از خامه ی مشكین سر زد / بر صفحه ی روزگار خواهد ماندن

۳۴) حاشیه ی جلالی به تاریخ ۱۰۲۲ه به خط محمد الشهیر بالمؤید جیلانی (كتاب خانه ی انجمن آثار ملی).

دل خسته بد و قلم شكسته  / این است خط شكسته بسته

(به شماره های ۱۰ و ۵۱ و ۵۳ و ۵٦ نیز نگاه كنید)

۳۵) عجایب المخلوقات به تاریخ ۱۰۲۳ه  خط عبد المعین بن ولی بغدادی (شماره ی ۱۲۸۲ كتاب خانه ی مركزی دانشگاه تهران) .

و مامن كتاب الا دبیلی / و  یبقی الدهر ما كتبت یداه

و لاتكتب بخطك غیر شیء / مسرك فی القیمه ان تراه

(به شماره ی ۱ نیز نگاه کنید)

**       

انظر معاینه و استغفر لصاحبه / یا یستعیر كتابی تستفیذ به

و اطلب من الله غفرانن و مرحمه / للمؤمنین و لا تطهر معایبه

(به شماره ی ۱۳ نیز نگاه کنید)

۳٦) شرح تذهیب به تاریخ ۱۰۲۸ه خط محمد بن قنبر علی (عرضه شده توسط كتاب فروشی خیام به كتاب خانه ی مجلس سنا).

اموت و یبقی كل ما قد كتبته / فیالیت من یقرأ كتابی دعالیا

لعل الهی یعف عنی بفضله / و یغفر زلاتی و سوء فعالیا

(به شماره ی ٦ و ۱۷ نیز نگاه كنید)

۳۷) تعلیقات قواعد به تاریخ ۱۰۲۸ه خط علیشاه بن كمال الرودانی (عرضه شده توسط كتاب فروشی خیام به مجلس سنا ).

یا خالق الخلق طرن بعد اطوار / و باعث الرزاق فی یسرو اقتار

اغفرلی لصاحبه ایضن و لكاتبه / و المستعیر له ان رد و القار

۳۸) شرح بیست باب به تاریخ ۱۰۳۱ه خط كاظم بن محمد صالح مشهور به فرشته (نسخه عرضه شده توسط كتاب فروشی خیام به كتاب خانه ی مركزی دانشگاه تهران).

قدتم كتابتی بعون الوهاب / امید كه باشد همگی خیر و صواب

گر سهو و خطایی شده باشد واقع  / رب اغفرلی انك انت الوهاب

(به شماره ی ٦۴ نیز نگاه کنید)

**

خدا چو داد ترا دولت نوشتن خط / یقین شدت كه برین عمر اعتباری نیست

كتاب چند پس از خویش یادگار گذار  / كه خوبتر ز كتب هیچ یادگاری نیست

**

لقد سودت اوراق الكتاب / فان الله اعلم بالصواب

علیك بان تذكر انی بخیر / اذا ابصرت خطی فی الكتاب

خرجت من التراب بغیر ذنب / رجعت مع الذنوب الی التراب

یلوح الخط فی القرطاس دهرن / و كاتبه رمیم فی التراب

(به شماره های ۳ و ۱۸ و ۵٦ و ۵۸ نگاه کنید)

۳۹) مصفل صفا به تاریخ ۱۰۳۲ه خط وجیه الدین بن اسمعیل كاتب (شماره ی ۴۹۴ كتاب خانه ی مجلس شورای ملی، تهران).

صد شكر كزین نسخه ی «دینی مطلب» / گردید سیه روز نصاری چو شب

مغلوب ار گشت خصم ازو نیست عجب / ز آن روی كه شد تمام در سال «غلب»

۴۰) معارخ النبوه به تاریخ ۱۰۳۴ه ( كتاب خانه ی ملی ملك شماره ی ۳۴۵۸).

بر نویسنده و رساننده / رحمت حق نثار خواننده

هر كه ما را كند به نیكی یاد - نام او در جهان به نیكی باد

(به شماره ی ۸ نیز نگاه کنید)

۴۱) دیوان عرفی به تاریخ ۱۰۳۹ه خط احمد بن حسین دراقی (در كتاب خانه های تركیه وصف شده در فهرست منظومات احمد آتش زیر شماره ی ۷۳۳).

۴۲) شرایع به تاریخ ۱۰۳۹ه (فراموش كرده ام كه محل نگاه داری آن را یادداشت كنم).

فسبحان الذی بالغیب بدری / اذا مامت من یقرك بعدی

عدوی ام صدیقی ام رفیقی / كتبت یا كتاب و لست ادری

۴۳) روضه الصفا به تاریخ ۱۰۴۴ه  خط نور الدین محمد سبزواری ( شماره ی ۴۳ كتاب خانه ی ملی ملك)

به یادگار نوشتم من این كتابت را / و گر نه این خط من لایق كتابت نیست /

(به شماره ی ۱۰ نیز نگاه کنید)

**

غریق رحمت یزدان كسی باد / كه كاتب را به الحمدی كند یاد

(به شماره ی ۱۲ نیز نگاه کنید)

۴۴) مجموعه ی شمسیه ی نیشابوری و حاشیه ی آن به تاریخ ۱۰۴۵ه خط اسمعیل بن محمد بن نصار در اصفهان (در مجموعه ی دكتر رضا صحت دیده شد. كتاب های او اکنون در كتاب خانه ی آستان قدس رضوی است).

الا انها تبقی و تفنی اناملی / ستبقی خطوطی برهه بعد موتتی

لكاتبها المدفون تحت الجنادل / فیها ناظرن فیها سل الله رحمه

۴۵) عالم آرای عباسی به تاریخ ۱۰۵۷ه خط هدایت الله ایموری (كتاب خانه ی ملی ملك، شماره ی ۴۱٦۰)

بجز لاتقنطوا من رحمه الله / ندارم هیچ گونه توشه ی راه

۴٦) مجموعه ی فقهی به تاریخ ۱۰۵۹ه دارای دو یادگاری است به خط دو مالك (ظاهرن ) (نسخه آقای آتشی از فضلای یزد).

ای كه در خط بنگری چون رفته باشم در جهان / دارم الحمدی توقع، از سر اخلاص خوان

(كامران)

**

به یادگار نوشتم خطی كه ایامی / بدین بهانه عزیزان كنند از ما یاد

( سلمان )

۴۷) الفیه ی شهید به تاریخ ۱۰٦۳ه خط خواجه شاپور (شماره ی ۳۳۷۱ كتاب خانه ی ملی تبریز - مجموعه ی محمد نخجوانی).

نویسنده را ای خدای كریم / رسانی به جنت به ناز و نعیم

تو خواننده را نیز رحمت كنی / مقامش به فردوس و جنت كنی

۴۸) حدیقه ی سنایی به تاریخ ۱۰٦۵ه (ملكی مرحوم ملك الشاعران بهار)

یا رب به سپهر و مهر تابنده ی او / یا رب به نبی و شرع پاینده ی او

بنمای ره راست بر آن كاین بنوشت  / بگشای در فتح به خواننده ی او

۴۹) هدایت نامه ی ادهم به تاریخ ۱۰۷۲ه به خط محمد تقی (شماره ی ۴۲٦۸ كتابخانه ی ملی ملك)

هر كه كاتب را كند به فاتحه یاد / فتح كارش به فتح فاتحه باد

۵۰) انوار التنزیل به تاریخ ۱۰۸۳ه (ملكی مرحوم ملك الشاعران بهار)

لان المنتسخ سقیم و فهمی قاصر عن تصحیح كل سقمها و المرجو ممن اطلع فیه ان یدرء بالحسنه السییه

۵۱) مثنوی مولوی به تاریخ ۱۰۹۲ه خط محمد بن محمود (خانقاه نعمه اللهی، تهران)

دل خسته بد و قلم شكسته / این است خط شكسته بسته

(به شماره های ۱۰ و ۳۴ و ۵۳ و ۵٦ نیز نگاه کنید)

۵۲) مجموعه، در انتهای رساله ی جراحی خط سده ی یازدهم گدا علی مازندرانی (شماره ی ۴۲۹۳ كتاب خانه ملك)

روزی كه نه ماتم و نه شیون ماند / نه دست و قلم ، نه جان درین تن ماند

بر خاطر دوستان فراموش مباد / خطی كه به یادگار از من ماند

(به شماره ی ۴ نیز نگاه کنید)

**

هر كه خواند دعا طمع دارم / زانكه من بنده ی گنه كارم

۵۳) بهارستان جامی خط سده ی یازدهم ( شماره ی  كتابخانه ی سلطنتی ، كپنهاگ ).

دل خسته بود ] بد[  و قلم شكسته / این است خطی شكسته بسته

(به شماره های ۱۰ ، ۳۴ ، ۵۱ و ۵٦ نگاه کنید)

۵۴) الروضه البهیه خط سده ی یازدهم عبد الفتاح بن ولی محمد بن عبد الفتاح (فراموش كرده ام محل نگاه داری آن را یادداشت كنم).

نوشتم كتابی به حرف تمام / علیك الصلوه نبی اسلام

**

من نوشتم صرف كردم روزگار / من نمانم این بماند یادگار

۵۵) نظم الاصول خط سده ی یازدهم (عرضه شده توسط كتاب فروشی خیام به كتاب خانه ی مركزی دانشگاه تهران)

الهی بالنبی و بابن عمه / و نسلمها الكرام العالمینا

بكلهم الهی فاعف عنی / و یكفی واحد للعالمینا

**

هزاران درود و هزاران سلام / ز ما بر محمد و آلش تمام

(به شماره ی ۵۷ نیز نگاه کنید)

سده ی دوازدهم

۵٦) بخش شاه اسماعیل (از روضه الصفاء) به تاریخ ۱۱۰۵ه ( كتاب خانه ی وزیری، یزد ، برگ ۳۵۹).

دست قلم و دل شكسته / این است خط شكسته بسته

۵۷) نظم الاصول به تاریخ ۱۱۰٦ه خط محمد ابراهیم بن قزوینی (ملكی محمود فرهاد معتمد)

هزاران درود و هزاران سلام / ز ما بر محمد و آلش  تمام

(به شماره ی ۵۵ نیز نگاه کنید)

۵۸) كفایه ی مجاهدیه به تاریخ ۱۱۲۵ه خط عابد بن سلطانعلی (شماره ی ۴۵۳٦ كتاب خانه ی ملی ملك) .

یلوح الخط فی القرطاس دهرن / و كاتبه رمیم فی التراب

(به شماره های ۳ و ۱۸ و ۳۸ نیز نگاه کنید)

**

رجعت مع الذنوب الی التراب / خلقت من التراب بغیر ذنب

۵۹) رساله ی طبی به تاریخ ۱۱۳۱ه (شماره ی ۴۲۴۳ كتاب خانه ی ملی ملك)

دستم به زیر خاك چو خواهد شدن سیاه / باری به یادگار بماند خط سیاه

(به شماره ی ۲۹ نیز نگاه کنید)

٦۰) شافی الاوضاع به تاریخ ۱۱۳۳ه خط عبد الله ترشیزی (شماره ی كتاب خانه ی مركزی دانشگاه تهران)

ز دوستان حقیقی توقعم این است / كه بعد مرگ فراموشم از دعا نكنند

**

دارد از خواننده كاتب التماس این دعا / اغفر اللهم للكاتب بحق مصطفی

٦۱) نزهه القلوب سده ی دوازدهم خط حسن بن عبد المجید واعظ اصفهانی (كتاب خانه ی مركزی دانشگاه تهران، خریداری از مجموعه ی دكتر اسداللله بیژن)

هر چند به عمر اعتباری نبود / ما را به جهان دمی قراری نبود

جز خط سیاه در جهان بعد از ما  / به تر به زمانه یادگاری نبود

٦۲) اسكندرنامه ی نظامی به تاریخ ۱۲۱٦ (كتاب خانه ی سلطنتی، كپنهاگ - شماره ی ۱۰۰)

نوشته بماند سیه در (بر) سفید / نویسنده را نیست فردا امید

**

من نوشتم صرف كردم روزگار / من نمانم این بماند یادگار

( به شماره های ۸ و ۲۸ نیز نگاه کنید )

٦۳) ترسلات صابی به تاریخ ۱۲۳۸ (مجموعه ی ملك الشعرای بهار)

قاریا بر من مكن قهر و عتاب / گر خطایی رفته باشد در كتاب

آن خطای رفته را تصحیح كن  / از كرم ، و الله اعلم بالصواب

(به شماره های ۲۱ و ۲۵ نیز نگاه کنید)

٦۴) علاج الاسقام به تاریخ ۱۲٦۹ه خط محمد باقر اصطهباناتی (مجموعه ی محمود فرهاد معتمد)

سیبقی خطوطی بالدفاتر برهه / و اعلتی تحت التراب رمیمه

**

قدتم كتابتی بعون الوهاب / امید كه باشد همگی صدق و صواب

گر سهو و خطایی شده باشد واقع / اغفرلی انك انت الوهاب

(به شماره ی ۳۸ نگاه کنید)

٦۵) مجموعه ی به تاریخ ۱۲۷۲ه خط آقا بابا شه میرزادی ( شماره ی ۴۱٦۳ كتاب خانه ی ملی ملك)

گر به هم بر زده بینی خط من عیب مكن / كه مرا محنت ایام به هم بر زده است

(به شماره ی ۲۱ نیز نگاه کنید)

٦٦) انوار سهیلی به تاریخ ۱۲۹۴ه خط اسمعیل بن گل محمد (شماره ی ۲۷۸۵ كتاب خانه ی ملی تبریز )

خطم مشوش است و پریشان چو زلف یار / عیبم مكن كه در شب هجران نوشته ام

بدون تاریخ و تشخیص

٦۷) از روی وصفی كه درباره ی یك نسخه ی خطی در مجله ی شرق شناسی فرهنگستان علوم شوروی (شماره ی ۲ سال ۱۹۷۲ برگ ۱۵۴ ) آمده است نقل می شود:

نبشتم كتاب به ناز و نیاز / به شبهای تاریك و روز دراز

من از مرگ ترسم كه آید فراز / فروشند كتابم به نرخ پیاز

٦۸) نسخه ی كه نزد آقای باقر ترقی چند سال پیش دیدم (نه اسمش را یادداشت كرده ام نه تاریخش را ) خیال می كنم بعدها به مجلس داده شده است.

نوشته بماند به خط غریب / كه نصر من الله فتح قریب

 **

نوشته بماند سیه بر سفید / نویسنده را نیست فردا امید

**

هر كه خواند دعا طمع دارم / زانكه من بنده ی گنه كارم

٦۹) شرح عین المعاد (نسخه ی مجموعه ی كریستین سن در كتاب خانه ی سلطنتی كپنهاگ)

به یادگاری خود من نوشتم این خط را / و گرنه این خط من لایق كتاب نبود

۷۰) خواص الآیات (شماره ی ۵ مجموعه ی كریستین سن در كتاب خانه ی سلطنتی كپنهاگ)

دستم به زیر خاك كه خواهد شدن تباه / باری به یادگار بماند خط سیاه

* **

البته در بسیاری از كتاب ها كاتبان «ختم» نسخه را با « تم» (و نیز تكرار چند بار آن ) و «تمت» و «تمام شد» و جز این ها مشخص كرده اند. در برخی از نسخه ها «تمت تمام شد كار من نظام شد» دیده می شود، به ویژه نسخه های هندی (به عنوان نمونه در نل ودمن نسخه ی شماره ی ۱۲۹ كتاب خانه ی سلطنتی كپنهاگ آمده: … و باری تمت تمام شد  / كار من هم نظام شد ! )

- - -

از: مجله ی هنر و مردم؛  دوره ی دوازدهم، شماره ی  ۱۳۹، اردیبهشت ۱۳۵۳ 

شماره ی نوشته: ۳۲ / ۴

ایرج افشار

نسخه ی خطّی جلوه گاه اندیشه و هنر ایرانی

ثبت و ضبط اندیشه در دوران دراز تمدن بشری به سه شیوه عملی شده است : نوشتن دستی بر صفحه‌های گلی، سنگی، چوبی، كاغذی و . . . . ؛ چاپ آثار با وسایل فنی و صنعتی؛ و سرانجام صبط و انتقال گفته ها بر صفحه و نوار و موج و رایانه.

در تاریخ تمدن ایران، سابقه ی نسخه‌نویسی ِ خطی پردامنه است و این نوع كار در میان آثار باستانی دیگر ارزش خاص و اعتباری ویژه دارد. زیرا افكار همه ی اندیشمندان و دانشمندان و شاعران ما بر این اوراق كه بیش ترشان اکنون فرسوده و پاره و چركین و ناخواناست، پس از سده ها و روزگاران دراز به دست ما رسیده است و امروزه ما می‌توانیم تاریخ حیات ملت نام داری را در میان آن ها پژوهش و كشف كنیم.

تردیدی وجود ندارد كه اهمیت این نسخه ها نه از تخت جمشید و مسجدهای اصفهان كم تر است و نه از گنجینه‌های زرین زیویه و مارلیك كه چشم‌ها را خیره می‌كنند. شناخت ملت و سرزمین ما منحصر به تاریخ جهانگیری هخامنشی و هنر ساسانی و پهلوانی های رستم و نقش های زیبای شیخ لطف‌الله نیست. ما در كنار و هم تراز با این آثار بزرگ و با جلال، نسخه‌های خطی زیبا و پركار هنرمندانه و كهنه كتاب های فرسوده و شیرازه دررفته ای داریم كه هر یك سندی بزرگ و مهم است، هم از حیث خط و هنر و هم از دید مضمون و اندیشه.

از روزگاری كه كتاب‌نویسی در ایران باب شد تا روزگار امروز كه ما در آن زندگی می‌كنیم، هزاران هزار كتاب به دست نوشته شده اما شمار اندكی از آن ها به روزگاران باقی مانده است. سیل های بنیاد‌كن ، شعله‌های آتش جنگ ها و غارت های قوم های گوناگون و ویران شدن بناهای گلین هر یك هزارها نسخه ی خطی را از میان برده است. دست‌نویس شاهنامه، نسخه‌های خطی گلستان و بوستان و دیوان حافظ كه فردوسی و سعدی و حافظ نوشته بوده‌اند همه از میان رفته است و اگر یك سطر قلم آن ها امروز به چنگ می‌افتاد سر فخر به آسمان می‌سودیم و زیارت آن ها را بر كافه ی ملت ایران فرض می‌شمردیم.

نسخه های خطی یكی از میدانگاه ها‌ی با نزهت و خوش‌منظر و تجلی‌گاه بارز ذوق و هنر اصیل ایرانی است. بر صفحات درونی و جلد آن ها زیباترین نقش ها و رنگ ها را ترسیم كرده و اندیشه را تجسم بخشیده‌اند. در جلدهای سوخت و معرق و روغنی و سرپنجه‌های هنرمندان بی‌نام‌ونشان نازك‌ترین قلم ها و روشن‌ترین طرح ها را بر پوست خشك مقوای شكننده جاودان ساخته است و خویش و بیگانه را از اعجاز و شگفتی كار به آفرین‌گویی و شگفت واداشته است. نسخه های خطی به هریك از زبان های فارسی، عربی، تركی و پشتو كه اثر اندیشه ی ملت های ایرانی باشد از آثار گران قدر و جاودانی و نمودار هنر و اندیشه ی ملی مردمی است كه در دوران زندگانی مشترك خویش برای روزگاران بلند بر جای گذاشته‌اند. ناگزیر بر ما فرض است كه در یاد‌كرد و بزرگ‌داشت و نگاهبانی آن آثار همواره كوشا و دلسوز باشیم و نگذاریم كه برگی و حتا سطری از آن ها محو شود.

لیکن دریغ و افسوس كه ما چنین آثار درخشان و گرامی گذشته و میراث علمی پیشینیان خود را از یاد برده‌ایم. حتا نخبگان ما از میان چندین ده‌هزار نوشته ی ایرانی بیش از ده تا بیست نمونه را نمی‌شناسند. علت این امر هم مربوط به امروز و دیروز نیست. سببی است تاریخی كه بحث از آن سودمند می‌نماید.

 پیش از آن كه فارسی‌زبانان با هنر چاپ آشنا شوند كتاب ها را به دست می‌نوشتند. نگاهی به نسخه‌های خطی متن های قدیم خواه عربی و خواه فارسی، و بررسی در تاریخ نگارش آن ها این نكته ی دقیق را روشن می سازد كه نوشتن نسخه های علمی تا سده ی نهم هجری رایج و مرسوم بود و در سده ی نهم یعنی در عصر تیموری كه در دربار هرات خوش نویسی و نقاشی بالایی گرفت نوشتن نسخه های مرغوب و زیبا و مزین از كتاب های ادبی كه بیش تر مطلوب شاه زادگان و اعیان بود و در قلمرو ایران و عثمانی و هند خریدار و خواستار داشت، رونق و رواج خاص یافت و زمان و وقت خطاطان مصروف نگارش و نوشتن این دست كتاب ها می‌شد. رسیدگی به نسخه هایی كه اكنون از آن دوره باقی است و تنظیم صورتی از موضوع‌های این نسخه ها، این نكته را به خوبی روشن می‌سازد.

دردوران صفوی هم، ‌چنان كه باید رغبتی به خواندن كتاب های اصیل قدیمی و متن های علمی و تاریخی نبود. ناسخان كتاب وقت خود را به نوشتن متن های ادعیه و زیارات و ردود و اخبار و احادیث و فقه و اصول كه جوهرمایه ی مملكت‌مداری صفویان و وسیله ی پیشرفت حكومت و نشر عقاید و نظام اندیشه ای آنان بود،  مجالی نگذاشت كه ایرانیان به آثار قدیم و اندیشه های گذشته ی خود بپردازند و متن های كهن را از گوشه‌های فراموشی به درآورند.

وضع چنان بود كه اگر هم دانشمندانی چون شیخ بهایی و ملامحمدباقر یزدی كتاب های موجزی در«حساب» تألیف می كردند بر اثر بی‌اطلاعی عمومی از كتاب های معتبر دانشمندان بزرگی چون كوشیاربن‌لبان جیلی و غیاث‌الدین‌جمشید كاشی و خواجه‌نصیر، كتاب های جدیدتر بودند که به علت احتیاج شهرت می‌یافتند.  چندان كه بر خلاصه‌الحساب بهایی چندین شرح و حاشیه نوشتند و كار به جایی رسید كه تفسیرهای قدیم نیز به علت آن كه اغلب، آن ها را اثر دانشمندان سنت و جماعت می‌دانستند متروك ماند و فراموش شد. اگر نسخه های خطی تفسیرهای طبری و میبدی و امام فخر و ابوالفتوح و درواجكی مربوط به عصر صفوی بسیار نیست به همین سبب است. اگر از کتاب های ادبی و تاریخی مشهوری چون تاریخ سیستان، مجمع‌التواریخ، تاریخ بیهقی، سیاست‌نامه، اخلاق ناصری و چهار مقاله، نسخه‌هایی ماند، بسیاری از متن های مهم فارسی فراموش و نسخه های آن‌ها در گوشه‌های كتاب خانه‌ها و مسجدها و امام زاده‌ها طعمه ی موش و موریانه و رطوبت و ویرانی و حریق و سیل و دست یازی بی‌امان و مرسوم روزگار شد و جز این چون راه مشرق بر فرنگی ها باز شد، عتیقه‌خران و عتیقه‌فروشان کتاب های خطی را وسیله ی سوداگری ساختند و بدین ترتیب بسیاری از نسخه ها از مملكت ما خارج شد و به موزه‌ها و مجموعه‌های اروپا و آمریكا رفت و البته باز اقبال و بختی با آن نسخه ها همراه بود كه از آفت هایی كه نیستی ‌و نابودی می‌آورد بر كنار ماندند و اكنون برای ما راه بازست كه دلمان را به عكس و فیلم آن ها خوش سازیم و اگر گذارمان به آن دیار افتاد دمی چشمان را لذت بخشیم و ببالیم كه چنین آثار هنرمندانه از مرده ریگ پیشینیان ما چشم و چراغ موزه‌های فرنگ شده است و اگر آنان بازیچه‌ای چون «شهر فرنگ» به ما دادند از ملت بزرگ و پرافتخار ایران آثار درخشان و هنرپروردی فراچنگ آورده‌اند.

برماست كه متن های از یاد رفته را زنده كنیم و هر كدام را كه از حیث فواید تاریخی و ادبی و معنوی دارای اهمیت و اعتبارست از گوشه ی كتابخانه‌ها به درآوریم و به به ترین صورت و منقَّح‌ترین وضع به چاپ برسانیم و ادب و اندیشه ایرانی را عرضه کنیم و جاویدان نگاه داریم. چه بسیار است كتاب های فارسی یا عربی كه ایرانیان نوشته‌اند و امروز از دیدگاه مباحث علمی و فنی مورد پژوهش و جست و جوی علمی واقع می‌شود و از آن ها نكته‌های دقیق و عمیق فراچنگ می‌افتد . آثاری كه از غیاث‌الدین‌جمشید كاشی در این چند سال اخیر به انگلیسی ترجمه و نشر شده است یك مورد روشن و گویا از اهمیت متن های ایرانی فراموش شده است. قصه‌هایی چون داراب‌نامه و سمك عیار و قصه ی حمزه و اسكندرنامه كه در چندسال گذشته چاپ شده گواه روشنی است كه هم از حیث قصه‌سرایی، هم از لحاظ ادبی و هم از جهت عقاید و آراء و رسوم و آداب قدیم گنجینه‌ای  بی‌مثال و زنده است.

 متن هایی كه در سلسله ی انتشارات دانشگاه و بنگاه ترجمه و نشر كتاب و بنیاد فرهنگ ایران برای نخستین‌بار چاپ شده است ( چون احیاءالملوك و عجایب‌المخلوقات و مهان‌نامه ی بخارا و تاریخ یزد و المرقاه و خواب گزاری و تحفه و زین‌الخبار ) همه باعث شناخت ادب ملی روشنگر تاریخ و اندیشه ایرانی است و هیچ‌یك بی سود و ناسفته نیست. هر یك وسیله‌ای و مدركی برای پژوهشگر آینده خواهد بود و همه ی این کتاب ها آثاری بوده اند كه فراموش شده بودند و ادیب كتاب‌خوان سی چهل سال پیش آن ها را نمی‌شناخت.

 اكنون كه تاحدی بر سود و اهمیت این آثار آگاهی حاصل شد، باید بحثی را در باب گرد‌آوری و نگاهبانی و شناساندن آن ها پیش كشید.  نخستین و مهم ترین كار ما ایرانیان گردآوری این آثار است كه دسته‌ای از آن ها به صورت نسخه‌های خطی در خانه‌ها به عنوان مجموعه ی خصوصی یا  مال ارثی از چشم پژوهشگر و دانشمند دور ‌و ‌‌بركنار نگاه داشته می‌شود و  گاه به گاه پس از مرگ صاحب مجموعه یا روش سوداگرانه به بازار می‌آید و غالبن متفرق می‌شود. دسته ی دیگر از کتاب های خطی آن هاست كه در مزارها و امام‌زاده‌ها و بقاع مذهبی و مسجد‌ها به تصادف از بد حادثه ی زمان بركنار مانده و به علت احترام عامه به مکان های مذهبی آن کتاب های هم حفظ شده‌ است و البته بسیاری از کتاب های مهم خواه از نظر متن و حواه از لحاظ هنر پاره و پراكنده در صندوق های مسجدها و مزارها طعمه ی خاك و موش و موریانه است و به تدریج از میان خواهد رفت. بر ماست كه این آثار گران قدر را كه مرده ریگ اندیشه ی ملت ایران است گردآوری کنیم، یعنی باید آن ها را خرید و به صورت قانونی از طریق  ضبط از نیستی و نابودی محفوظ داشت و به راستی باید از كسانی كه مجموعه ی خصوصی دارند و به علت ذوق و عشق به گرد‌آوری کتاب های خطی پرداخته‌اند سپاس گزار بود كه بخشی از عمر و سرمایه ی خود را برای این کار بزرگ نهاده اند و موجب حفظ شماری از این آثار بوده‌اند. مؤسسات ما باید با همت بلند و با رغبت، نفایس خطی را از این گسان خریداری كنند و بدانیم كه گردآورندگان این نوع آثار مردمی هوشیار بوده و خدمتی بزرگ به ملت خود كرده‌اند.

 گام بنیادی دوم فهرست‌نویسی نسخه‌های خطی است تا كیفیت و كمیت و اهمیت این آثار هر چه بیش تر و زودتر روشن شود و پژوهشگر عاشق و علاقه‌مند به زودی و آسانی بداند كه در هر كتاب خانه و مخزنی چه كتاب هایی هست و هر كتابی را كه می‌خواهد در كجا باید بیابد. البته در این سال ها چندین كتاب خانه فهرست شده و مردی چون محمد‌تقی دانش‌پژوه یك تنه كارهای بسیار با ارزش و سنگینی را به انجام رسانیده است.  ولی هنوز بسیاری از مجموعه‌های خطی  ایران فهرست‌ناشده مانده است و نسبت  به کتاب های‌خانه‌های هند و پاكستان و تركیه كه نسخه های خطی فارسی بسیاری در آن جاها نگاه داری می‌شود و اساسن هنوز درست نمی‌دانیم كه در كجاها كتاب خطی هست. سومین اقدامی كه باید مورد نظر باشد عكس‌برداری و تهیه ی میكرو‌فیلم از نسخه هایی است كه منحصر‌به فرد و یا به علتی واجد اهمیت است تا از نابودی معنوی آثار قدیم پیش گیری شود.

در این كار دانشگاه تهران از سال ها قبل پیشگام بوده و بنیاد فرهنگ ایران هم از زمان بنیاد گذاری گام‌های با ارزشی برداشته است ولی هنوز هزارها نسخه در سراسر  جهان هست كه باید از آن ها عكس یا فیلم برداشت و در دسترس پژوهشگران قرار داد. خوشبختانه فهرستی از نسخه‌های خطی كه توسط دانشگاه تهران عكس‌برداری شده توسط آقای محمد‌تقی دانش‌پژوه تهیه شده و به چاپ رسیده‌است و تا چندی دیگر انتشار خواهد یافت.

كوشش چهارم دستگاه‌های علمی مملكت، تدوین فهرست مشتركی از همه ی نسخه‌های خطی فهرست شده است تا معلوم باشد كه از شاهنامه یا گلستان و هر اثر دیگر چند نسخه و در كدام  كتاب خانه‌ها موجود و هر یك نوشته ی چه کسی و كجا و كی است. این كار بزرگ را شرق شناس نام دار انگلیسی استوری آغاز كرد و بخشی عظیم از كتاب كبیر خود را نیز انتشار داد ولی عمرش وفا نكرد و اثرش ناقص و ناتمام ماند. دنباله ی كار او را جمعی در لنین‌گراد گرفته‌اند كه اثر او را به روسی نقل و تكمیل كنند. آن دانشمند وصیت كرده‌است كه مردیت اونس كتاب دار موزه ی بریتانیا مجلدات دیگر اثر او را به همان زبان انگلیسی انتشار دهد. در ایران هم‌چنین اندیشه ای از چندی پیش در دانشگاه پیش آمد و چون موضوع با بنیاد فرهنگ ایران در میان گذاشته شد به گونه ی مشترك این خدمت بزرگ را آغاز كرده‌اند. اگر این چهار فهرست مشترك نسخه های خطی فارسی انتشار یابد كار بسیار بزرگی در راه ادب و فرهنگ و تمدن ایران به انجام خواهد رسید.

- - -

از: مجله ی هنر و مردم، دوره ی هفتم، شماره ی ۷۳، آبان ۱۳۴۷

شماره ی نوشته:  ۳۱ / ۴

دكتر بدیع الله دبیری نژاد     

کتاب های پهلوی در سه سده ی نخست هجری

در روزگار ساسانی، مذهب های زردشتی، مانوی، مزدكی، مسیحی و یهودی همچنان رواج داشت و پی روان این مذهب ها در گوشه و كنار شاهنشاهی ساسانی به انجام مراسم و آیین دینی و مذهبی خود می پرداختند. با شكست دولت ساسانی به تاریخ ٦۳۲ میلادی و تضعیف قدرت های حکم رانان و عاملان ایالت ها و ولایت های ایرانی در نگاهبانی از سرزمین كهن سال نیاگان خود، شهرهای ایران یكی پس از دیگری به تصرف و تسلط  سپاه اسلام درآمد و دوره ی جدیدی در تاریخ این سرزمین آغاز شد. اگر چه فتح عرب ها در جنگ نهاوند (فتح الفتوح) در سال ۲۱ هجری به سرداری نعمان و فیروزان، آخرین جنگ ایرانیان با عرب ها به شمار نمی رود، با وجود این، ایرانیان میهن پرست و فرهنگ دوست در طول این همه جنگ های خانمان سوز دلیرانه و شجاعانه برای حفظ و نگاه داری آثار نیاگان و نگاهبانی از سرزمین باستانی خویش كوشیدند و به ویژه مردم تبرستان و دیلمان، گیلان و دماوند و بخشی از نواحی ماوراء النهر تا دوره ی خلافت بنی عباس استقلال سیاسی و ملی خود را همچنان حراست كردند و فتح عرب ها را به كلی در سطح مملكت تا اواسط خلافت بنی امیه به تأخیر انداختند و حتا بورش های عرب ها به این سرزمین نتوانست به یكباره دین اسلام را جانشین دین های سابق کند، بلكه گذشته از شمار کمی كه به زور شمشیر و با زور و فشار و انواع تضییق ها و تحقیرها دین اسلام را پذیرفتند، بقیه ی ایرانیان همچنان در سیر تاریخ پر فراز و نشیب میهنشان تا سده ی سوم و چهارم هجری در حفظ دین و آیین پدران خود كوشیدند و حتا با پرداخت جزیه و تحمل خراج و انواع سختی ها و فشارها همچنان دین نیاگان خود را حفظ کردند و شماری هم به منظور حفظ موقعیت و مصلحت خود ناآگاه اسلام را پذیرا شدند و می توان شماری از حکم رانان ایالت ها و ولایت ها را به طور پراكنده نام برد که برای معافیت از پرداخت جزیه و خطرات احتمالی به اسلام گرویدند و حتا در دوره ی بنی عباس با این كه ایرانیان مصدر و مسند کارهای مهم اداری و دیوانی و امور كشور اسلامی را به عهده داشتند، این عده برای حفظ و حراست موقعیت اجتماعی و سیاسی خود از روی مصلحت به اسلام روی آوردند.

با این حال باید گفت که با وجود فعالیت های زیادی كه از سوی سرداران نامی عرب و خلیفه های بنی عباس و بنی امیه –که تعصب های خشك و بی اندازه ای نسبت به دین و آیین داشتند – به عمل می آمد و نسبت به پی روان دین های دیگر با نظری حقارت آمیز و بی ارج می نگریستند، ولی ایرانیان میهن پرست و فرهنگ دوست این سرزمین به ویژه زرتشتیان کوشیدند از سنت های دیرین خود در نگاهبانی از این سرزمین ادب پرور و فرهنگ گستر از هیچ تلاشی فرو گذار نكنند. نكته ی گفتنی اینست كه نفوذ عرب ها بیش تر در میان طبقه ی سوم یعنی طبقه ی ناراضی و صاحبان حرفه و پیشه بوده است و طبقات عالیه ی ایرانی و روحانیان و نجبا و دهقانان كه بیش از پیش در حفظ صیانت آیین ایرانی خود تعصب نشان می دادند، به پیشرفت عرب ها با دیده ی نفرت می نگریستند و همین دسته ی اخیر هستند كه یك سده ی بعد با تبلیغات و كوشش های پی گیر خود اسباب استقلال ملت ایران و شكست معنوی نیروی مهاجم را ممکن ساخت.

همان گونه كه گفته شد پس از جنگ نهاوند مردم شهرها و ولایت های ایران جسته و گریخته ایستادگی هایی در برابر یورش عرب ها نشان دادند و فتح ایران به یكباره به وسیله عرب ها و به دست عرب ها صورت نگرفت. به گونه ای كه فتح همه ی این سرزمین تا ماوراء جیحون تا اواسط دوره ی خلافت بین امیه به درازا  انجامید. با این همه، كوشش ها و فعالیت های مردمان سرزمین ما – با سقوط دولت ساسانی – نتوانست به جایی برسد. شهرهای ایران یكی پس از دیگری به دست عرب ها فتح شدند. تا آن جا كه با گریز یزدگرد شهریار از شهری به شهر دیگر و از ولایتی به ولایت دیگر و پنهان شدن در شهرهای اصفهان، كرمان و بلخ و در خواست پناهندگی از فغفور و خاقان چین و نپذیرفتن این درخواست از سوی آنان، در سال ۳۱ هجری برابر با ٦۵۲ میلادی در دوره ی خلافت عثمان در مرو كشته شد و بنیاد شاهنشاهی ساسانی متزلزل شد و اگر این شهریار برای مدتی زنده می ماند، شاید بنیاد شاهنشاهی دوره ی ساسانی را برای مدت درازی حفظ می كرد.

در گیر و دار جنگ های عرب ها و ایران چه بسیار كتاب هایی كه حاصل تلاش های علمی و فرهنگی دانشمندان ایرانی بود، از میان رفت. در این میان و برای مبارزه با تسلط كامل عرب، بسیاری روایت ها و حدیث های كهن و کتاب های دینی و تاریخی به زبان و خط اوستایی و پهلوی توسط شماری از ایرانیان پی رو دین های دیگر، به ویژه موبدان زرتشتی محفوظ ماند و آنان در حفظ و نگاهبانی تمدن ایران قدیم و نگاه داری افتخارات نیاگان خود كوشیدند. بسیاری از عالمان مذهبی زردشتی در این زمان و حتا در طی سده های دوم وسوم هجری به تألیف و تصنیف و تدوین و تفسیر کتاب های دینی و شرح اوستا مشغول بودند. آثار فراوانی كه از این دوره باقی مانده است به حق از طریق مجاهدت ها و كوشش های ممتد این گروه میهن پرست بوده است كه به دست ما رسیده است و با این كه سپس خط عربی جانشین خط پهلوی شد خوشبختانه می بینیم تا سده ی چهارم و پنجم بسیاری از ایرانیان به خط و به زبان پهلوی آشنایی داشتند و حتا بسیاری از مترجمان برخی از آثار پهلوی به فارسی ‹‹همین دوره›› رساله ها و کتاب هایی از پهلوی مانند ایاتكار زریران ، كارنامه ی اردشیر بابكان و داستان بهرام گور، پند نامه ی بزرگمهر، سنگان و گزارش شترنگ و مانند این ها را به پارسی ترجمه كردند.

با وجود یورش عرب ها به این سرزمین و دگرگون شدن خط پهلوی، تا سده ی پنجم هجری آثاری دیده می شود كه خط پهلوی در آن ها به جای مانده است و این خود دلیل روشنی است بر حفظ و نگاهبانی این خط تا سده ها بعد که از آن جمله می توان از برج معروف لاجیم زیراب مازندران نام برد كه مربوط به سده ی پنجم هجریست، یك خط این برج تاریخی به پهلوی و خط دیگر آن به عربی (كوفی) است. این برج آرامگاه كیا ابوالفوارس شهریار بن عباس بن شهریار است و تاریخ بنای آن ۴۱۳ هجری است. گذشته از برج معروف لاجیم برج های دیگری مانند برج معروف رسگت ورادكان نیز به همین دو خط نوشته شده است و با وجود دگرگونی خط پهلوی شاعران ایرانی به علت آشنایی با خط و زبان پهلوی برخی از آثار دوره ی پارتی و ساسانی ر ا به فارسی برگرداندند، مانند كتاب مثنوی ویس و رامین فخر الدین اسعد گرگانی كه این شاعر كتابی عاشقانه از عصر اشكانی را از متن پهلوی به شعر فارسی دری ترجمه كرده است. سراینده و ناظم این اثر پر ارزش ادبی تسلط خود  را به زبان پهلوی با بررسی واژه های پهلوی در این اثر به خوبی نشان می دهد و حتا در سده ی هفتم می بینیم که یكی از شاعران بنام یعنی زرتشت بهرام پژدو، كتاب ارداویراف نامه را از پهلوی به فارسی به نظم در آورده است.

با توجه به اسناد معتبر موجود، این حقیقت به ثبوت می رسد كه با از میان رفتن شاهنشاهی ساسانی، علاقه و آشنایی ایرانیان به حفظ و حراست آثار گذشته ی خود به زبان و خط پهلوی از میان نرفت، بلكه برای مدت های درازی پس از یورش عرب و برچیده شدن دولت ساسانی به وسیله ی شاعران  و نویسندگان و مترجمان حفظ نیز شده است.

در سه سده ی نخست هجری آثار و کتاب های فراوان و معروفی از زبان و خط پهلوی كه مسایل گوناگون علمی، ادبی، فرهنگی و تاریخی را دربرداشته است، مانند خداینامك ها، سیرالملوك ها، داستان بلوهر و بوذاسف، كتاب الصور، گاه نامه ها، داستان بهرام چوبین، داستان رستم و اسفندیار، داستان پیران ویسه، كتاب مزدك، كتاب سیرت اردشیر، كتاب بهرام دخت، لهراسپ نامه، گزارش شترنگ، نامه تنسر و داستان های دیگر در مسایل ریاضی، منطق و حكمت از یونانی در دوره ی ساسانی به پهلوی و سپس از پهلوی توسط دانشمندان و بزرگان و مترجمان ارزشمندی مانند جبله بن سالم، عبدالله بن مقفع، خاندان نوبت منجم (موسی بن خالد، یوسف خالد) ابوالحسن علی بن زیاد تمیمی، حسن بن سهل، علی بن عبیده الحریحانی، بهرام هروی مجوسی، محمد بن مطیار اصفهانی – عمر بن فرخان طبیر به سریانی و عربی ترجمه شد. حتا آثار فراوانی از متن و کتاب های مانویه و سریانی و هندی در این دوره مورد توجه مترجمان و ناقلان چنین آثاری قرار گرفت. نمونه های تأثیر گذاری این آثار را می توان در کتاب های و آثار باقیمانده ی دانشمندانی چون محمد بن زكریای رازی و ابوریحان بیرونی یافت. این بزرگان دانش ، آثار ادبی و حكمی مانویه را در تملك خود داشته اند. در همان زمانی كه مترجمان آثار و کتاب های پهلوی به عربی به كار ترجمه و تألیف خود ادامه می دادند، گروهی از ایرانیان اصیل و علاقمند به فرهنگ و یادگارهای گدشته ی ایران باستان یعنی زرتشتیان، به تألیف آثار و کتاب هایی به زبان و خط پهلوی پرداختند كه بیش تر این آثار مربوط به تفسیرهای اوستا و نسك های این كتاب و یا مربوط به مسایل اخلاقی و دینی و انجام مراسم و آیین های سنتی و موارد تاریخی و جغرافیایی  و حتا ادبی است. نظر به اهمیتی كه این آثار در نگاهداری گوشه هایی از فرهنگ غنی و باستانی سرزمین ما داشته و دارد، لازم می دانیم به شرح و یادآوری برخی از آن ها و ترجمه های آن ها به زبان دیگر، بپردازیم تا بار دیگر عظمت دیرین چنین آثاری و قدر و منزلت نگاهبانان و حافظان میراث فرهنگ ایران باستان روشن شود.

مهم ترین کتاب های زبان پهلوی در سه سده ی نخست هجری كه بیش تر تفسیرهای اوستا و توضیحات مطالب دینی است و مربوط به آیین زرتشت بوده و هستند عبارتند از:

۱- بندهش: بندهش به معنی اصل و مبدأ آفرینش است. بخشی از این كتاب دینی در اصل آفرینش و شرح آیه های اوستاست كه درباره ی خلقت بیان شده است و بخش دیگری از این كتاب داستان ها و افسانه هایی است كه از آغاز خلقت و پیدایش پیشدادیان و جمشید و كیان تا دوران گشتاسب و ظهور زرتشت است و در این كتاب می توان با  مسایل تاریخی و جغرافیایی آشنا شد و بخش تاریخی – از فصل ۳۳ – این كتاب را یكی از خاورشناسان به نام دارمستتر در جلد دوم از كتاب زند اوستای خود ترجمه كرده و شرح و توضیحاتی بر آن افزوده است.

در این كتاب مسایل تاریخی و جغرافیایی مربوط به ایران قدیم را می توان به دست آورد. این كتاب با عظمت در مغرب زمین به ویژه در كشورهای اروپایی مورد توجه دانشمندان و مترجمان قرار گرفت و نخستین بار در سال ۱۷۷۱ به وسیله انكتیل دوپرون ترجمه شد. ترجمه های دیگری نیز  به وسیله سایر خاورشناسان و پژوهشگرانی چون وسترگارد، هوگ، وندیشمن و وست صورت پذیرفت و نسخه ی كامل این اثر به سال ۱۹۰۸میلادی توسط ادوارد تهمورث دینشاجی انكلساریا در شهر بمبئی هندوستان به چاپ رسید.

۲- دینكرت: این اثر همان گونه كه از نامش برمی آید به معنی كرده ها و اعمال دینی است و مهم ترین كتاب پهلوی است كه خوشبختانه موجود است. این اثر در آغاز ۹ جلد بوده كه هفت جلد آن به دست ما رسیده و دو جلد دیگر آن موجود نیست نام اصلی اش زند اكاسیه است و بعدها در دوره ی ادبیات پهلوی به دین كرت اشتهار یافت. این كتاب مشتمل است بر كلیه ی آثار و رسوم و آداب دینی زرتشتیان. دینكرت از بابت حفظ روایت های تاریخی، دینی و ادبی و مسایل ملی عصر ساسانی از آثار بسیار ارزشمند به شمار می آید و از لحاظ حفظ گوشه ای از فرهنگ ایران باستان سند پر ارزشی است.

دینكرت در زمان مأمون خلیفه ی عباسی به وسیله آتورفون بغ فرزند فرخزاتان تألیف و تدوین شده است. این كتاب پهلوی مانند دیگر آثار موجود مورد توجه خاورشناسان و پژوهشگران اروپایی قرار گرفت  از جمله وست در مورد مجموع كلمه ها و واژه های آن به پژوهش پرداخته است و ارزش این كار در اینست كه ۲۱ بخش (نسك) اوستایی دوره ی ساسانی در جلد هشتم آن خلاصه و حفظ شده است.

گذشته از اطلاعات دینی و عقاید و روایت های مذهبی، مقداری از این كتاب نیز مربوط می شود به پادشاهی كیومرث تا كی گشتاسپ و ظهور زرتشت. كتاب دینكرت به جهت اهمیت مسایل دینی و تاریخ ادبیات مزدیسنا به وسیله ی پژوهشگر بزرگ دستور پشوتن سنجانا در ده جلد و سپس به وسیله ی فرزندش داراب سنجانا در ۹ جلد دیگر به گونه ای بسیار كامل و با توضیح ها و حاشیه های قابل استفاده با متن پهلوی آن و ترجمه اش به زبان های انگلیسی و گجراتی درهندوستان به چاپ رسیده است.

۳- كارنامه ی اردشیر بابكان: این كتاب مشتمل است بر داستان های تاریخی بسیار فصیح و روان به زبان پهلوی. موضوع این كتاب بیش تر مربوط است به بزرگ شدن اردشیر بابكان و فرار او با دختران اردوان و پیروزی او بر اردوان و تولد فرزندش به نام شاپور. استاد بزرگ توس یعنی حکیم فردوسی د رنظم این بخش از شاهنامه به این اثر توجه كافی داشته است.

۴- ایاتكار زریران: موضوع عمده ی این كتاب شرح جنگ های مذهبی گشتاسب با ارجاسب است. زریر برادر و سردار لشكر گشتاسب برای حفظ و حمایت از آیین مذهبی زرتشت مأمور جنگ با ارجاسب شاه پادشاه ناحیه ی توران شد.

در این جنگ زریر شجاعت و دلیری ویژه ای از خود نشان داد ولی سرانجام کشته شد. از آن جایی كه در آیین بهدینان همیشه به نقل از گفتار آسمانی زرتشت غلبه بر سیاهی ها و خوی اهریمنی با یزدان است در پایان دیده می شود كه سپاه زریر با وجود تحمل رنج و با به كار گرفتن صبر و متانت پیروز می شود.

دقیقی توسی شاعر معروف در سرودن هزار بیت باقی مانده از او كه نعل به نعل در شاهنامه فردوسی نقل شده است، از یادگار زریران بهره برده و مفهوم های آن را به شیوه ی نظم ارایه داده است.

۵- مادیگان چترنگ: یا چترنگ نامگ. همان گونه كه از عنوانش پیداست، موضوع این رساله قانون و قرار داد بازی شترنج و در باب پیدا شدن و اختراع این بازی است.

در این رساله در مورد ابداع بازی نرد به وسیله بزرگمهر حكیم نیز سخن رفته است. این اثر ارزشمند با حفظ اصل پهلوی آن و صورت گجراتی این رساله با ترجمه انگلیسی آن به دست توانای پشوتن و دستور بهرام جی سنجانا به سال ۱۸۸۵ میلادی به چاپ رسیده است، فردوسی شاعر بلند آوازه ی ایران زمین درباره ی این بازی و داستان شترنج نامه سخن گفته است.

٦- خسرو كوه اتان ورتك: - موضوع این كتاب بحث و مناظره میان خسرو انوشیروان و جوانی از نجبا و اشراف ناحیه ی خراسان است، خسرو انوشیروان درباره ی گیاهان، ظهور شكار، تیراندازی، ورزش و مسایل دیگر پرسش هایی از این جوان می كند و جوان با توجه به شعور ذاتی تا حد امكان پاسخ می دهد، در واقع باید این كتاب را نمونه ای از كیفیت آموزش و پرورش در ایران باستان به شمار آورد.

۷- شكند گمانیك ویژار: این اثر مهم در مورد حقانیت و رسالت اشوزرتشت نوشته شده است. این اثر به وسیله ی یكی از دانشمندان به نام ‹‹مردان فرخ اورمزد داتان›› كه در نیمه ی نخست سده ی سوم هجری می زیسته، نوشته شده است. در این كتاب مسایل فلسفی فراوانی تدوین شده است. به جهت اهمیت این اثر پهلوی، ترجمه هایی از آن به زبان های گوناگون صورت گرفته است.  از جمله به وسیله ی دانشمند بزرگ زبان شناس فرانسوی پیرژان دومناس و استاد دانشگاه پاریس (سوربن) به سال ۱۹۴۵م با خط لاتین و متن پهلوی و تعلیقات و توضیحات واژه های دشوار آن به چاپ رسیده است. در سال ۱۸۸۷م این اثر به کوشش هوشنگ دستور جاماسپ – جی جاماسپ اسانا و وست با متن پازند و ترجمه ی سانسكریت بار دیگر به چاپ رسیده است.

۸- ارداویراف نامه: این كتاب مربوط است به معراج ارداویراف، یكی از بزرگان و زاهدان دین زرتشت و آگاهی دادن او در مورد بهشت، دوزخ و انواع خوبی ها و نیكی ها. همان گونه كه پیش از این اشاره شد، این كتاب به وسیله ی شاعر توانای سده ی هفتم هجری، بهرام پژدو به فارسی برگردانده شده است. این اثر به وسیله ی پوپ به سال ۱۸۱٦م در اروپا ترجمه شد و بار دیگر در سال ۱۸۸۷ میلادی بارتلمی آن را به زبان فرانسه ترجمه كرد.

كتاب های دیگری كه در سه سده ی نخست هجری برابر با نهم میلادی به پهلوی تدوین و تألیف شده است، بسیار است كه البته شرح همه ی آن ها در این جا شدنی نیست و لازم است به دنباله ی بحث بالا به گونه ی بسیار مختصر و فهرست وار از برخی دیگر آن ها در این جا یاد آوری شود. بدون آن كه به شرح های مفصل و تفصیل های كامل آن ها اشاره شود. این آثار عبارتند از:

 زات سپرم، شهرستان های ایران، اندرژ آتورپات مارسپندان، زرتشت نامك، داتستان دینیك، شایست و غیره كه امیدواریم در آینده در دنباله ی بحث بالا بقیه ی این آثار را که چه به زبان و خط پهلوی و چه به زبان پارسی باقی مانده است به تفصیل معرفی کنیم.

- - -

از: مجله ی هنر و مردم، دوره ی شانزدهم شماره ی ۱۸۳ دی ماه ۱۳۵٦

شماره ی نوشته: ۳۰ / ۴

 بازتاب موسیقی در ادب فارسی

الف) رابطه ی ادبیات و موسیقی

درخشش علوم و صنایع ایران، در دوره ی ساسانی بود. هنر موسیقی نیز در اثر تشویق شاهان رونقی به سزا یافت. در دوره ی اردشیر موسیقی دانان طبقه ی جداگانه ای را تشکیل داده و به مقام ویژه ای نایل شده بودند.
در دوره ی خسرو پرویز موسیقی پیش رفت بسیار کرد. از نوشته های شاهنامه فردوسی و خسرو شیرین نظامی برمی آید که «باربد» بزرگ ترین موسیقی دان این زمان بوده است. (وی را مبتکر ۳٦۰ لحن موسیقی می دانند) از دیگر موسیقی دانان این دوره می توان «نکیسا»، «بامشاد» ، «رامتین» و «آزادوار چنگی» را نام برد. در دوره ی ساسانی ۷۲ نغمه از نغمه های موسیقی رواج داشته است. از آن جمله : پالیزبان ، سبزه، باغ سیاوشان، راه گل ، شادباد، تخت درویش، گنج سوخته، دل انگیزان، تخت طاقدیس ، چکاوک، خسروانی، نوروز، جامه دران، نهفت ، گلزار، در غم، گل نوش و زیرافکن که هنوز برخی از این اصطلاح ها در موسیقی امروز ما رایج است.
این نغمه ها از سده ی چهارم به بعد بیش تر می شود. در زمان ساسانیان برای اوستا، کتاب مقدس زردشتیان تفسیری به نام «زند» نوشتند و آن را هنگام مناجات با لحن موسیقی خواندند. شاید بتوان گفت نخستین ارتباط شعر و موسیقی ما از همین جا سرچشمه گرفته باشد. چنان چه حافظ آن را مطلع یکی از غزل های معروف خود قرار داده است:
بلبل ز شاخ سرو به گلبانگ پهلوی / می خواند دوش درس مقامات معنوی
و فرخی می گوید :
زند و اف زند خوان چو عاشق هجر آزمای / دوش بر گلبن همی تا روز ناله ی زار کرد

ریشه شناسی واژه ی شعر:

اصل کلمه ی شعر عربی نیست، بلکه معرب است از «شیر» عبری به معنی سرود و آواز، و مصدر آن در عربی «شور» است. پس شعر به جای سرود و شور به معنی سرودن است. از همین جا می توان رابطه ی میان ادبیات و موسیقی را دریافت. برخی از شاعران گذشته مانند رودکی و فرخی سیستانی شعرهای خود را در مجالس بزرگان و پادشاهان – اگر صدای خوش داشتند و یا چنگ نیکو می نواختند – با آواز و نوای ساز عرضه می کردند و اگر خود ِ شاعر از این دو هنر مایه ای نداشت، شخص دیگری را مأمور انجام این کار می کرد. این گونه افراد را «راوی» یا «راویه» می نامیدند و هنگامی که عرب می گوید: « انشدُ فلانً شعرن» برابر فارسی آن یعنی: «فلانی قصیده ای سرود و به آواز خواند».

در زبان فارسی رباعی را «ترانه» می گفتند. همچنین نام هایی مانند «خسروانی» ، اورامن، لاسکوی و پهلوی از دوره ی پیش از اسلام به جا مانده که برخی از آن ها در دوره ی اسلامی نیز معمول بوده است. بنا بر نظر استاد جلال الدین همایی در حاشیه ای بر دیوان عثمان مختاری که در مورد غزل نوشته است، وی بدین نتیجه رسیده است که غزلیات مختاری دارای شعرهای دارای لحن موسیقی و از جنس «قول» و «غزل» دوره ی نخست است. این نوع غزل را «قول» می نامیدند و اصطلاح «قوال» به غزل خوان اطلاق می شده است. شعر رودکی «بوی جوی مرلیان آید همی/ یاد یار مهربان آید همی» غزلی است که بنا بر روایت چهار مقاله ی نظامی عروضی رودکی همراه با چنگ آن را در پرده ی عشاق نواخت.

هر هنرمند آهنگساز برای تلفیق «عروض» در شعر و «ضرب و ریتم» در موسیقی ممکن است به دو شیوه عمل کند:
۱ –ارتباط حسی میان شعر و آهنگ متناسب با آن را به کمک قاعده و فرمول صوری عملی کند.
۲ –  بدون محاسبه و فرمول و قاعده ای رابطه ی عروض و دستگاه موسیقی را درک کند که در اصطلاح به آن ادراک شهودی می گویند.

ب – برخی شاعران سرود گوی و آشنا به موسیقی
رابطه ی موسیقی با کلام، سابقه ای دراز و کهن دارد و آن از زمانی آغاز شده است که بشر به تأثیر موسیقی در روان آدمی پی برده است.
پیامبران نخستین بیش ترین بهره را از این رهگذر برده اند. داوود پیامبر با صدای خوش خود اندیشه های مذهبی را در ضمیر پی روان خود قرار می داد و یا سروده های زردشت و مانی و مزدک نمونه های روشنی از پیوند موسیقی با کلام است. ابوخمص سغدی نخستین شاعر پارسی گو نیز با موسیقی الفت داشته و اختراع ِ سازی به نام «شهرود» را به او نسبت می دهند.

شاعران ناآشنا با موسیقی برای خود راوی برمی گزیده اند. اکنون به معرفی سه تن از شاعران سرودگو و آشنا به موسیقی فارسی می پردازیم :

۱– رودکی سمرقندی
ابوعبدالله رودکی، درگذشته در ۳۲۹هـ - ملقب به «استاد شاعران جهان»
وی نخستین بار شعر فارسی را در موضوع های گوناگون مانند داستان، مدح، وعظ و رثا به کار برد.
حافظه ای نیرومند داشت و می گویند هشت ساله بود که قرآن را از بر کرد و به شاعری پرداخت.
آشنایی با انواع خواندن های قرآن او را به موسیقی علاقمند ساخت. نوشته اند او آوازی خوش داشت . وی در دوره ی نصربن احمد پادشاه بخارا می زیسته و نصربن احمد شیفته ی ذوق و قریحه ی هوش او شد. از جمله هنگامی که نصربن احمد سامانی در سفر خود میل بازگشت به بخارا را نداشت، درباریان به رودکی متوسل شدند و از او خواستند تا امیر را به عزیمت به بخارا برانگیزد. رودکی شعری سرود و صبحگاه نزد امیر آمد و چنگ برگرفت و با آواز خوش آن را خواند :
بوی جوی مولیان آید همی /  یاد یار مهربان آید همی

ریگ آموی و درشتی های او /  زیر پای پرنیان آید همی ...
میر سرو است و بخارا بوستان / سر و سوی بوستان آید همی
امیراحمد آن چنان تحت تأثیر قرار گرفت که از تخت پایین آمد و بی کفش پای بر رکاب اسب نهاد و روی به بخارا نهاد.

۲– منوچهری دامغانی
منوچهری را شاعر طبیعت نامیده اند و دیوان وی شاهد این مدعاست. آگاهی او از موسیقی در شعرهای وی کاملن روشن است. آوای مرغان شاعر را به یاد آهنگ ها و نغمه های خنیاگران می اندازد.
حضور اصطلاح های موسیقی در دیوان منوچهری گویای این نکته است که منوچهری با موسیقی دوره ی خود مأنوس بوده است، از جمله نغمه های راست، چکاوک، عشاق، نغمه، نوا را شنیده، به خاطر سپرده و در شعر خود به کار برده است. وی از جمله در توصیف چنگ می گوید :
بینی آن ترکی که او چون بر زند بر چنگ، چنگ / از دل ابدال بگریزد به صد فرسنگ، سنگ
و در توصیف بربط گوید :
بربط تو چو یکی کود کلی محتشم است / سرما زان سبب آن جاست که او را قدم است

سبک منوچهری :
گذشته از آشنایی با موسیقی زمان خود، احساس وزن و ذوق گزینش واژه های گوش نواز با ذات منوچهری عجین بوده است. گرینش وزن های گوناگون و ابداع وزن و بحر تازه در شعر فارسی نشانه ی ذوق وزن شناسی وی است. ابداع قالب مسمط را به منوچهری نسبت می دهند.
منوچهری با گزینش دقیق و دل نشین حرف ها و واژه ها در مجموعه ی یک بیت، فضایی مناسب برای موضوع های خود پدید می آورد و همگی را به شگفت وا می دارد.  

۳ – حافظ
شمس الدین محمد معروف به حافظ در حدود ۷۲٦ هـ - در شیراز زاده شد و در سال ۷۹۲ –۷۹۱هـ - درگذشت.گرینش تخلص «حافظ» دو دلیل دارد:
۱- وی قرآن را از بر داشته و با چهارده روایت آن را می خوانده است.
۲ – وی حافظ ردیف های موسیقی ایرانی بوده است.

دلیل دوم صحیح تر به نظر می رسد چرا که بسیاری از موسیقی دان ها به ویژه آوازخوان های ایران کنیه ی «حافظ» داشتند. حافظ در برگزیدن تخلص خود از آرایه ی ایهام بهره گرفته است. تا هردو معنی آن را در ذهن دوست داران خود تداعی کند.
بنا بر شواهد و اسناد می توان حافظ را موسیقی شناس و احیانن موسیقی دان به شمار آورد. ولی وجود موانع محیط و اوضاع زمانه از بروز احساس موسیقی در شعرهای وی جلوگیری کرده است.

سبک حافظ :
برخی واژه های شعر او  به دلیل حروف زنگ دار و صدادار نوعی موسیقی دارند. حافظ چنین هنری را داشته است که واژه هایی برگزیند که احساس موسیقی را در انسان بیدار کند. از این رو سروده های او ناخودآگاه گذشته از نظم یک قطعه ی موسیقی است:
عشق تو سرنوشت من، خاک درت بهشت من / مهر رخت سرشت من، راحت من رضای تو
تکرار حرف «شین» در این بیت و زنگی که از ادای آن حاصل می شود، برای گوش آشنا به موسیقی در حکم طنین ساز "سنج" در یک قطعه موسیقی است پس باید بگوییم :
۱ – حافظ موسیقی شناس و یا موسیقی دان بوده است. صفت «موسیقی دان» به این دلیل که وی افزون بر نشانه هایی که در برگزیدن واژه های زیبا و وزن های متنوع دارد، صوتی خوش داشته و با گوشه های موسیقی ایرانی آشنا بوده است.
مثال :
ز چنگ زهره شنیدم که صبحدم می گفت / غلام حافظ خوش لهجه ی خوش آوازم
واژه های «چنگ، لهجه، آواز، زمزمه، مجاز، عراق، نوا و ...» همگی از اصطلاح های موسیقی به شمار می روند و حتا کلمه ی «غزل» نیز در موسیقی قدیم ایران به تصنیف یا ترانه اطلاق می شده است.

۲– خواندن قرآن به صوتی خوش و آن هم با چهارده روایت بدون آشنایی با موسیقی شدنی نبوده است.

۳– از آن جا که شعرهای حافظ متناسب با موسیقی است، می توان بیش تر آن ها را در دستگاه موسیقی قرارداد از این رو نیز هست که برای این شعرها  آهنگ های زیبایی ساخته و اجرا کرده اند.

ج – برخی اصطلاح های موسیقی در شعر و نثر فارسی
یکی دیگر از معیارهای سنجش میزان ارتباط ادبیات و موسیقی، حضور اصطلاح های موسیقی در دیوان شاعران و آثار منثور فارسی است.
اکنون برخی از اصطلاح های موسیقی را در دیوان های شاعران رد می گیریم:

۱– چنگ (از سازهای زهی)
«جامی» شکل چنگ را چنین ترسیم کرده است :
از بس فغان و شیونم، چنگی است خام گشته تنم / اشک آمده تا دامنم از هر مژه چون تارها

«سوزنی سمرقندی» واژه ی چنگ را (سه بار در معنای اصطلاحی آن و یک بار به معنی دست) به کار برده و بازی لفظی کرده است :
پیران چنگ پشت و جوانان چنگ زلف / در چنگ ، جام باده و در گوش ، بانگ چنگ
در «ویس و رامین» اثر «فخرالدین اسعد گرگانی» اختراع چنگ به رامتین موسیقی دان عصر خسروپرویز نسبت داده شده است :
نشان است او که چنگ با آفرین کرد / که او را نام چنگ را متین کرد
«نظامی» در خسرو شیرین خود اصطلاح های «چنگ، بربط، ساز کردن، نوا و ساز» را یک جا در بیت هایی به کار برده است :
در آن مجلس که عیش آغاز کردند / به یک جا چنگ و بربط ساز کردند
نوای هر دو ساز از بربط و چنگ / به هم درساخته چون بوی با رنگ
«حکیم خاقانی شروانی» توانسته است «چنگ» را در مفهوم ابهام و اشاره و کنایه توصیف کند. مثلن در بیت زیر وی چنگ را به پلاسی که تار و پودش نمایان است تشبیه کرده است:
چنگ زاهد تن و دامانش پلاسین لیکن / با پلاسش رگ و پی سر به سر آمیخته اند

«حافظ» نیز بارها «چنگ» را به کار برده و تصویرهای شاعرانه از آن ساخته است :
چنگ خمیده قامت می خواندت به عشرت / بشنو که پند پیران هیچت زیان ندارد

و نیز حافظ در «ساقی نامه» ای دل نشین بسیاری از اصطلاح های موسیقی را به کار بسته است :
مغنی نوایی به گلبانگ رود / بگوی و بزن خسروانی سرود
«مولوی» نیز در بیتی خود را به چنگ تشبیه کرده است:
چو چنگم و از زمزمه ی خود خبرم نیست / اسرار همی گویم و اسرار ندارم

۲ – پالیزبان (نام صوتی است از موسیقی)
«منوچهری» می گوید :
این زند بر چنگ های سعذیان (پالیزبان) / وان زند برنای های لویان آزادوار

۳– راه (در موسیقی به نغمه و آهنگ و لحن گفته می شود)
حافظ می گوید:
مطرب عشق عجب ساز و نوایی دارد / نقش هر نغمه که زد راه به جایی دارد
و یا :
راهی بزن که آهی بر ساز آن توان زد /  شعری بخوان که با آن رطل گران توان زد
منوچهری دامغانی نیز همین اصطلاح را به کار برده است:
ساقی به هوش باش که غم در کمین ماست / مطرب نگاهدار همین «ره » که می زنی

۴ – ارغنون
سعدی می گوید :
دیدار دلفروزش در پایم ارغوان ریخت / گفتار جانفزایش در گوشم ارغنون زد
و نظامی سروده است:
سازنده ی ارغنون این ساز /  از پرده چنین برآرد آواز

۵ – نی
زیباترین تصویر از نی در ادبیات فارسی از آن ِ مولانا است که در مقدمه ی مثنوی بزرگ عرفانی خود می سراید:
بشنو از نی چون حکایت می کند / از جدایی ها شکایت می کند
آتش عشق است کاندر نی فتاد / جوشش عشق است کاندر می فتاد
نی حریف هر که از یاری برید / پرده هایش پرده های ما درید
نی حدیث راه پرخون می کند / قصه های عشق مجنون می کند
مولانا روح انسان را به نی تشبیه کرده است و می گوید «نی» تا زمانی که بریده نشده و آمادگی دمیدن را نیافته نوایی ندارد «روح» انسان نیز همین گونه است. از زمانی که از اصل خود بریده و در قالب جسم گرفتار مانده، مانند نی ناله سر می دهد.
حافظ نیز تصویر زیبایی از نی آفریده است :
زبانت در کش ای حافظ زمانی / حدیث بی زبانان بشنو از نی

 - - -

از: شبکه ی آموزش

دنباله دارد . . .

شماره ی نوشته: ۲۹ / ۴

شمس لنگرودی

دوره ها و ویژگی های شعر فارسی

(از مشروطه تا امروز)

شعر سنتی فارسی، عبارت بود از موضوع های ذهنی و كلی، با اطلاعات ادبی از پیش آماده و معلوم، در قالب معین و محدود. دراین گونه شعر، به طور عموم، زمان تاریخی و تقویمی وجود نداشت، لذا كاركرد آن به سبب كلی‌گرایی همواره همه زمانی و ذهنی بود.
شعر سنتی بازتاب‌دهنده ی زندگی واقعی نبود، نتیجه ی استحاله ی زندگی در ذهن بود، لذا نیازی به كلمه های واقعی نداشت.
نزدیك به یك سده ی پیش، در جریان جنبش تجددخواهانه در ایران ـ كه نتیجه ی گسترش روابط تجاری و فرهنگی ایران با غرب بود ـ در كنار دگرگونی‌هایی اجتماعی،‌ شعر نیز دگرگون شد، از كلی‌گویی‌های كلیشه‌ای و ذهنی درآمد و به گونه‌ای بازتاب‌دهنده زندگی شد.
پیشگامان تحول شعر در ایران از مبارزان سیاسی آن سال ها بودند. آنان دست كم با یكی از زبان‌های فرانسه، روسی و یا تركی آشنایی كافی داشتند.
نخستین شعر نو را ابوالقاسم لاهوتی در سال ۱۲۸٦ هجری شمسی دو سال پس از پیروزی جنبش تجددخواهانه ی مشروطیت سروده بود. او نظامی و مردی عاصی بود كه پس از كودتایی نافرجام از ایران به شوروی گریخته بود و بعدها در آن سامان نیز درگذشت.
نخستین نظریه‌پرداز شعر نو تقی رفعت بود. او در تركیه ی عثمانی درس خوانده بود و از نزدیكان رهبری حزب دموكرات آذربایجان بود. او به دنبال شكست جنبش آذربایجان و قتل رهبر این جنبش در سال ۱۲۹۹ هجری شمسی خود را کشت.

ولی بانی شعر نو نیما بود. نیما در مدرسه ی زبان الیانس تهران درس خوانده بود و از این طریق با فرهنگ و ادبیات غرب آشنا بود. برادرش از كمونیست‌های معتقد بود كه به شوروی سابق رفته و در آن جا ناپدید شده بود، و اگر چه آرای ادبی نیما متأثر از نظام فلسفی برادرش بود، ولی سرانجام دردناك زندگی برادرش، اعتمادش را از سیاست و زندگی سیاسی سلب كرده بود. او وارد زندگی سیاسی نشد، و فرصت یافت، طی چهل سال، به آرای ادبی اش سر و سامان دهد و شعرهایی بیافریند كه سنگ بنای شعر نو ایران شود.
نخستین شعرهای نیما تقریبن دو سال پس از خودكشی تقی رفعت منتشر شد. از نوشته‌های نیما معلوم نیست كه او تقی رفعت را می‌شناخته یا نه، ولی سرنوشت برادرش كافی بود كه او با روی گردانی از رویارویی آشكار با حاكمان، شعرهایش را هم از نخست در لفافی از سمبل ها و استعاره‌ها و تمثیل‌ها بپیچد.
گرایش به نماد و استعاره و تمثیل وقتی در شعر نیما تشدید شد كه رضاشاه، پس از استقرار حكومت خود (چند سالی پس از پذیرش مشروطیت) دستور داد كه همه ی نشریه ها از جمله نشریه های پشتیبان او را تعطیل كنند. با به قدرت رسیدن رضاشاه، بیش از ده سال، نیما شعر نو را رها كرد، فقط به مطالعه و نوشتن قصیده و مثنوی و قطعه پرداخت؛ و فقط وقتی كه چند تن از ادیبان زیرنظر ارتشی مردی ادب‌دوست به انتشار نشریه‌ای ادبی ـ هنری پرداختند، از انزوا خارج شد و نخستین شعرهای نوش را منتشر كرد.
این شعرها كه در اوضاع ترس خورده ی دوره ی رضاشاه سروده شده بود، عمیقن سمبلیك و فلسفی بود، چندان كه برای شمار اندك خوانندگانش نیز غیرقابل فهم بود. نیما با بی‌اعتمادی كامل به سیاست ـ كه روز به روز بیش تر شد ـ تا پایان عمر بر این شیوه باقی ماند؛ و سمبل‌سازی، ویژگی برجسته ی شعر او شد. این امر نمادگرایی و دریافت علت آن ـ نخستین نكته ی كلیدی، در درك تحولات بعدی شعر نو در ایران است: شعر نو ایران با سمبل‌سازی زاده شد.
در سراسر دوره ی شانزده ساله حكومت رضاشاه جز چند شعر از نیما و یكی دو كتاب كم‌حجم بی‌ارزش از دو شاعر (كه به تقلید از شاعران فرانسه و آمریكا سروده شده بود) كاری منتشر نشد. طی جنگ جهانی دوم، رضاشاه به دستور متفقین از قدرت بركنار و به جزیره ی موریس منتقل شد و پسر بزرگ وی، محمدرضا پهلوی به سلطنت رسید.
هنگامه ی جنگ بود و او جوان تر از آن بود كه از عهده ی حل مشكلات پیچیده ی ایران برآید. محمدرضا پهلوی، با نقد ضمنی برخی از عملكردهای استبدادی پدر، به عنوان چهره‌ای لیبرال مطرح شد. به مرور فضای سیاسی ایران باز شد. حزب های متعدد آغاز به فعالیت كردند. نشریه های فراوان منتشر شد و شعر نو برای نخستین بار به گونه ای گسترده به نشریه های روشنفكری راه یافت.
ولی شعرهای نو این نشریه ها شعرهای نیمایی نبود؛ بلکه شعرهایی بود نوقدمایی و بینابینی ـ بین شعر سنتی و جدید ـ كه تحت تأثیر شعر فریدون توللی ـ كه خود از پیروان نیما بود ـ سروده می‌شد.
شعر نو قدمایی كه عمیقن متأثر از شعر رمانتیك و سمبولیك فرانسه بود، شعر مسلط نشریه های روشنفكری دهه‌های بیست و سی بوده، و با وقفه‌ای بیست ساله، پرخواننده‌ترین شعر پس از انقلاب است.
شاعران این‌گونه از شعرها ـ كه بدان سنت گرای جدید می‌گفتند ـ دوره ی سنت گرایی را سپری شده می‌دانستند (و می‌دانند)، ولی به سنت‌شكنی‌ها و نمادسازی‌های افراطی نیما نیز معتقد نبودند (و نیستند). در نظر آنان، نمادسازی و در پرده كردن معنا، آن گونه كه نیما بدان می‌پرداخت، بی‌معنا كردن شعر بود. نیما، قالب‌های سنتی شعر فارسی را شكسته بود و معتقد بود كه هر مضمونی در جریان سرودن، قالب خود را می‌یابد. در نظر نیما قالب شعر نامحدود بود. ولی سنت گرایان جدید می‌گفتند (و می‌گویند) كه وزن ها و بحرهای فارسی آن قدر متعدد است كه نیازی به شكستن وزن نیست. نیما با این اعتقاد كه شعر نوعی شهادت و گواهی دادن به وضعیت زمانه است، معتقد بود كه می‌باید به جزییات زندگی با دقت نگریست و به همه ی واژه‌ها و تصویرها اجازه ی ورود به عرصه ی شعر داد. او می‌گفت كه هیچ واژه‌ای زشت یا زیبا نیست، طرز قرار گرفتن كلمه در شعر و نوع ارتباطش با دیگر واژه‌هاست كه ارزش و زیبایی‌شناختی واژه را تعیین می‌كند، ولی سنت گرایان جدید، به دو گروه كلمه، زشت و زیبا،‌ باور داشند (و دارند). در نظر آنان شعر می‌باید سرشار از كلمه های خوشآهنگ، لطیف،‌ شكیل، ساده و عاطفی، برای بیان احساسات لطیف باشد. در دهه ی بیست، فقط این گونه از شعرها، شعر نو شناخته می‌شد. ولی شعر مسلط در این سال ها، هنوز شعر سنتی بود.
در اواخر دهه ی بیست، دو رویداد در حوزه شعر روشنفكری پیش می آید كه اگرچه اثرات آنی ندارد ولی از یك دهه بعد، شعر نو ایران را برای همیشه دگرگون می‌كند. رویداد نخست این بود كه عده‌ای ازشاعران جوان نیمایی، وزن را از شعر خود حذف می‌كنند و به نثر شعر می‌نویسند. موجه‌ترین شاعر در این میان احمد شاملو است كه روزنامه‌نگار و مترجم نیز بود. و رویداد دوم، بازگشت هوشنگ ایرانی از فرانسه و انتشار شعرهای سوررئالیستی در نشریه‌ای به نام خروس جنگی است. او كه در فرانسه درس خوانده و از نزدیك با دادائیسم و سوررئالیسم آشنا شده است، علیه شعرهای نمادگرای نیما و شعر رمانتیك سنت گرای جدید قیام می‌كند و مقاله هایی می‌نویسد و همه ی آن شعرها را ارتجاعی می‌داند. او مدافع و مبلغ جریان سیال ذهن و بیزار از هرگونه تعهدی در شعر است،‌ به هیچ اصل از پیش ساخته‌ای معتقد نیست، وزن و قافیه و معنای اجتماعی را رها می‌كند، توجهی به ساختمان شعر و واژه و دستور زبان ندارد و به دلیل تركیب جیغ بنفش كه در سطری از یكی از شعرهایش به كار رفته است، شعر او را جیغ بنفش می‌خوانند.
جیغ بنفش، اگرچه از دهه‌ای بعد تا امروز، با نام ها وشكل‌های گوناگون، یكی از محبوب‌ترین انواع شعرهای نو فارسی در حوزه ی روشنفكری می‌شود، ولی در اوایل دهه سی، هنگام انتشار، در یورش همه‌جانبه و همدلانه ی سنت گرایان و نوپردازان (نیمایی و نوقدمایی) خاموش می‌شود و تا دهه‌ای بعد سر برنمی‌دارد.
درسال ۱۳۳۲ هجری شمسی علیه دولت ملی دكتر مصدق در ایران كودتا می‌شود. كودتا كه با وجود حضور نیرومند حزب توده ایران،‌ ظرف سه چهار ساعت پیروز می‌شود، روشنفكران را در بهت غریبی فرو می‌برد.
آنان به خود می‌آیند و به طور غیرمنتظره‌ای درمی‌یابند كه فعلیت یافتن شعارهای سیاسی بدان گونه كه فكر می‌كردند چندان هم ساده نیست. كودتا خودآگاهی روشنفكران را به دنبال دارد.
پیش تر از این، شعر ما تحت تأثیر شعرهای شاعران غرب، به ویژه فرانسه سروده می‌شد. ولی حس شكست بسیاری از چیزها را خودی می‌كند. سال‌های سی، سال‌های شكست، سرگردانی، سركشی، هرزه‌درایی، هرزگی، سكس، اعتیاد، نومیدی و زمزمه‌های غریبانه ی انقلابی است.
شعر نو ایران در چنین فضایی، در دهه ی سی، ایرانی می‌شود و شعر نیمایی در دهه ی سی (دهه ی ایما و اشاره‌های فراگیر به كودتا و بیداد) است كه تثبیت می‌شود.
مفسر بزرگ شعر نیمایی این سال ها، مهدی اخوان ثالث است. اخوان ـ غزل سرا و قصیده‌سرای پیشین ـ با تسلط چشم گیری كه بر ادبیات كهن دارد و در فاصله ی شعر نوقدمایی و شعر نیمایی گام می‌زند و از روشنفكران هوادار حزب توده ایران بود، با مقاله های دقیق و مفصلی كه بر شعرهای نیما می‌نویسد، شعر نیمایی را از محاق سی ساله خارج می‌كند.
دهه سی،‌ شعر نو قدمایی بر فضای فرهنگی ایران و دهه شناخت شعر نیمایی است.
ولی اوج و فرود شعر نیمایی چند سالی بیش نیست. چرا كه از اواخر دهه ی سی، تجددگرایی و غرب گرایی شتاب بیش تری می‌گیرد.
در سال ۱۳۴۱ش، اصول مدرنیزاسیون از سوی  رژیم اعلام می‌شود و مظاهر غرب به طور گسترده ای در كشور آشكار می‌شود. با پیدایش وضع جدید در كشور، به مرور، شعردوستان به دو گروه متعهد و غیرمتعهد تقسیم می‌شوند. گروهی كه تجددگرایی شاه را نه مدرنیسم بلكه شبه مدرنیسم عوام‌فریبانه می‌دانند و معتقدند كه باید با آن جنگید و شعر را به سلاح علیه آنان بدل كرد؛ و گروهی كه ـ بدون وابستگی به رژیم ـ همگام با وضعیت موجود معتقدند كه باید شعر را از قید تعهد و اندوه و نماد و زنجموره‌های سیاسی و عاشقانه رهاند و به شعری تمام و ناب و مدرن بدل كرد. گروه نخست ـ كه عمومن از پیروان شعر سیاسی نیمایی هستند ـ از نیمه ی دوم دهه ی چهل، به تكرار نمادها دست می‌زنند، از خلاقیت شعر نیمایی می‌كاهند و به صراحت بیش تری رو می‌آورند، تا حدی كه گاه شعرشان به بیانیه‌های موزون سیاسی بدل می‌شود و گروه دوم كه عمومن جوانند، به نوشتن شعرهایی سوررئالیستی، شبیه به جیغ بنفش، دست می‌زنند و گاه شعرشان بدل به جمله های  پراكنده و پرت می‌شود. ولی این بار، شاعران سوررئالیست، نه فقط مورد حمله های شدید قرار نمی‌گیرند بلكه به طور گسترده ای مورد توجه نشریه ها قرار می‌گیرند. نام شعر سوررئالیستی اخیر موج نو و بانی آن احمدرضا احمدی است. او شخصن تحت تأثیر شعرهای هوشنگ ایرانی و ترجمه‌های شعرهای اروپایی‌ست.
بحث جدال شعر متعهد و غیرمتعهد نیمه ی دوم دهه ی چهل را پر می‌كند. در این میان شعر میانه‌رو و سانتیمانتالیستی سنت گرای جدید، به عنوان خاطره‌ای مضحك به فراموشی می‌رود. از شعر سنتی، به عنوان امری منتفی شده، هیچ سخن جدیدی در میان نیست و از شعر نیمایی، با تكراری شدن نمادهایش، جز شكلی ظاهری نمانده. شاعران بزرگ تثبیت شده ای چون شاملو، اخوان و سپهری كم تر شعر می‌نویسند و شعرهای كم تری از آنان چاپ می‌شود. موج نو، رشد و گسترش بیش تری می‌یابد، و جریان عمومی شعر نو، در سطح گسترده‌تر اما كم عمقی ادامه ی حیات می‌دهد.
در دهه پنجاه، به دنبال قیام چریك‌های مسلح در سطح شهرها و روستاها، سخت گیری رژیم بیش تر می‌شود. نشریه ها و انجمن‌های غیرخودی تعطیل می‌شود. سانسور شدید حاكم می‌شود، و كتاب‌ها به بهانه ی وجود كلمه‌ای چون گلسرخ و جنگل و سیم خاردار توقیف می‌شود. شمار مجموعه‌ شعرهای منتشره كه در سال ۱۳۵۰ش نزدیك به هفتاد عنوان می‌رسید، در سال ۱۳۵۳ش به ده عنوان و سال ۱۳۵۳ش به دوازه عنوان می‌رسد. احمد شاملو و اخوان ثالث و سهراب سپهری در برخی از این سال‌ها حتا یك شعر هم نمی‌نویسند. سانسور و خفقان، شاعر انقلابی و عارف و نومید را به یك اندازه سركوب و منفعل می‌كند. در این دهه، هیچ چهره ی برجسته‌ای، در هیچ شاخه‌ای از شعر نو به ظهور نمی‌رسد. همه ی شعرهایی كه در این سال ها زمزمه می‌شود، یا از دهه‌های پیش است یا از احمد شاملو كه به ندرت شعر می‌نویسد و انقلاب، در چنین جوّ سركوب شده‌ای از شعر فرا می‌رسد. در مقطع انقلاب، هیچ یك از انواع چندگانه ی شعر فلج شده (شعر نیمایی، موج نو، سنت گرای جدید، ...) قدرت همگامی با سرعت انقلاب را ندارد. شاعر غیرمتعهد موج نو (جیغ بنفش، موج نو، شعر حجم، ...) هرگز مدعی سخنی نبود تا امروز از پس این توفان ها برآید. هیچ سخنی از شعر و شاعر موج نو نیست و شعر سیاسی نیز سخن تازه‌ای ندارد كه در كوچه و بازارها نیابد. اتفاقی كه به وقوع می‌پیوندد بسیار پیش تر از خواسته‌های نمادین و تمثیلی شاعر انقلابی است. به ویژه آن كه ارزش شعر نیمایی به نمادهایش بود، و نمادهایی كه دهه‌ای پیش تر نشانه ی شهامت و قدرت شاعران بود، اكنون ملال‌آور و سطحی به نظر می‌رسید، و حذف نماد نیز تنها قالبی از شعر نیمایی به جا می‌گذارد كه مقاله‌ای موزون است. شعر سنت گرای جدید نیز كه از دهه‌ای پیش از صحنه شعر نو حذف شده بود و اصولن مطرح نبود.
انقلاب، زبان برهنه‌ای می‌خواهد، و هیچ كدام از زیبایی‌شناسی‌های پیشین، در مقطع انقلاب، ظرفیت بیان وضعیت زمانه را ندارند.
اما شاعران سنت گرا در این مقطع تاریخی وضعیت دیگری یافتند. آنان كه با انقلاب مشروطیت به حاشیه رفته بودند و شعر در زندگی‌شان نقشی نداشت، اكنون كه دوباره به ناگهان به صحنه آمده بودند، با تمام توان می‌كوشیدند كه در كنار دیگر ابزارها، شعر را نیز همچون ابزاری در جهت استقرار حاكمیت مورد علاقه‌شان به كار بگیرند. ولی اینان از همان نخست به تناقضی آشكار میان واقعیت و شعر مورد علاقه‌شان پی بردند. چرا كه هر نظام فكری، نظام زیبایی‌شناسی خود را می‌آفریند. در نظام زیبایی‌شناسی سنت گرا، هنر اصیل هنر سنتی است و شعر سنتی خصلتن ربطی به زندگی واقعی ندارد. آبشخور شعر سنت گرا، زندگی واقعی نیست، كتاب‌های گذشتگان است. جوهر و بقا و قداست شعر سنتی نیز در نزد هوادارانش به همین ویژگی‌هاست.
انقلاب كه به وقوع می‌پیوندد، سنت گرایان می‌كوشند كه شعر سنتی را به خدمت انقلاب بگیرند، ولی ویژگی‌های شعر سنتی مانع این امر می‌شود. آن ها در مدت كوتاهی درمی‌یابند كه ارجاع واقعیت‌های ملموس به نمادهای كلی، ذهنی و كلیشه‌ای در دایره ی واژگان محدود، نه فقط شاعرانه كردن واقعیت نیست، بلكه مسخ كردن آن است و این همان نكته‌ای بود كه شصت سال پیش تر، نیما بدان پرداخته، به روشنی تحلیلش كرده و نمونه‌های قابل پذیرشی نیز ارایه داده بود. نیما با جزیی‌نگری، شعر را آینه ی نمادین زندگی كرده بود. در حالی كه شعر سنت گرا، نماد ذهنیت شاعرانی دیگر از روزگارانی دیگر بود. در شعر نیما، همه ی واژه‌ها و تصویرها اجازه ی ورود داشتند، در حالی كه در نظر شاعر سنت گرا فقط مجموعه‌ای از واژگان كه شاعران پیشین در دیوان های خود به كار برده بودند حرمت شاعرانه داشتند و دیگر كلمه ها از حوزه ی شعر بیرون بودند.
شاعر سنت گرا به هنگام گفتن شعر به کل به كسی دیگر تبدیل می‌شد. او از خود، از زندگی واقعی‌اش فاصله می‌گرفت. از كلمه هایی استفاده می‌كرد كه هرگز در زندگی روزمره به كار نمی‌برد. او با آن كه سده ای بود كه كت و شلوار می‌پوشید، در شعر سخن از دامنی به میان آورد كه به تن نداشت و پدرانش پیش از مشروطیت می‌پوشیدند. كت و شلوار در نظام زیباشناسی او شاعرانه نبوده (و نیست) و نظامش را از هم می‌پاشید.
در شعرهای غزل سرایان و قصیده‌سرایان اوایل انقلاب، نمونه‌های فراوانی از این گونه تصویر هامی‌بینیم. قیام مردم ایران در شعر شماری از آنان چنان است كه بی‌شباهت به قیام بردگان پا در زنجیر هزاران سال پیش نیست. در شعرشان، به فرعون،‌ حاكم مصر كهن می‌تازند و از گنج قارون حرف می‌زنند، در حالی كه منظورشان رییس جمهوری امریكا و نخست‌وزیر انگلیس و بازار بورس جهانی است. در جنگ تلخ هشت ساله ی ایران و عراق، هزاران جوان وكودك و پیر، با مسلسل و خمپاره، معصومانه قربانی می‌شدند، در حالی كه در دفتر شعر شاعر سنت گرا با شمشیر و كمان و نیزه کشته می شدند و این همه چیزی نبود جز نتیجه ی دركی كتابی از نوع زیبایی‌شناسی كه كاربردی نداشت.
 از چند سال،‌ در پی بی‌ثمر بودن این شعرها، نخستین اتفاقی كه به طور طبیعی می‌توانست روی دهد، وارد كردن كلمه های واقعی، به جای واژه‌ها و تصویرهای نمادین،‌ در شعرها بود. اتفاق هایی كه به طور روزمره در اطراف‌شان به وقوع می‌پیوست، سخت‌تر و تلخ‌تر و مؤثرتر از این شعرها بود. زندگی واقعی به مرور وارد قالب‌های كهن شد. توجه به واقعیت ها و جزیی‌نگری بیش تر شد. غزلیات و قصاید و مثنوی‌ها از كلمه های روزمره انباشته شد، ولی اینان نیز در عمل به همان مشكل برخوردند كه هفتاد سال پیش؛ شاعران اولیه تجددخواه بدان برخورده بودند. آنان نیز وارد كردن واژه‌های جدید را در قالب‌های كهن آزموده بودند، و عملن ناهمگونی و ناهماهنگی‌اش را به تجربه دیده بودند. زندگی جدید در قالب‌های قدیم ممكن نبود. در شعر یكی از شاعران برجسته مشروطه‌خواه می‌بینیم كه چه گونه اتومبیلی وارد عرصه ی زیبایی‌شناسی شعر كهن می‌شود، و سرانجام، به سبب تصویرها و واژه‌هایی كه اطرافش را فرا می‌گیرد، تبدیل به قاطر می‌شود. حضور كلمه هایی چون اتومبیل،‌ بانك، پلیس، تلفن، ... به خودی خود كمكی به نو كردن شعر نمی‌كرد و نمی‌كند. كلمه های نو نیازمند به نظامی نو‌اند. ولی آنان موافق سنت‌شكنی‌های نیما نبودند. آنان وزن را نشكستند. قافیه ها را حفظ كردند. در همان قالب‌های قدیمی ماندند. تا سال ها بعد كه غزل، راه میانه‌ای میان شعر نو قدمایی (سنت گرای جدید) و شعرهای سبك هندی (كه اشاره بدان خواهد شد) باز كرد و شعر بنیادگرا تحولی یافت.
در شعر سنتی اخیر، از كلمه ها و تركیب هایی چون محتسب، میكده، زندیق، ساغر، سویدا، زنگ غم، جام مراد، ... كه از سالیان دراز، دیگر كاربردی در زندگی جاری نداشت، كم تر استفاده شد. آنان همچون شاعران سنت گرای جدید، از واژه‌ها و تصویرهای زنده و واقعی استفاده كردند، و همچون شاعران سبك هندی، کمبود حضور كلمه های غیرشاعرانه را با تصویرهای سوررئال و غیرمنتظره رفع كردند.
شعر سبك هندی (یا اصفهانی)، حدود سیصد سال پیش، در دورهی  شكل‌گیری اولیه ی شهرنشینی، در میان مردم و كوچه و بازار پیدا شده بود و سرشار از كلمه ها، اصطلاح ها، تمنی ها و مشغله‌های مردم معمولی بود. شاعران این سبك، برخلاف شاعران پیشین كه اشراف ـ شاعر دربار و یا عارف ـ شاعر خانقاهی بودند، عمومن از بازرگانان و صنعتگران بوده‌اند و پایگاه شاعری نیز قهوه‌خانه‌ها بود. آنان بودند كه کمبود حضور كلمه های مورد علاقه و مخاطبان قهوه‌خانه‌ای را، با تركیب ها و تصویرهای خلاقانه و سوررئال تا حدود زیادی رفع كرده بودند. این سبك، سالیان دراز، سبك مسلط شعر فارسی بود، تا اینك ه با زوال صفویه و استقرار مجدد شعر در دربارهای زندیه و قاجاریه، از حوزه ی ادبیات رسمی بیرون رانده شد. در هفتاد سال پس از انقلاب مشروطیت نیز سبك هندی چندان جدی گرفته نمی‌شد و به ندرت سخنی از آن گفته می‌شد. شكست شاعران بنیادگرا، در برخورد با واقعیت‌ها، و رانده شدن‌شان به سوی شعر نو، آنان را متوجه ی این سبك كرد.
در شعر شاعران سبك هندی نیز، همچون شعر نیما، همه ی كلمه ها حق حضور داشتند، با این تفاوت كه در شعر نیما در رابطه‌ای ارگانیك با كلیت جزیی‌نگر شعر حضور می‌یافتند و در شعر سبك هندی، با قدرت‌نمایی در بازی حیرت‌زای مضمون‌آفرینی و خیال‌پردازی «در هر بیت».
اما همه ی تلاش شاعر بنیادگرای پس از انقلاب برای راه یابی به زبانی زنده و فعال‌تر در حوزه ی شعر سنتی، برای پیام‌گزاری‌اش، در استقرار حكومت مورد علاقه‌اش بود و او نمی‌توانست صرفن در بازی حیرت‌ تك تك بیت ها بماند. پیام‌گزاری به تر او را به سوی شعر نو میانه‌رو و شیوه ی هندی سوق داده بود. پس «مضمون پیام»، رشته ی پیونددهنده ی بیت‌های شعر او شد و شعر بنیادگرای پس از انقلاب از شیوه سنتی جدا شد.
بدین ترتیب، شعر رسمی سنتی بنیادگرا (به ویژه غزل و مثنوی)، در پی ابزاری شدن، تحت فشار واقعیات سرسخت پس از انقلاب، و حضور فعالانه ی شعر نو و تأثیرات شیوه شعر هندی، دچار دگرگونی شد. و اكنون، اگر چه هنوز شعرهای سنتی فراوانی، انباشته از نمادگرایی تكراری، در محافل و نشریه ها به چشم می‌خورد، ولی چیزگی با شیوه سنتی جدید است.
اشاره به دو نكته نیز در این جا لازم به نظر می‌رسد. نخست این كه تحول در غزل،‌ بسیار پیش تر، به طور پراكنده و محدود، در غزل چند نوپرداز، از جمله نادر نادرپور و فروغ فرخزاد به وقوع پیوسته بود، ولی اهمیت تحول اخیر، در گستردگی، و وقوع آن در «حوزه ی زیبایی‌شناسی بنیادگرا» بود. زیبایی‌شناسی بنیادگرا كه انقلاب مشروطیت هیچ گونه تأثیری بر آن نداشت، و هفتاد سال شعر نو، در نظرش چیزی جز غرب گرایی فاسد نبود به ضرورت تاریخی تغییر كرده بود و دو دیگر این كه، بحث در تحول مثنوی و غزل، در محدوده ی نگاه سنتی به جهان، و در محدوده ی قالب‌های از پیش آماده است، لذا انتظار این كه این گونه شعرها به تمامی از اندیشه‌ها و تعبیرها و كلمه های كهنه و فرسوده خالی شود، انتظاری بی‌منطق است.
و اما رویدادهای جدی شعر پس از انقلاب، نه در حوزه ی غزل و قصیده، بلكه درحوزه ی كار شاعران نوگرای جوان روی داده است. شاید اگر انقلاب به وقوع نمی‌پیوست، آنان نیز به طور طبیعی در جو كرخت‌كننده ی خفقان و سانسور مستحیل می‌شدند، و یا شعر را رها می‌كردند. ولی انقلاب، آنان را در وضعیت ویژه‌ای قرار داد. آنان در برابر رویدادهای جاری كه چنان سیل گدازنده از برابر چشم‌شان می‌گذشت، نمی‌توانستند بی‌توجه و بی اعتنا بمانند. زندگی مادی و عاطفی‌شان در گرو همین رودادها بود. ولی زبان مناسبی ـ جز سرمشق‌های شاملو و فروغ ـ در برابرشان نداشتند. شعر شاملو تلفیق تجربه‌های همه‌گونه ی شعر پنجاه سال گذشته بود. ولی سرعت حوادث، تندتر و واقعیت ها تلخ‌تر و گزنده‌تر و سخت‌تر از زبان فصیح و فخیم و كلی و نمادین شاملو زمزمه‌های معقولانه ی فروغ بود.
مدت كوتاهی پس از انقلاب، جنگ ایران و عراق در گرفت و زندگی چهره دیگری یافت.
و بعد،‌ شورش ها و اعدام ها و تعقیب و گریزها، آوارگی‌ها، هرج و مرج، بی‌رحمی‌های همه سویه، دروغ‌های عجیب و گرسنگی و بی كاری همه چیز را در بلاتكلیفی و تاریكی فرو برد.
دولتمردان و حاكمان، امریكا و مخالفان را موجب هرج و مرج می‌دانستند و مخالفان حكومتی، بی‌كفایتی حاكمان را و این دو حس و نظر، مضمون شعر نوپردازان شاعران جوان مخالف و موافق سال‌های اول انقلاب شد.
نخستین رویداد جدی در حوزه ی شعر نو پس از انقلاب از همین لحظه آغاز شد. پیش از انقلاب، شاعران سیاسی، جدا از زندگی روزمره، برای ایده‌آل‌ها و آرزوهای‌شان شعر می‌نوشتند، پس از انقلاب، نه برای آرزوها، بلكه در پاسخ به زندگی سیاسی شده ی جاری كه گریزی از آن نبود. شعر آنان حاوی پیام سیاسی ویژه بود، شعر اینان، حدیث عصیانی. حالشان چنین بود كه ما ـ شاعران جوان آن روز ـ متوجه ی خودكاری ذهن رها، در آثار طیف‌های مختلف جیغ بنفش و موج نو شدیم تا با بهره‌گیری از جریان سیال ذهن، به حدیث اعمال ناشناخته‌های درون‌مان دست یابیم. موج نو برای شاعران اولیه این نحله تفننی زیبا بود. اما برای شاعر نسل ما، زیبایی‌شناسی سوررئالیستی موج نو (با آگاهی از نقص‌های آشكار و گزنده آن) مفری برای بیان مسایل حاد بود. ما به «لوركا» و «ریتسوس» و «پاز» توجه بیش تری داشتیم. مساله ی ما مساله ی مرگ و زندگی بود. بی‌سبب نیست كه در تحلیل‌های ادبی ـ اجتماعی امروز،‌ از پدیده ی «شاعران دهه ی شصت» نام می‌برند.
و در این سال ها بود كه فروپاشی شوروی نیز پیش آمد.
از آن پس پرسش بزرگ و غیرمنتظره‌ای در برابر چندین نسل بود. پرسشی در كنار دیگر پرسش ها و شكست ها و ناتوانی‌ها كه زمینه ی تردید به آرمان‌های بزرگ بعد در بخشی، آرمان‌گریزی را پیش آورد.
از اواخر دهه ی نخست انقلاب، شعر نو، كه هنوز در تلاطم یافتن راهی بود، به دو شاخه شد. شعری كه به مسایل فلسفی روی آورد و شعری آرمان‌گریز كه به سوی مسایل فنی شعر رفت.
ولی این همه، دغدغه ی روشنفكران در حوزه ی شعر بود، روشنفكرانی ـ مذهبی و لائیك كه به Waste land ـ سرزمین ویران ـ رسیده بودند. توده‌های خسته ی شعرخوان، به شعر رها از مبارزه، آرامش‌بخش، ساده و انسان‌دوستانه، كه در آثار شاعران رمانتیك دهه‌های پیش موج می‌زد، روی آوردند و دوباره شعر سنت گرایان جدید، چون فریدون مشیری، حمید مصدق، هوشنگ ابتهاج،... در كنار شعر شاعران همه‌جانبه‌ای چون احمد شاملو، اخوان ثالث، سپهری، فروغ و نیما مطرح شد و ترجمه‌های احمد شاملو از شعرهای راهبانه ی مارگوت بیگل،‌ زن شاعر آلمانی ـ كه با صدای گرم و خوشاهنگ پخش می‌شد ـ به چاپ‌های بسیار رسید.
در همین زمان است كه مجموعه «لبریخته‌ها» از دكتر یدالله رؤیایی (شاعر موج نویی و شعر حجم) در پاریس چاپ می‌شود و به ایران می‌رسد و فوجی از شاعران فن‌گرای آرمان‌گریز را متوجه ی خود می‌كند. عطش «لبریخته‌ها» اگر چه پس از مدت كوتاهی فرو می‌نشیند، ولی بحث پیرامون «فرم» و «زبان» سال‌های اول هفتاد را پر می‌كند.
شعر حجم، شاخه ی پرداخته ی موج نو بود كه اواخر دهه ی چهل توسط رؤیایی موجودیت یافته بود. بحث پیرامون این كتاب، به فرمالیسم روس ـ كه رؤیایی همواره مدافع آن بود ـ كشیده شد و آثاری در این زمینه به فارسی ترجمه و پخش شد. مباحث ساختارگرایی و ساختارشكنی پیش آمد. تا سال ۱۳۷۳ش كه مجموعه شعری از دكتر رضا براهنی ـ در همین راستا ـ با نام «خطاب به پروانه‌ها» با موخره مفصلی با نام «چرا من دیگر شاعر نیمایی نیستم ـ منتشر شد.
دكتر رضا براهنی از استادان ادبیات دانشگاه تهران بود كه پس از انقلاب اخراج شده بود و كلاس‌هایی با نام «كارگاه شعر» در خانه ی خود داشت و مقاله ی بالا، نتیجة پژوهش ها و تدریس او در زمینه ی فلسفه و شعر در كلاس‌های او بود. او در این مقاله با اشاره به محدودیت‌های شعر نیمایی و موردهایی كه شعریت شعر نیما را فرو می‌كاهد، طرحی ارایه داده بود كه بعدها توسط پی روان آن، به شعر پست مدرن شهرت یافت و «خطاب به پروانه‌ها» نمونه ی آن شعرها بود.
انتشار مقاله ی بالا، با انتشار مقاله‌ها و كتاب های دیگری (از دیدگاه‌های گوناگون) پیرامون پست مدرن هم زمان شد و بحث پست مدرن و شعر پست مدرنیستی، بحث داغ محفل های روشنفكران جوان شد.
در چند سال اخیر، مقاله هایی دیگر، همراه با نمونه ی شعرهایی با نام پست مدرن منتشر می‌شود كه با شعر براهنی تفاوت چشم گیری دارد. هر كدام از این شعرها، پی روان و مدافعان جوانی دارد و این همه، زیرمجموعه ی بحث‌های عمومی‌تر و همه‌جانبه‌تری پیرامون فلسفه پست مدرن و (رد و پذیرش آن) است كه هنوز مظاهر چشم گیری در ایران ندارد.
شعر پست مدرن، در كنار طیف‌های دیگر شعر نو (عمومن فلسفی، ساخت گرایانه و سوررئال) مجموعه ی فعال شعر كنونی ایران را تشكیل می‌دهند.
پس از دوم خرداد سال ۱۳۷٦، پس از خفقان طولانی، نشریه ها و كتاب‌های فراوانی منتشر می‌شود. عمده ی كتاب‌های در سانسور مانده اجازه ی نشر می‌گیرند و وارد بازار می‌شوند و بار دیگر، این نكته ی دردناك آشكار می‌شود كه خفقان و سانسور، نه كتاب ها، بلكه خلاقیت آدمی را نابود می‌كند. سركوب مدام و خفقان سانسور، حركت موزون و طبیعی پدیده‌ها را قطع می‌كند و شكاف و خلأ در مسیر پدیده می‌افكند. شعر ایران، پس از اتفاقات غریبی كه پس از انقلاب زندگی مردم را در نوردید، در صورت امكان روحی شاعران می‌توانست به چشم‌اندازهای بالقوه گسترده اش دست یابد ولی خفقان و سانسور مانع شد. اكنون شعر روشنفكری و شعر مردم در ایران از هم جداست.
شاعران به شعر پیچیده‌تر و مردم به شعر شاعران دهه‌های پیش روی آورده‌اند. آیا مردم و شاعران در نظام زیبایی‌شناسی پیشرفته ی دیگری یكدیگر را دیدار خواهند كرد؟

- - -

متن سخن رانی شمس لنگرودی در Middle East Study Association) MESA ) (انجمن مطالعات خاورمیانه) در دانشگاه جورج واشنگتن، در تاریخ ۲۱ نوامبر ۱۹۹۹

برگرفته از: نسل بی سخن گو - به كوشش تندرو صالح  

ار: شورای گسترش زبان فارسی

 
شماره  ی نوشته: ۲۸ / ۴

دكتر كاووس حسن‌لی

آمیزش ناسازها (بیان پارادوکسی) در ادب فارسی

واژه ی Paradox  از كلمه ی ‌لاتینی‌ Paradoxum برگرفته ‌شده ‌‌و Paradoxum خود مركب ‌از Para به ‌معنی ‌مخالف ‌و مقابل ‌و doxa به ‌معنی ‌رأی ‌و اندیشه ‌است‌. آن چه‌ در این ‌نوشته ‌مورد نظر ماست‌ معنی ‌این ‌كلمه ‌در اصطلاح‌ علم ‌بلاغت ‌است ‌و در این ‌علم ‌آن ‌را بیش تر در معنی ‌سخنی ‌دانسته‌اند كه‌ با ظاهر متناقض ‌و مهمل‌ دارای ‌معنی‌ درست ‌و ارزش ‌زیبایی‌شناسی ‌باشد. (۱)
در زبان ‌فارسی‌، پارادوكس ‌را به ‌"تناقض‌"، "تناقض‌ظاهری‌"، "بیان‌نقیضی‌"، "ترویج‌تضاد"، "تلقیح‌تضاد"، "ناسازی‌هنری‌"، "موالاه‌العدو"، "متناقض‌نما" و... ترجمه ‌كرده‌اند. این  ‌آرایه ی ‌ادبی‌ كه ‌یكی ‌از عامل های ‌زیبای‌ برجستگی‌ كلام‌ است ‌با آرایه‌ای‌ كه‌ در  كتاب های‌ بلاغی ‌قدیم ‌با عنوان‌"تضاد" یا "طباق‌" مورد بحث ‌قرار گرفته ست‌- اگر چه از یك مقوله‌اند - از دید زیبایی‌شناسی بسیار متفاوتند. برای نمونه به بیت زیر بنگرید:
سیاه زنگی هرگز شود سفید به آب‌ / سفید رومی هرگز شود سیاه به دود
در این ‌بیت‌، كه‌مثال ‌بعضی ‌از كتب‌ بلاغی ‌نیز هست‌، تنها به‌ جهت‌ وجود دو واژه ی‌"سفید و سیاه‌" آرایه ی ‌تضاد به ‌وجود آمده ‌است‌. این‌دو واژه‌ ی متضاد در این ‌بیت‌ هیچ ‌ارتباط‌ دیگری ‌و هیچ ‌آمیزشی ‌با هم ‌نداشته‌اند. به ‌همین‌ جهت ‌بسیار ساده‌ و معمولی ‌به ‌كار رفته‌اند اما در بیت های ‌زیر:
بخندید ای‌ قدردانان ‌فرصت / كه‌ یك‌ خنده ‌بر خویش ‌نگریستم ‌من‌
و
غیر عریانی ‌لباسی ‌نیست ‌تا پوشد كسی‌ / از خجالت ‌چون‌ صدا در خویش ‌پنهانیم ‌ما (بیدل‌دهلوی‌)
"یك‌ خنده ‌بر خویشتن‌گریستن‌" دارای ‌ارزش ‌هنری ‌و زیباشناختی‌ بسیار است‌. در این ‌بیان ‌پارادوكسی‌ دو گونه ‌ناساز و متضاد، در عین ‌تضاد، با هم ‌پیوسته‌اند و معنای ‌تازه‌ای ‌از تزویج ‌آنان ‌تولد یافته ‌است‌. و یا در مصراع ‌"غیر عریانی ‌لباسی ‌نیست ‌تا پوشد كسی‌" تنها تقابل‌ عریانی ‌و لباس ‌پوشیدن‌ نیست ‌كه ‌ایجاد زیبایی ‌می‌كند، بلكه ‌"عریانی ‌را پوشیدن‌" – همچون ‌لباس‌ - یك‌ تصویر متناقض‌ هنری ‌است‌ و این ‌"لباس‌ عریانی‌" تنها در كارگاه ‌خیال‌ شاعر توانمندی‌ چون ‌بیدل ‌بافته ‌و ساخته ‌می‌شود.
دكتر شفیعی‌كدكنی‌می‌نویسد:
«تصویر پارادوكسی‌ اصطلاحی ‌است‌ كه ‌من‌ ساخته‌ام‌، نه‌ در ادبیات ‌قدیم‌خودمان ‌وجود داشته ‌است ‌(یعنی‌ كتب ‌بلاغی‌) و نه‌ در ادبیات ‌فرنگی ‌و تا آن جا كه ‌من ‌جست و جو كرده‌ام ‌(۲)  )منظور از تصویر پارادوكسی‌، تصویری ‌است‌كه ‌دو روی ‌تركیب‌ آن‌، به ‌لحاظ ‌مفهوم‌، یكدیگر را نقض‌ می‌كنند. مثل‌"سلطنت ‌فقر" ... اگر در تعبیرات ‌عامه ی ‌مردم‌ دقت‌كنید هسته‌های ‌این‌ نوع‌ تصویر و تعبیر وجود دارد: "ارزان‌تر از مفت‌" یا "هیچ‌كس‌" یا این ‌تعبیر زیباتر عامه ی‌قدیم ‌كه‌ می‌گفته‌اند "فلان ‌هیچ ‌كس ‌است ‌و چیزی‌ كم‌"... به‌ این‌ تصویر عظیم ‌و حیرت‌آور حكیم‌ سنایی‌ توجه ‌كنید:
خنده‌ گریند همه ‌لاف‌زنان ‌بر در تو / گریه ‌خندند همه‌ سوختگان‌ در بر تو
كاری‌ به ‌معجزه‌ ی هنری‌ سنایی ‌ندارم ‌اگر به‌ تصویر شگفت‌آور "گریه‌خندیدن‌" و "خنده‌گریستن‌" توجه‌ كنید منظور مرا از تصویر پارادوكسی‌ دریافته‌اید.»  (۳)
در فرهنگ ‌اصطلاحات ‌ادبی‌در توضیح ‌پارادوكس ‌می‌خوانیم‌:
«تناقض‌ظاهری‌، شطح‌= Paradox - تناقض‌ در لغت ‌به ‌معنی ‌با هم ‌ضد و نقیض‌بودن‌، ضد یكدیگر بودن‌، ناهمتایی ‌و ناسازی ‌است‌. تناقض‌ در لفظ‌ در صورتی ‌است‌كه ‌یكی ‌از آن ‌دو امری‌ را اثبات‌كند و دیگری ‌نفی‌، مانند هست ‌و نیست‌. تناقض ‌ظاهری ‌در سخنی‌ مصداق‌دارد كه‌ به ظاهر متناقض ‌و ناساز آید، اما حقیقت ‌پنهان ‌در پس ‌این‌ ظاهر متناقض‌، سبب ‌سازگاری‌ میان‌ طرفین‌ ناسازگار شود. تناقض‌ ظاهری ‌یكی ‌از اسباب ‌برجستگی ‌كلام ‌است‌. در ادب ‌فارسی ‌و در اصطلاح‌ عرفا و صوفیه‌ نوعی‌ كلام‌ متناقض ‌را كه ‌صوفیان ‌به‌ هنگام ‌وجد و حال‌، بیرون ‌از شرع‌ گویند، شطح‌ نامند، كیفیت‌ شطح‌ با پارادوكس‌ شباهت‌ بسیار دارد.»  (۴).
پارادوكس‌، در حقیقت‌، یك ‌امكان ‌زبانی ‌است ‌برای ‌برجسته‌سازی‌، كه ‌به ‌جهت ‌شكستن ‌هنجار زبان ‌و عادت‌ستیزی‌، موجب‌شگفتی ‌و در نتیجه‌ التذاذ هنری‌ می‌شود.
«با نگاهی ‌گسترده‌ و اندیشه‌ای ‌دامن‌گستر می‌توان ‌بر آن ‌بود كه‌ بازتاب‌ و نموداری ‌از "دوگانگان ‌یگانه‌"  یا پیوستگان ‌ستیزنده ‌كه ‌پدیده‌های ‌گیتی‌ را هستی ‌بخشیده‌اند در قلمرو ادب ‌آرایه‌ای‌ است‌ نغز و نیك ‌هنری ‌كه ‌آن ‌را "ناسازی ‌هنری‌" می‌نامیم‌.  ناسازی ‌هنری‌ گونه‌ای ‌از ناسازی ‌(= تضاد یا طباق‌) است‌ كه ‌در آن ‌ناسازها به ‌یكدیگر به ‌شیوه‌ای‌ هم‌بسته ‌و پیوسته‌اند، بـه‌ سخنی‌ دیگر در دل ‌ناسازی ‌به ‌هنبازی‌ رسیده‌اند.» (۵)
وقتی‌ كه ‌گوینده ‌یا نویسنده‌ صاحب‌ذوق‌، معنا و مفهوم‌ درونی‌خود را نمی‌تواند با كلمات‌ و قوانین‌ معمول‌زبان‌، به‌درستی‌، بیان‌ كند، ناچار به‌ سمت‌ شكستن‌ هنجارها و در نتیجه‌ ساختن‌ زبانی ‌دیگر پرواز می‌كند. آن‌ گونه‌ كه ‌عارف ‌شوریده‌سر سده ی ‌سوم‌، با یزید بسطامی می‌گوید:
«روشن‌تر از خاموشی‌، چراغی‌ندیدم‌ و سخنی ‌به ‌از بی‌سخنی ‌نشنیدم‌، ساكن ‌سرای‌ سكوت ‌شدم ‌و صدره‌ صابری‌ درپوشیدم‌، مرغی‌گشتم‌، چشم ‌او از یگانگی ‌پر او از همیشگی‌، در هوای ‌بی‌چگونگی ‌می‌پریدم‌، كاسه‌ای ‌بیاشامیدم ‌كه‌ هرگز تا ابد، از تشنگی ‌او سیراب ‌نشدم.»
در حقیقت‌، آن چه‌ باعث ‌پیدایش ‌تصویر پارادوكسی ‌می‌شود یا خیال ‌پیچیده‌ ی ذهنی‌است‌- آن چنان ‌كه ‌خاقانی ‌راست‌- یا آتش ‌سوزنده ی ‌درونی‌- آن چنان‌ كه ‌مولوی ‌راست‌-  البته ‌این ‌نمونه‌از بیان‌، در تمام‌ دوره‌های ‌ادب‌ فارسی ‌دیده ‌می‌شود، در دوره‌های ‌اول ‌این ‌تصویر های بسیار اندك‌، ساده ‌و ابتدایی ‌هستند و هر چه ‌پیش تر آییم ‌رو به ‌گسترش‌، افزایش ‌و پیچیدگی ‌دارند.
«حتا ‌شاعر به ‌ظاهر ساده‌گو و صریح ‌ناگزیر بر اثر ماهیت ‌ابزار خود به ‌سوی ‌تناقض ‌رانده‌ می‌شود. با در نظر گرفتن‌ این ‌نكته‌، نباید از دیدن‌ شاعرانی ‌متعجب ‌شویم‌ كه ‌تناقض‌ را به ‌منظور رسیدن ‌به ‌ایجاز و دقتی ‌كه‌ از راه‌ دیگر دست‌ نمی‌دهد، آگاهانه ‌به‌ كار می‌برند... علم‌، مطالب ‌را به ‌صورت ‌گویا، مستقیم ‌و ساده ‌به ‌زبانی ‌"با معانی ‌صریح‌" بیان‌ می‌كند اما بیان ‌شعری ‌به‌تدریج كه ‌پیش‌ می‌رود با استفاده‌ از تناقض‌، طعن ‌و كنایه ‌به ‌شیوه‌ای‌ نامستقیم ‌و به‌ صورتی ‌مورب‌، با زبانی ‌كه‌ با  آن چه ‌مفهوم ‌صریح ‌آن ‌است ‌و كاملن تطابق ‌ندارد، معانی‌ خود را می‌آفریند. اگر بر حسب ‌این ‌نظر، شعر فقط‌ شیوه‌ ی خاصی ‌از كاربرد زبان ‌باشد، این‌نكته ‌را نیز باید به ‌خاطر داشت‌: زبانی ‌كه ‌به ‌این ‌طریق ‌به ‌كار می‌رود، توسعه‌ می‌یابد و دریافت‌هایی ‌را عرضه ‌می‌دارد كه ‌بسط ‌و عرضه ی ‌آن ها به ‌هیچ ‌شكل‌ دیگری ‌از بیان‌، امكان‌پذیر نیست. » (٦)
ادب‌ عرفانی‌ به‌ ویژه ‌شطحیات‌ شگفت ‌و شگرف ‌عرفای ‌دل‌سوخته‌ عمده‌ترین ‌سرچشمه‌های ‌این‌ آرایه ی ‌هنری‌اند. ابوالحسن‌خرقانی‌، بایزید بسطامی‌، حسین‌بن‌منصور حلاج‌، روزبهان ‌بقلی‌شیرازی‌، عطار، غزالی‌، عین‌القضاه‌، مولوی‌،... و همه ی ‌كسانی ‌كه ‌در آتش ‌عشق‌ و عرفان‌ خرمن ‌وجودشان ‌شعله‌ور بوده ‌است‌، در حالات ‌مختلف‌ به ‌ویژه ‌در زمان ‌بی‌خودی ‌خویش‌، عواطف ‌و احساسات ‌خود را به ‌شكل‌ كلامی ‌به‌ ظاهر متناقض ‌بیرون ‌می‌داده‌اند، تا اندكی ‌از شعله‌های ‌درون ‌را بنشانند. و از همین ‌راه‌ زیباترین ‌شعرهای ‌منثور و منظوم ‌به‌وجود آمده‌اند.
یار مرا غار مرا عشق‌ جگرخوار مرا / یار تویی‌ غار تویی‌ خواجه ‌نگه‌دار مرا
قطره‌تویی ‌بحر تویی ‌لطف‌تویی ‌قهر تویی / قند تویی ‌زهر تویی‌ بیش‌ میازار مرا
دانه‌تویی ‌دام‌تویی ‌باده‌تویی ‌جام‌تویی / پخته‌تویی‌ خام‌تویی ‌خام‌ بمگذار مرا...
«در بلاغت‌ صوفیه‌، در شعرهای ‌ناب ‌ایشان‌، چه‌ منظوم ‌و چه ‌منثور، محور جمال‌شناسی‌، شكستن‌ عرف ‌و عادت‌های ‌زبانی ‌است‌، چه ‌در دایره ی ‌اصوات‌ و موسیقی‌ و چه ‌در دایره ی‌معانی‌، مقایسه ی ‌مثنوی ‌مولوی ‌و بوستان ‌سعدی ‌و یا مقایسه ی ‌كلیله‌ ی نصرالله ‌منشی ‌و شرح ‌شطحیات ‌روزبهان ‌بقلی‌، تمایز این ‌دو گونه ‌جمال‌شناسی ‌را در ادب‌ فارسی ‌به‌ خوبی‌ می‌تواند نشان‌ دهد. در مركز این‌ قلمرو استتیك‌، غلبه‌ ی موسیقی ‌و شطح‌ (= پارادوكس‌) بر دیگر جوانب‌ بیان ‌هنری‌ كاملن آشكار است.»‌ (۷)  برای ‌نمونه‌ بخش‌هایی ‌از برخی ‌نامه‌های ‌شهید عین‌القضاه‌ همدانی‌، عارف‌ پرشور و سوخته ‌جان‌، را می‌نگریم‌:
«این جا "واللیل‌اذا عسعس‌" در "والصبح‌اذا تنفس‌" گم ‌شده ‌است‌. این جا "والضحی‌" و "واللیل‌اذا سجی‌" یك‌ نقطه‌ گشته ‌است‌. این جا "واللیل‌اذا یغشی‌" در "والنهار اذا تجلی‌" روی‌ در هم ‌آورده ‌است‌.» (۸)
«این جا دانایی‌ در نادانی ‌گم‌ می‌شود، این جا دل‌جز بی‌دلان را نبود... بسا سرا كه ‌این جا در سر كردند. این جا بود كه سر باختن ‌و سر یافتن ‌یك‌طعم‌ داشت‌... در این ‌عالم‌ وجود ذره‌ای ‌نماند كفر و ایمان ‌یك‌رنگ‌ بود» (۹)
«و مردانی ‌باشند كه‌ در بعد راه ‌قرب‌ روند و راه‌ قرب‌رفتن ‌خود ایشان ‌را ممكن ‌نبود به ‌هیچ‌ وجه ‌الا در بعد.» (۱۰) سنایی‌، شاعر و عارف ‌بزرگ ‌سده ی ‌ششم‌ كه‌ در تغییر سبك‌ شعر فارسی ‌و ایجاد تنوع ‌و تجدد در آن‌ تأثیر اساسی ‌داشت‌، نخستین ‌كسی ‌بود كه مفهوم ها ‌و معنی های ‌صوفیانه ‌را به‌شكل جدی ‌و گسترده ‌وارد شعر فارسی‌ كرد. او در سروده‌های‌ خود برای ‌بیان معنی ها ‌و مفهوم های ‌بلند مورد نظرش ‌بارها از كلام‌ متناقض‌ و بیان‌ پارادوكسی ‌استفاده‌ كرده ‌است‌ و در این‌ مورد نیز سرمشق‌ بسیاری ‌از آیندگان ‌بوده‌است‌:
خنده‌ گریند همه ‌لاف‌ زنان ‌بر در تو / گریه ‌خندند همه‌ سوختگان ‌در بر تو
از شاعران ‌عارف ‌بعد از سنایی‌ كلام‌ جلال‌الدین‌ مولوی ‌بیش ‌از دیگران‌ از این ‌ویژگی‌ برخوردار است. «دامنه ی ‌تخیل مولانا و آفاق ‌بینش ‌او چندان‌ گسترده ‌است ‌كه ‌ازل ‌و ابد را به ‌هم ‌می‌پیوندد و تصویری ‌به وسعت هستی ‌می‌آفریند ... تصویر های شعر مولانا از تركیب ‌و پیوستگی ‌ژرف‌ترین ‌و وسیع‌ترین ‌معانی ‌پدید آمده‌است‌. دل ‌مولانا طوماری‌ است‌ به‌ درازی ‌ازل ‌و ابد.» (۱۱)
جذبه‌، الهام ‌و جوشش ‌ضمیر ناهشیار، با ذوق‌ سلیم ‌او گره‌خورده‌اند و بیانات‌ متناقض ‌نمایی ‌را در دستگاه ‌منتظم‌ فكری‌ او پدید آورده‌اند، هر ذوق ‌سلیمی‌ كه ‌با این ‌گونه ‌از گفته‌های ‌او رو به رو می‌شود، به‌درستی ‌درمی‌یابد كه ‌پیام ‌و مفهوم ‌مورد نظر شاعر جز با همان ‌كلام ‌پارادوكسی ‌به هیچ ‌شكل ‌دیگر سزاوار بیان ‌نیست ‌و تواناترین ‌كلامی‌ كه ‌بتواند بار آن‌ معنای ‌سنگین ‌را تحمل‌ كند، همان ‌بیان‌ متناقض ‌است‌. گاهی‌ این ‌ویژگی ‌در سرتاسر  یك‌ غزل‌ جاری ‌است‌:
آه چه ‌بی‌رنگ ‌و بی‌نشان‌ كه ‌منم‌ / كی ‌ببینم ‌مرا چنان‌ كه ‌منم‌
گفتی ‌اسرار در میان ‌آور/ كو میان‌ اندر این ‌میان ‌كه‌ منم‌
كی‌ شود این ‌روان ‌من ‌ساكن‌ / این ‌چنین ‌ساكن‌ روان‌ كه ‌منم‌
بحر من‌ غرقه ‌گشت ‌هم ‌در خویش‌ / بوالعجب‌ بحر  بی‌كران‌ كه ‌منم‌
این‌ جهان ‌و آن‌ جهان ‌مرا مطلب‌ / كاین ‌دو گم ‌شد در آن ‌جهان ‌كه ‌منم‌
فارغ ‌از سودم‌ و زیان‌ چو عدم‌ / طرفه ‌بی‌سود و بی‌زیان ‌كه ‌منم‌
گفتن‌ اندر زبان‌ چو در نامد / اینت ‌گویای‌ بی‌زبان‌ كه ‌منم‌
می‌شدم‌ در فنا چو مه‌ بی ‌پا / اینت‌ بی پای ‌پادوان‌ كه ‌منم‌
بانگ آمد چه ‌می‌دوی‌؟ بنگر / در چنین‌ ظاهر نهان ‌كه ‌منم‌
شمس ‌تبریز را چو دیدم ‌من‌ / نادره‌ بحر و گنج‌ و كان ‌كه ‌منم‌
تركیبات‌ زیبا و شگفت‌آور "ساكن‌ روان‌"، "بی‌سود و بی‌زیان‌"، "گویای ‌بی‌زبان‌"، "بی‌پای ‌پادوان‌" و "ظاهر نهان‌" علاوه ‌بر این ‌كه ‌نشان‌دهنده ی ‌اندرون‌ متلاطم‌ مولانایند، گویای‌ این ‌مطلب ‌نیز هستند كه‌ كلام‌ معمولی ‌در هنجار عادی‌ گفتار از انتقال‌ پیام‌ حقیقی‌ شاعر ناتوان ‌است‌.
نمونه‌های‌دیگر:
*تا چند غزل‌ها را در صورت‌ جان‌آری‌ / بی ‌صورت‌ حرف ‌از جان‌ بشنو غزلی‌ دیگر
* هم‌ خونم ‌و هم‌ شیرم‌ هم‌ طفلم ‌و هم‌ پیرم‌ / هم ‌چاكر و هم ‌میرم ‌هم ‌اینم ‌و هم ‌آنم‌
* گم‌ شدن ‌در گم‌شدن‌ دین ‌من ‌است‌ / نیستی ‌در هست ‌آیین‌ من ‌است‌
* شبان ‌عشق‌ پیدایی ‌و پنهان‌ / ندیدم ‌همچو تو پیدای‌ پنهان‌
* این ‌جان‌گران‌ جان‌سبكی ‌یافت ‌و بپرید / كان ‌رطل‌گران ‌سنگ‌ سبكسار مرا یافت‌
* اگر یكدم‌ بیاسایم‌ روان‌من ‌نیاساید / من‌ آن ‌لحظه‌ بیاسایم‌ كه ‌یك ‌لحظه ‌نیاسایم‌
مولانا جلال‌الدین‌ علاوه ‌بر غزلیات‌- كه‌ یادگار دوران‌ شوریده ‌سری‌ اوست‌- در مثنوی ‌نیز، بارها كلام‌خود را با گفته های ‌پارادوكسی ‌آرایش‌داده ‌است‌. از جمله‌در قصه‌ای ‌به ‌نام ‌"قصه‌شهر بس‌كلان‌" با كلامی ‌پر از تناقض‌، برای ‌نشان ‌دادن ‌احوال ‌و روحیات ‌مردم‌ دنیا، به ‌تمثیلی ‌زیبا دست‌ یازیده ‌است‌كه‌ در این‌ تمثیل‌"شهر بس‌كلان‌"  وجود آدمی ‌است ‌و ساكنان ‌این ‌شهر خودبینی‌، آرزو و حرص ‌هستند:
بود شهری ‌بس‌ عظیم ‌و مه ‌ولی / قدر او قدر سكره ‌بیش ‌نی‌
بس ‌عظیم ‌و بس‌ فراخ ‌و بس ‌دراز / سخت ‌زفت ‌زفت‌اندازة ‌پیاز
مردم‌ دَه‌ شهر مجموع ‌اندرو / لیك‌ جمله ‌ده‌ تن ‌ناشسته‌رو
اندرو خلق ‌و خلایق ‌بی‌شمار / لیك‌ آن ‌جمله ‌سه خام‌ پخته‌خوار
آن ‌یكی ‌بس ‌دوربین ‌و دیده‌ كور / از سلیمان ‌كور و دیده ‌پای ‌مور
وان ‌دگر عور و برهنه ‌لاشه ‌باز / لیك‌ دامن‌های‌ جامه ‌او دراز
گفت ‌كر آری ‌شنیدم ‌بانگشان‌ / گر چه ‌می‌گویند پیدا و نهان‌
آن‌ برهنه ‌گفت ‌ترسان ‌زین‌ منم‌ / كه ‌ببرند از درازی‌ دامنم‌
گفت‌ كور اینك‌ به ‌نزدیك ‌آمدند / خیز بگریزیم ‌پیش ‌از زخم‌ و بند
كر همی‌گوید كه ‌آری ‌مشغله‌ / می‌شود نزدیك‌تر یاران ‌هله‌
آن ‌برهنه ‌گفت ‌آوه‌ دامنم‌ / از طمع ‌برند و من ‌ناآمنم‌
كر امل‌را دان‌ كه ‌مرگ ‌ما شنید / مرگ ‌خود نشنید و نقل‌خود ندید
حرص‌ نابیناست ‌بیند مو به ‌مو / عیب‌ خلقان ‌و بگوید كو به‌ كو
عور می‌ترسد كه‌دامانش ‌برند / دامن‌ مرد برهنه‌ چون‌ درند (دفتر سوم‌ مثنوی‌)
و نیز:
خواب‌در بنهاده‌ای‌ بیداریی‌ / بسته‌ای ‌در بیدلی ‌دلداریی‌
منعمی‌ پنهان‌ كنی‌ در ذل ‌فقر/ طوق‌ دولت ‌بسته ‌اندر غل ‌فقر (دفتر ششم ‌مثنوی‌)
و در فیه ‌ما فیه‌ فرموده ‌است‌:
«حق‌ تعالی ‌با بایزید گفت‌ كه ‌بایزید چه‌ خواهی‌؟ گفت‌ خواهم ‌كه‌ نخواهم‌"»
احمدبن‌محمد غزالی‌ فقیه‌و عارف ‌بزرگ ‌سده ی ‌ششم‌ نیز در آثار خود به ‌جهت ‌همان ‌ذوق‌ عرفانی ‌بارها، معانی ‌مقصود خویش ‌را با كلام ‌پارادوكسی‌ بیان ‌می‌كند:
«اینجا قوت‌، بی‌قوتی ‌بود و بود، نابود و یافت‌، نایافت ‌و نصیب‌، بی‌نصیبی‌» (سوانح‌)
"او مرغ‌ خود است‌ و آشیان ‌خود است‌، او ذات‌ خود است ‌و صفات ‌خود است‌. پر خود است ‌و بال‌ خود است‌، هوای ‌خود است‌ و پرواز خود است‌، صیاد خود است ‌و شكار خود است‌، قبله ‌خود است ‌و اقبال‌ خود است، ‌طالب‌ خود است ‌و مطلوب‌ خود است‌، اول ‌خود است ‌و آخر خود است‌، سلطان ‌خود است‌ و رعیت‌ خود است‌، حسام‌ خود است ‌و نیام‌ خود است‌. هم‌ با او باغ ‌است ‌و هم‌ درخت‌، هم ‌او آشیان ‌است ‌هم‌ مرغ‌، هم ‌شاخ‌، هم ‌ثمر". (سوانح‌)
آثار شیخ‌شطاح‌، روزبهان‌بقلی‌، عارف ‌سده ی ‌ششم ‌نیز پر است ‌از همین‌گونه گفته ها ‌و تصوبرهای پارادوكسی‌:
«ای‌ ساكن‌ پوینده‌، ای‌ خاموش‌ گوینده‌، این ‌رمز با كه ‌گویی‌؟» (شرح‌شطحیات‌)
«سوزش ‌از سازش ‌باشد و گدازش ‌از نازش‌ باشد، خنده ‌در گریه ‌باشد حالشان‌، گریه ‌در خنده ‌باشد وجدشان‌» (رسالة‌القدس‌)
«ای‌در چین ‌زلفت‌جانم‌ را در شب ‌هجران‌ جمالت‌ هر دمی‌ صد هزار تجلی ‌است‌». (عبهرالعاشقین‌)
در جلال‌ تو روح ‌پروانه‌ / در جمال‌ تو عقل‌ دیوانه‌ (مثنوی‌فی‌المعرفه‌)
این‌ ویژگی‌ بیانی‌ در آثار عطار نیشابوری‌، شاعر و عارف ‌سده ی‌ ششم‌ و هفتم‌، نیز دیدنی ‌است‌:
«زیرا كه ‌فراق‌ صد هزار وصال ‌است‌ ... و در زیر گلیم ‌او صد هزار دیوانه‌ عاقل‌ است‌. آن چه‌ دانستم‌، نداستم‌» (تذكرة‌الاولیا)
«زیركان‌دیوانه‌اند، آشنایان‌بیگانه‌اند، مجنونان‌هشیارند، سینه‌بر لوح‌گور دارند» (تذكرة‌الاولیا)
«مرد باید كه‌گنگ‌گویا بود نه‌گویای‌گنگ‌... توكل‌خوردن‌بی‌طعام‌است‌» (تذكرة‌الاولیا)
لیكن ‌از عشقم‌ ندارم ‌آگهی / هم‌ دلی‌ پر عشق‌ دارم ‌هم‌ تهی‌
آه‌ باشد، درد باشد سوز هم‌ / روز و شب‌ باشد نه ‌شب ‌نه روز هم‌
گر بدو گویند مستی ‌یا نه‌ای‌ / نیستی‌ گویی ‌كه ‌هستی ‌یا نه‌ای‌... (منطق‌الطیر)
* شوریده‌سری‌های ‌عطار نیشابوری ‌بارها به ‌متناقض‌نمایی ‌در غزلیاتش ‌منجر شده‌ است‌:
* ای‌ عجب ‌بحری ‌است ‌پنهان ‌لیك‌ چندان ‌آشكار / كز نم ‌او ذره‌ذره ‌تا ابد موج‌آور است‌
* بیننده ‌اسرار تو بس‌ دوخته‌چشم ‌است / گوینده ‌اسرار تو بس‌ گنگ‌زبان ‌است‌
* از وصف‌ تو هر شرح‌ كه‌دادند محال ‌است‌ / و ز عشق‌ تو هر سود كه ‌كردند زیان ‌است‌
* همه ‌عالم‌ خروش ‌و جوش ‌از آن است‌ / كه ‌معشوقی ‌چنین ‌پیدا نهان ‌است‌
* صد هزاران ‌محو در اثبات ‌هست‌ / صد هزار اثبات ‌در محو ای‌ عجب‌
* ز پیدایی‌ هویدا در هویداست‌ / ز پنهانی ‌نهان‌ اندر نهان ‌است‌...
اینك ‌كه ‌در قلمرو عارفان ‌شوریده‌حالیم‌، برای‌ روشن‌تر شدن ‌مقصود، شاید بد نباشد نمونه‌هایی‌ دیگر را از این‌ ویژگی‌ در متن های عارفان ‌فارسی‌ ببینیم‌:
«احدیت‌، ایشان ‌را به ‌رنگ‌ دوستی‌ برآرد و رنگ‌ دوستی ‌رنگ ‌بی‌رنگی ‌است‌» (كشف‌الاسرار میبدی‌)
«گفت‌یا بایزید اكنون‌ كه‌ بی‌همه ‌گشتی‌، با همه‌ای ‌و چون ‌بی‌زبان ‌و بی‌روان‌ گشتی‌، هم‌ با زبان‌ و هم ‌با روانی‌، آن ‌كه‌ مرا زبانی ‌داد از لطف‌ صمدانی‌ و دلی ‌از نور ربانی ‌و چشمی ‌از صنع ‌یزدانی‌» (كشف‌الاسرار میبدی‌)
«سخنی ‌درآمیختم‌ چون ‌سنگ ‌كه ‌در آن ‌هم ‌آتش ‌است ‌و هم ‌آب ‌است‌» (كشف‌الاسرار میبدی‌)
«یوستن ‌در گسستن‌ است‌ و زندگانی ‌در مردن ‌و مرادها در بی‌مرادی‌» (كشف‌الاسرار میبدی‌)
«در بینایی ‌كور بودیم‌، در شنوایی ‌كر بودیم‌، در گویایی ‌گنگ ‌بودیم‌» (اسرارالتوحید، ابوسعیدابی‌الخیر)
«مثال‌كژدم ‌باشید كه ‌پیوسته‌ سلاح ‌شما پس ‌پشت‌ بود كه ‌شیطان ‌از پس‌ برآید و زهر خورید تا خوش ‌زیید، مرگ ‌را دوست ‌دارید تا همیشه ‌زنده‌ بمانید» (شیخ‌شهاب‌الدین‌سهروردی‌)
«اما آن چه ‌نصیبه ‌من ‌است ‌در بی‌نصیبی ‌است‌ و كام ‌من ‌در ناكامی ‌و مراد من‌ در نامرادی ‌و هستی ‌من ‌در نیستی ‌و توانگری ‌و فخر من‌ در فقر است‌، الفقر فخری‌» (مرصادالعباد شیخ‌نجم‌الدین‌)
بنیادی‌ترین‌ دلیل ‌وجود كلام ‌متناقض‌ در آثار عارفان ویژگی ‌"بیان‌ناپذیری‌" تجربه‌های ‌عرفانی‌ آنان است‌. تقریین همه ی عترفانی‌ كه ‌گفتار پارادوكسی ‌دارند، خود نیز بارها با آگاهی ‌از كلام ‌متناقض‌نمای ‌خود به ‌"بیان‌ناپذیری‌" آن ‌اشاره‌ كرده‌اند.بیان‌ پارادوكسی ‌كه ‌از تركیب ‌و تزویج ‌تضادها به‌دست‌ می‌آید، بی‌گمان‌، جز در كارگاه‌ خیال ‌هنرمندان ‌شاعر صورت ‌وجود نمی‌پذیرد – چه ‌به ‌نثر و چه‌ به ‌نظم‌.
علاوه ‌بر عارفان ‌سوخته‌جان‌، شاعران‌ خیال‌پردازی ‌چون‌ خاقانی ‌نیز از این‌ امكان ‌بیانی سودها جسته‌اند. برای ‌نمونه ‌چند بیت‌از شعرهای خاقانی‌:
* آتشین‌آب ‌از خوی‌ خونین ‌برانم ‌تا به ‌كعب‌ / كاسیا سنگ ‌است ‌بر پای ‌زمین‌پیمای ‌من‌
* خاك ‌لب ‌تشنه ‌خون ‌است ‌ز سر چشمه ‌دل‌ / آب ‌آتش‌زده‌ چون ‌چاه‌ سقر بگشایید
* از آتش‌ حسرت‌بین ‌بریان ‌جگر دجله‌ / خود آب ‌شنیدستی‌ كاتش ‌كندش‌ بریان‌
* ز آن ‌لب ‌چون ‌آتش‌تر هدیه‌كن ‌یك ‌بوس ‌خشك‌ / گر چه ‌بر هر آتشی‌ مهری‌ز عنبر ساختند
* كرده ‌سی ‌روزه‌ قضای‌ عشرت‌اندر یك ‌صبوح‌ / و آتشی ‌زآب‌ صبوحی ‌در جهان ‌انگیخته‌
* نوبر چرخ‌ كهن ‌چیست ‌بجز جام ‌می‌ / حامله‌ای ‌ز آب ‌خشك‌ آتش ‌تر در شكم‌
* تیره ‌شد آب ‌اختران ‌ز آتش ‌روز و می‌كند / بر درجات ‌خط ‌جام ‌آب ‌چو آتش ‌اختری‌
برای‌دقت‌بیش تر یك ‌بار دیگر چند بیت‌ بالا را بنگرید.
در هر یك‌ از این بیت ها ‌یك‌ بیان‌ پارادوكسی‌ وجود دارد و بیت ها ‌به‌ گونه‌ای‌ گزینش ‌شده‌اند كه ‌یكی ‌از پایه‌های ‌تضاد ثابت‌ باشد: در بیت ‌اول ‌"آتشین‌آب‌" و در بیت‌ دوم ‌"آب‌آتش‌زده‌" استعاره ‌از اشك هستند. آیا در این ‌بیت ‌برای ‌بیان ‌اشك ‌گرم ‌و سوزان‌ سخنی ‌نغزتر و شیرین‌تر از "آب‌آتش‌زده‌" می‌توانست ‌باشد.
خاقانی‌، در بیت‌سوم‌، برای ‌تأكید بر حسرت ‌دجله‌ و نشان‌ دادن ‌شدت ‌آن‌، با استفاده ‌از امكان‌ پارادوكس‌، آبش ‌را از آتش ‌حسرت‌، بریان ‌می‌نمایاند! در بیت ‌چهارم‌ نیز برای ‌طراوت‌، تازگی ‌و گرمی ‌لب‌معشوق‌، از پارادوكس ‌زیبای‌"آتش‌تر" بهره‌ می‌جوید و در سه ‌بیت ‌بعد باز از همان ‌آتش‌ سوزان ‌به ‌عنوان ‌پایه ی ‌پارادوكس ‌خود برای ‌وصف ‌شراب سود می‌برد، به ویژه ‌در مصراع ‌دوم ‌بیت‌ ششم ‌"حامله‌ای ‌از آب‌ خشك‌، آتش‌تر در شكم‌" هنرمندانه ‌با دو پارادوكس‌ زیبا، ظرف ‌شفاف‌ و روشن‌ و شراب ‌گرم‌ و سوزان ‌را به ‌زیبایی ‌تصویر كرده ‌است‌.
"آتش ‌تر"، "آب ‌آتش‌زده‌"، "آبی‌كه ‌آتش‌ بریانش ‌می‌كند"  و ... همگی ‌نشان ‌از طبع ‌متخیل‌، ذوق‌پویا، اندرون ‌پرتلاطم‌ و ذهن ‌عادت‌ستیز شاعر دارند.
شیخ ‌سعدی‌ شیرازی‌، شاعر بی مانند سده ی‌هفتم ‌نیز «از مكانیزم ‌تولد تعجب‌ در ذهن‌ آگاهی‌ داشته‌ و آشكارا و فراوان‌، این‌ صفت ‌را به‌ كار گرفته‌ است‌ و بدین‌ سبب ‌است ‌كه سخنانش ‌چنین ‌دل پذیر و عبیرآمیز می‌آید و به‌ دل ‌و ضمیر می‌آویزد ... استادی ‌او تنها در این ‌نیست‌ كه ‌واژه‌های‌ متضاد را فقط‌ در كنار هم‌ ردیف ‌كند، بلكه‌ استادی‌ او بیش تر در پارادوكس‌گویی ‌و عنایت ‌به ‌نسبت‌های نامتقارن‌ و معكوس‌كردن ‌قضایای ‌مقبول ‌عندالعرف‌ است.» (۱۲)
ما در این جا برای ‌مثال ‌از بیت هایی‌ كه ‌آقای ‌دكتر سروش‌ در مقاله ی ‌"تعمیم‌ صفت ‌طباق ‌یا استفاده ‌از عكس ‌و نقض‌ و عدم ‌تقارن ‌در شعر سعدی‌" نمونه ‌آورده‌اند، بهره ‌می‌جوییم‌:
*خیال ‌روی ‌كسی‌ در سر است ‌هر كس ‌را / مرا خیال ‌كسی‌ كز خیال ‌بیرون ‌است‌
* گر منزلتی ‌هست ‌كسی‌را مگر آن ‌است‌ / كاندر نظر هیچ‌ كسش ‌منزلتی ‌نیست‌
* زندگانی‌ چیست ‌مردن ‌پیش ‌دوست‌ / كین‌ گروه‌ زندگان ‌دلمرده‌اند
* سعدیا نزدیك ‌رای‌ عاشقان‌ / خلق ‌مجنون ‌است ‌و مجنون ‌عاقل ‌است‌
* داروی ‌مشتاق ‌چیست ‌زهر ز دست‌نگار / مرهم ‌عشاق‌ چیست ‌زخم ‌ز بازوی‌ دوست‌
و نیز:
*زهر از قبل ‌تو نوشداروست‌ / فحش ‌از دهن ‌تو طیبات ‌است‌
* چنین ‌نقل ‌دارم ‌ز مردان ‌راه‌ / فقیران‌ منعم ‌گدایان ‌شاه‌...
* من ‌از آن ‌روز كه ‌در بند توام ‌آزادم / پادشاهم ‌كه به دست تو اسیر افتادم‌
پیش ‌از این ‌گفتیم ‌یكی ‌از عامل های ‌زیبایی ‌و شگفتی‌آفرینی ‌در حوزه ی ‌صور خیال‌، آمیزش‌ ناسازهاست ‌و اینك ‌می‌گوییم‌ كه ‌همین ‌آمیزش ‌ناسازها یا بیان ‌پارادوكسی‌ یكی ‌از عامل های‌ تشكیل‌دهنده ی ‌"موسیقی‌معنوی‌" است‌. موسیقی ‌در این‌ معنی ‌عام ‌و گسترده‌، در حقیقت‌، شامل ‌انواع‌ تناظرها و تقارن‌ها و تقابل‌هاست‌. هنگامی‌ كه ‌"گوته‌" ی معماری ‌را  "موسیقی‌منجمد" می‌نامند، ما به‌ جرأت‌ می‌توانیم ‌تقارن‌ها و تقابل‌های ‌موجود در كلام‌ را - اگر چه ‌مربوط ‌به ‌امور ذهنی ‌باشند - نیز موسیقی ‌بدانیم ‌و در حوزه‌ ی موسیقی ‌معنوی ‌مورد بررسی‌ قرار دهیم‌. خواجه‌ حافظ ‌شیرازی‌ كه‌، بی‌گمان‌، همیشه ‌بر سكوی‌ شماره ی ‌یك ‌غزل ‌فارسی ایستاده ‌است‌، از انواع ‌موسیقی ‌(كناری‌، درونی‌ و معنوی‌) به ‌زیباترین ‌شكل‌ ممكن‌ بهره‌ها جسته ‌است‌ و از آن‌ جمله ‌یكی ‌همین ‌بیان ‌پارادوكسی ‌است‌ كه‌ تركیب ‌و تقابل‌ دو متضاد است‌.
«بینش ‌دیالكتیكی‌ حافظ‌ كه‌ در هر چیز، نقیض ‌آن ‌را نیز می‌بیند، دید ‌شطحی‌ و پارادوكسی‌ او میراث ‌تصوف‌ خراسان ‌و اسلوب ‌نگرش ‌امثال ‌بایزید بسطامی ‌و ابوسعیدابی‌الخیر است‌ كه ‌پیش ‌از حافظ‌ در شعر سنایی‌، مولوی ‌و عطار نیز تجلی ‌داشته ‌است ‌و او گلچین‌كننده ی ‌نهایی‌ و موفق‌ترین‌ سخن گوی ‌این ‌شیوه ‌از رؤیت ‌جهان‌ است‌...  موسیقی ‌معنوی ‌شعر حافظ ‌در جهت ‌پارادوكس ‌و گره‌زدن ‌متناقضات‌، حركت ‌می‌كند و این ‌امر، چنان ‌كه‌ پیش‌ از این ‌بدان ‌اشاره‌ كردیم‌ بازتابی ‌است ‌از جهان‌بینی ‌خاص‌ او كه ‌برخاسته ‌از "اراده ‌معطوف ‌به ‌آزادی ‌است.» (۱۳)
*شاه ‌شوریده‌سران ‌خوان ‌من ‌بی‌سامان‌ را / زان‌ كه‌ در كم‌خردی ‌از همه ‌عالم‌ بیشم‌
* خلاص‌ حافظ ‌از آن ‌زلف ‌تابد ار مباد / كه ‌بستگان ‌كمند تو رستگارانند
* از خلاف ‌آمد عادت ‌بطلب ‌كام‌ كه ‌من‌ / كسب‌ جمعیت ‌از آن ‌زلف ‌پریشان ‌كردم‌
* حافظ ‌از جور تو حاشا كه ‌بگرداند روی‌ / من ‌از آن ‌روز كه ‌در بند توام ‌آزادم‌
* ای‌ آفتاب ‌خوبان ‌می‌جوشد اندرونم‌ / یك‌ ساعتم ‌بگنجان‌ در سایه ‌عنایت‌
* اگرت ‌سلطنت‌ فقر ببخشند ای ‌دل‌ / كمترین ‌ملك‌ تو از ماه‌ بود تا ماهی‌
* ز كوی ‌یار می‌آید نسیم ‌باد نوروزی‌ / از این ‌باد ار مدد خواهی ‌چراغ ‌دل ‌برافروزی‌
یادآوری‌ می‌شود كه‌در بیان‌پارادوكسی‌ تنها دو واژه‌ ی متناقض ‌به ‌صورت ‌مجرد و مرده‌ در كلام‌ به ‌كار نرفته‌اند، بلكه‌ همواره‌ در ارتباط‌ با همند و دو سوی ‌تصویر همدیگر را نقض ‌می‌كنند، برای ‌نمونه ‌به‌ همین ‌بیت ‌اخیر خواجه ‌بنگرید. در این ‌بیت ‌واژه ی ‌"باد" و "چراغ‌" در تقابل ‌همند. در طبیعت،‌ باد چراغ ‌را خاموش‌ می‌كند، اما در این جا بادی ‌وجود دارد (باد نوروزی ‌از كوی ‌یار) كه‌ چراغی ‌(چراغ‌دل‌) را روشن‌ می‌كند و همین ‌نقیضه‌گویی‌ موجب ‌كمال ‌معنوی‌ بیت‌ شده‌ است‌.
در دوره‌های‌ شعر فارسی‌، سبك‌ خاصی ‌در سده های ‌دهم ‌و یازدهم پدید می‌آید كه ‌به ‌سبك‌ هندی ‌شهرت‌ یافته ‌است. سخن‌سرایان ‌این ‌سبك ‌به ‌باریك‌خیالی‌، نازك‌اندیشی ‌و مضمون های‌ غریب‌ علاقه ی ‌فراوان‌ نشان ‌می‌دهند.
در غریبی ‌آشنا از آشنا هرگز نیافت‌ / لذتی‌ كز معنی ‌بیگانه ‌می‌یابیم‌ ما
«شاعران ‌این‌ سبك ‌با نوعی ‌ریاضت‌ذوقی‌ و روحی‌ در معبد كلمات‌، عبارت های ‌بلندپایه‌، اصطلاحات‌، داستان‌های ‌مشهور و امثال ‌و حكم ‌رایج‌، به‌ مضمون‌ نایاب ‌و معنی ‌بیگانه ‌می‌رسند و تشنگی‌ روحی‌خود را با زلال ‌سیال‌ خیال‌ و با جرعه‌ای‌ از خنكای ‌چشمه ی ‌ابداع ‌و آفرینش‌، تسكینی ‌هنرمندانه ‌می‌دهند.» (۱۴).
در این ‌میان‌ كارگاه‌ خیال ‌بیدل‌دهلوی ‌پیچیده‌ترین‌ و شگفت‌ترین ‌آن هاست‌. شبكه‌های ‌تو در تو و درهم ‌تنیده ی ‌تخیل ‌اعجاب ‌برانگیز بیدل‌، گاهی تصویرهایی ‌می‌آفریند كه ‌بی‌اختیار انگشت‌حیرت‌ جویده‌ می‌شود. در این ‌مجال‌ اندك‌ امكان ‌بررسی ‌این ‌مقوله ‌نیست‌. تنها باید گفت ‌"آمیزش ‌ناسازها" نیز كه ‌حاصل‌خیال‌پیچیده ‌و درون‌ متلاطم ‌است‌، در سراسر غزلیات‌ بیدل ‌و دیگر آثار او موج‌می‌زند. این ‌ویژگی‌ هنری‌ كه ‌برجستگی ویژه ای ‌به ‌سروده‌های ‌بیدل‌ داده‌ است‌، در شعر او بیش ‌از شعرهای دیگران ‌حضور فعال‌دارد:
*غیر عریانی ‌لباسی ‌نیست ‌تا پوشد كسی‌ / از خجالت‌ چون‌صدا در خویش‌ پنهانیم ‌ما
* در این ‌غمكده‌كس ‌ممیراد یا رب‌ / به‌ مرگی ‌كه ‌بی‌دوستان ‌زیستم ‌من‌
* به ‌عیش‌ خاصیت ‌شیشه‌های‌ می ‌داریم / كه‌خنده ‌بر لب ‌ما قاه‌قاه می‌گرید
* گوش ‌ترحمی ‌كو كز ما نظر نپوشد / دست‌ غریق ‌یعنی ‌فریاد بی‌صداییم‌
* تنم‌ ز بند لباس ‌تكلف‌آزاد است‌ / برهنگی ‌به ‌برم ‌خلقت ‌خداداد است‌
* فلك ‌در خاك ‌می‌غلطید از شرم‌ سرافرازی‌ / اگر می‌دید معراج ‌ز پا افتادن ‌ما را
* نفس ‌هر دم ‌ز قصر عمر خشتی‌ می‌كند بیدل / پی‌ تعمیر این ‌ویرانه ‌معمار اینچنین ‌باید
* در محیط‌ حادثات‌ دهد مانند حباب‌ / از دم‌ خاموشی ‌ما شمع ‌هستی ‌روشن ‌است‌
* ساز هستی ‌غیر آهنگ ‌عدم ‌چیزی ‌نداشت‌ / هر نوایی ‌را كه ‌وادیدم ‌خموشی‌ می‌سرود
* بخندید ای‌ قدردانان‌ فرصت‌ / كه یك ‌خنده ‌بر خویش ‌نگریستم‌ من‌
* بیگانه ‌وضعیم ‌یا آشناییم‌ / ما نیستیم‌، اوست‌ او نیست‌، ماییم‌
پنهان‌تر از بو در ساز رنگیم‌ / عریان‌تر از رنگ‌ زیر قباییم‌
پیدا نگشتیم‌ خود را چه‌پوشیم‌ / پنهان ‌نبودیم ‌تا وا نماییم‌
پیش ‌كه ‌نالیم‌ داد از كه ‌خواهیم‌ / عمری ‌است ‌با خویش ‌از خود جداییم‌
چند نمونه ی‌ دیگر از برخی ‌سخن‌سرایان ‌سبك ‌هندی‌:
جنبش‌ گهواره‌ خواب ‌طفل‌ را سازد گران / از تزلزل ‌بیشتر محكم ‌شود بنیاد ما (صائب‌)
گرمی ‌احباب ‌را دیده‌ و سنجیده‌ام‌ / سردی‌ ایام ‌از آن ‌گرم‌تر افتاده ‌است (كلیم‌)
ز خود هرچند بگریزم ‌همان ‌در بند خود باشم / رم ‌آهوی ‌تصویرم‌ شتاب ‌ساكنی ‌دارم‌ (واعظ ‌قزوینی‌)
شیرازه ‌جمعیت‌ مستان‌ خط ‌جام ‌است‌ / آزاد بود هر كه‌ در این ‌حلقه‌ دام ‌است‌ (صائب‌)
جمعیت ‌اسباب‌ حجاب ‌نظر ماست‌ / هر كس‌ كه ‌بود رهزن ‌ما راهبر ماست‌ (صائب‌)
غم ‌را كلیم‌ شادی ‌از بخت ‌خفته ‌ماست‌ / پیوسته‌ دزد خوشدل ‌از خواب ‌پاسبان ‌است‌ (كلیم‌)
بهار آمده ‌یا رب ‌چه‌ رهن ‌باده ‌كنم‌ / مرا كه‌ جامه‌ عیدی ‌قبای ‌عریانی ‌است (كلیم‌)
همان گونه‌ كه ‌روشن ‌است ‌پس از انقلاب ‌بزرگ‌ نیما، شعر پرافتخار فارسی‌، با تحولی ‌بنیادی ‌در شكل ‌و معنا، راه‌ تازه‌ای ‌در پیش‌ گرفت ‌و از جمله‌ ویژگی‌های ‌آن ‌استفاده‌های نوی ‌است‌ كه ‌از امكانات‌ زبان ‌فارسی ‌برای‌ بیان ‌هنری مفهوم ها ‌صورت ‌پذیرفته ‌است ‌و همان گونه ‌كه ‌دانستیم ‌پیوند پدیده‌های ‌متضاد، یكی ‌از امكانات ‌برجسته‌ سازی ‌هنری ‌است‌ كه ‌هنرمند با آشنایی‌زدایی ‌و هنجارستیزی‌ دست‌ به ‌آفرینش‌ اثری ‌اعجاب‌برانگیز می‌زند تا از این‌ راه‌ تأثیر سخن‌خود را تقویت ‌كند. شاعران‌ معاصر، از همین‌رو، بارها از این ‌امكان‌، بهره ‌جسته ‌و كلام‌ خود را به ‌این ‌زیور آراسته‌اند:
در دل‌ این ‌كومه‌ خاموش ‌فقیر
خبری ‌نیست ‌ولی ‌هست ‌خبر
دور از هر كسی ‌آنجا شب ‌او
می‌كند قصه ‌ز شب‌های ‌دگر   (نیما)
آن ‌یك‌ كه‌ چون‌ هق‌هق‌ گریه ‌قاه‌قاه ‌می‌زد
می‌گفت‌: «ای ‌دوست‌ ما را مترسان ‌ز دشمن‌»  (اخوان‌ثالث‌)
مرد مردان‌ مرد اما همچنان ‌بر مركب ‌رامش‌
گرم‌ سوی‌ هیچ ‌سو می‌تاخت‌  (اخوان‌ثالث‌)
چشمان ‌او به ‌سویی‌ نزدیك‌ هیچ ‌سو
... چون ‌بهمن ‌سیاه‌  (اخوان‌ثالث‌)
از تهی ‌سرشار
جویبار لحظه‌ها جاری ‌است‌  (اخوان‌ثالث‌)
چون ‌سبوی ‌تشنه‌كاندر خواب ‌بیند آب‌
و اندر آب ‌بیند سنگ‌  (اخوان‌ثالث‌)
در تنهایی ‌بی‌پایانش‌
رؤیای ‌نیستی ‌را زدود
سكون ‌هستی‌ را دریافت‌
از تهی ‌لبریز گردید  (هوشنگ‌ایرانی‌)
كنار من‌
چسبیده‌ به من‌
در عظیم‌ترین ‌فاصله ‌از من‌
سینه‌اش‌ به ‌آرامی‌
از حباب‌های ‌هوا پر و خالی ‌می‌شود  (احمد شاملو)
و ما حرارت ‌انگشت‌های ‌او را
بسان ‌سم ‌گوارایی ‌كنار حادثه‌
سر می‌كشیم‌  (سهراب‌سپهری‌)
بال‌هایش ‌از سكوت ‌بود ...
مادرم ‌را می‌شنوم‌  (سهراب‌سپهری‌)
استفاده‌ از تصویر های پارادوكسی ‌در دهه ی ‌اخیر از سوی ‌شاعران پس از ‌انقلاب‌‌ شدت‌یافته ‌و از رونق ‌و رواج ‌ویژه‌ای‌ برخوردار است‌. بسامد استفاده ‌از این ‌امكان ‌بیانی ‌آن‌ قدر هست ‌كه ‌این ‌پدیده‌ را می‌توان ‌به‌ عنوان ‌یكی ‌از ویژگی‌های ‌سبكی‌ شعر انقلاب ‌به ‌شمار آورد، اگر چه‌ برخی ‌از شاعران‌ جوان ‌در بهره‌وری ‌از این ‌ویژگی‌، بدون ‌دقت ‌و مهارت ‌لازم‌، پافشاری‌ می‌كنند و در نتیجه ‌گاهی ‌بسیار تصنعی ‌و نازیبا جلوه ‌می‌كند، اما سروده‌هایی ‌كه ‌این ‌آرایه ی ‌زیبا را چون ‌گردن‌آویزی ‌شایسته‌ بر گردن بلورینشان‌ آویخته‌اند، كم‌ نیستند:
دیده ‌از نگاه ‌و لب ‌ز گفتگو
بسته‌اند اگر چه‌
باز
بر لب‌ خموششان‌ ترانه ‌است‌
اشك ‌را مجال ‌های‌و هو مده‌،
گوش‌كن ‌به‌ چشم‌ خود  (حسن‌حسینی‌)
تو را دوست ‌دارم‌
ای ‌آفتاب ‌شمایل ‌دریا دل‌
و مرگ ‌در كنار تو
زندگی‌ است‌
ای‌ منظومه ‌نفیس ‌غم ‌و لبخند (سلمان‌هراتی‌)
امروز اما نگاه‌ كن‌
چه ‌اضطراب ‌قشنگی ‌ما را در بر گرفته ‌است‌ (سلمان‌هراتی‌)
مثل ‌باران ‌چشمهایت ‌دیدنی ‌است‌
شهر خاموش ‌صدایت ‌دیدنی ‌است‌ (وحید امیری‌)
حیدر آمد خاك‌ همچون‌ باد گرم‌ گریه ‌شد
خواست ‌تا غسلت‌ دهد آب‌ روان ‌آتش‌گرفت‌  (علیرضا قزوه‌)
دره‌ می‌داند و آن‌ قله ‌پنهان‌شده ‌در مه‌
كه‌ من‌ پیر چرا این‌ همه ‌امروز جوانم‌  (محمدعلی‌بهمنی‌)
یا رب‌ مباد بی‌ غزل‌ عاشقی ‌شبی‌
موسیقی ‌بلند سكوتی ‌كه ‌پیش ‌روست‌  (زكریا اخلاقی‌)
دشت ‌پر بود از صدای‌ سكوت‌
روز یك‌ روز آفتابی ‌بود  (كاووس‌ حسن‌لی‌)
بود لب ‌تشنه ‌لب‌های ‌تو صد رود فرات‌
رود بی‌تاب‌ كنار تو عطشناك ‌گذشت‌
آب‌ شرمنده‌ ایثار علمدار تو شد
كه‌ چرا تشنه ‌از او این ‌همه‌ بی‌باك‌ گذشت‌  (نصرالله ‌مردانی‌)
كیست ‌پس ‌آن‌ كه ‌مرا دورترین ‌نزدیك ‌است‌
گر رگی ‌بگذرم ‌از او همه‌جا تاریك ‌است‌  (نادر بختیاری‌)
پاییز بود و صدای ‌كلاغان‌
آوازها چون‌ درختان ‌سرشار از مرگ‌
خاموش ‌بودند  (وحید امیری‌)
یكی ‌از شاعران ‌نام‌آشنای ‌دهه ی ‌اخیر "احمد عزیزی‌" است‌. او در چندین ‌مجموعه ی ‌شعر و نیز نثر ادبی‌، كه‌ منتشر كرده‌، زبان ‌ویژه‌ای ‌به ‌كار گرفته‌ است‌ كه ‌می‌توان ‌آن ‌زبان‌ را از زبان‌ دیگر شاعران ‌معاصرش‌ بازشناخت‌. اگر چه ‌خصلت ‌پرگویی ‌و آسان‌گیری ‌او در شعر زیان ‌فراوانی ‌به‌ آثارش ‌وارد آورده ‌است‌، اما پرواز خیال ‌و درون ‌پرآشوب ‌او گاهی ‌موجب‌ آفرینش ‌شعرهای بسیار زیبایی ‌می‌شود كه ‌اغلب ‌در گونه ی ‌تك ‌بیت‌هایی‌ پراكنده ‌جلوه‌ می‌كنند. باز هم ‌در این ‌مجال ‌اندك‌، امكان ‌بررسی ‌سروده‌های ‌او نیست‌. ما تنها از كتاب‌ "كفش‌های‌مكاشفه" ی ‌او بیت هایی ‌را كه ‌در آن ها آمیزش‌ ناسازها صورت ‌گرفته‌، برگزیده‌ایم‌، تا نمونه‌هایی ‌از این ‌آرایه ‌را در شعر كسی‌ كه ‌بیش ‌از دیگر معاصرانش ‌از این‌ امكان ‌بیانی‌ بهره‌جسته ‌است‌، نمایانده ‌باشیم‌. "البته ‌ایشان ‌در سروده‌ها و نوشته‌های‌ خود، بارها، با پافشاری‌، آثار خود را "شطحیات‌" خوانده‌است‌!".
*كوه‌ خاموشی ‌است ‌در فریادشان‌ / ابر دارد هر چه‌ بادابادشان‌
* مرگ‌ در باغ ‌طبیعت ‌زندگی ‌است‌ / مرگ‌ فطری ‌در حقیقت ‌زندگی‌است‌
* سوختم ‌صدبار در آغوش‌ آب‌ / جرعه‌ها نوشیدم ‌از روح ‌سراب‌
* رهنمای ‌تشنگی‌ها چیست‌، آب‌ / از گناهی ‌گاه‌ می‌ریزد ثواب‌
* راه ‌ما این ‌است‌ خون ‌در خم‌شدن‌ / نیست ‌ما را مقصدی‌ جز گم‌شدن‌
*خانه ‌پر می‌شد ز برگ‌ بیدها / سایه ‌می‌بارید از خورشیدها
* مرگ ‌می‌خندید با ناسوتشان‌ / زندگی‌ می‌ریخت ‌از تابوتشان‌
* از ظهور آب ‌تا تخمیر رنگ‌ / گریه ‌كردم ‌من ‌بر این ‌رنج‌ قشنگ‌
* روی‌ زخم ‌قلب‌خود لرزیده‌ام‌ / شیون‌ خاموش‌ خود را دیده‌ام‌
* آن ‌گدایانی ‌كه ‌در فقدان ‌آب‌ / اشك‌ می‌گیرند از چشم‌ سراب‌
* ای‌ كجابانان ‌دشت ‌ناكجا / می‌رود این ‌قطره‌ خون‌ تا كجا؟
* خنده ‌و شادی ‌دو زخم ‌همدمند / زخمی‌اند اما به ‌رنگ ‌مرهمند ...
اینك‌ كه ‌به ‌پایان‌ این ‌نوشتار رسیدیم‌، امید آن ‌داریم‌ كه ‌یكی ‌از آرایه‌های ‌هنری ‌موجود در زبان ‌ادبی ‌را، به‌ درستی ‌كاویده ‌باشیم‌. همان‌ گونه‌ كه ‌نمایانده ‌شد، این ‌ویژگی ‌كم ‌و بیش ‌در سرتاسر ادب ‌فارسی‌ گسترده ‌است‌. نیز دانسته ‌شد كه ‌آرایه ی ‌پارادوكس‌، به ‌هر واژه‌ یا تركیبی‌ كه ‌ترجمه ‌شود، نسبت ‌به ‌بسیاری ‌از آرایه‌های ‌پرآوازه ی ‌دیگر از دید هنری ‌دارای ‌ارزش ‌زیبایی‌شناسی‌ افزون‌تری ‌است‌. «برخی ‌از منتقدان ‌غربی‌ به ویژه پیروان ‌مكتب‌ نقد نوین ‌مثل‌ كلنت ‌بروكس ‌تناقض ‌ظاهری ‌را یكی ‌از ویژگی های بنیادی ‌شعر می‌دانند.» (۱۵)
اكنون‌ می‌توان ‌با بررسی‌ نمونه‌های ‌نمایانده‌ شده ‌در این‌ نوشته‌، این ‌آرایه ‌را، آن‌ گونه ‌كه ‌رسم ‌بسیاری ‌از نویسندگان ‌است‌، با تقسیم‌بندی‌های‌ كوچك‌تری ‌باز نمود:
تقسیم‌بندی‌نخست‌:
الف:  پارادوكس‌هایی‌ كه‌ دو پایه‌ ی تضاد در آن‌ها به ‌روشنی ‌آشكار است‌:
دشت‌ پر بود از صدای‌ سكوت‌ / روز یك ‌روز آفتابی‌ بود (كاووس‌حسن‌لی‌)
ب‌: پارادوكس‌هایی ‌كه ‌در آن‌ها به‌ جای‌ یكی ‌از پایه‌های ‌تضاد از متعلقات ‌آن ‌آمده ‌است‌:
مرگ‌ می‌خندید با ناسوتشان‌ / زندگی‌ می‌ریخت ‌از تابوتشان‌ (احمد عزیزی‌)
تقسیم‌بندی‌دوم‌:
الف‌: پارادوكس‌هایی‌ كه ‌پایه‌های ‌تضاد در ظاهر به ‌هم‌ پیوسته‌اند:
آتشین ‌آب ‌از خوی‌ خونین ‌برانم‌ تا به‌ كعب‌ / كاسیاسنگ‌ است‌ بر پای ‌زمین‌پیمای ‌من‌ (خاقانی‌)
ب‌: پارادوكس‌هایی‌ كه ‌پایه‌های ‌تضاد در ظاهر از هم ‌گسسته‌اند:
ای‌ آفتاب‌ خوبان ‌می‌جوشد اندرونم‌ / یك ‌ساعتم ‌بگنجان‌ در سایه ‌عنایت‌ (حافظ‌)
تقسیم‌بندی‌سوم‌:
الف‌:  پارادوكس‌های ‌تشبیهی‌:
تیره ‌شد آب‌ اختران ‌ز آتش روز و می‌كند / بر درجات‌ خط‌ جام ‌آب ‌چو آتش ‌اختری (خاقانی‌)
ب‌: پارادوكس‌های ‌استعاری‌:
نو بر چرخ‌ كهن ‌چیست ‌بجز جام‌ می‌ / حامله‌ای ‌ز آب‌ خشك ‌آتش‌تر در شكم‌ (خاقانی‌)
تقسیم‌بندی‌چهارم‌:
الف‌: پارادوكس‌هایی ‌كه ‌بنیاد بلاغی ‌محض‌ دارند:
دره‌ می‌داند و آن‌ قله ‌پنهان‌شده ‌در مه‌ / كه ‌من ‌پیر چرا این ‌همه ‌امروز جوانم‌ (محمدعلی‌بهمنی‌)
ب‌: پارادوكس‌هایی‌ كه ‌بنیاد عرفانی ‌دارند:
بانگ ‌آمد چه ‌می‌روی‌ بنگر / در چنین ‌ظاهر نهان‌ كه ‌منم‌  (مولوی‌)
تقسیم‌بندی‌پنجم‌:
الف‌: پارادوكس‌هایی ‌كه ‌از دو اسم‌ متناقض ‌ساخته‌ شده‌اند:
بسا آتش‌ كه ‌چون ‌اینجا رسیده‌است‌ / شده ‌است ‌آبی ‌و همچون ‌یخ‌ فسرده ‌است  (‌عطار)
ب‌: پارادوكس‌هایی‌ كه‌ از دو فعل‌ متناقض ‌ساخته‌ شده‌اند:
اگر یك ‌دم‌ بیاسایم ‌روان ‌من‌ نیاساید / من ‌آن ‌لحظه ‌بیاسایم‌ كه ‌یك ‌لحظه ‌نیاسایم‌  (مولوی‌)
ج‌ : پارادوكس‌هایی‌ كه ‌از دو صفت ‌متناقض‌ ساخته ‌شده‌اند:
گفتم ‌اندر زبان‌ چو در نامد / اینت ‌گویای‌ بی‌زبان ‌كه ‌منم‌  (مولوی‌)

د: پارادوكس‌هایی‌ كه ‌پایه‌های‌تضاد هم‌نوع ‌نیستند. (اسم‌+ صفت‌/ صفت‌+ قید / فعل‌+ اسم‌)
حیدر آمد خاك ‌همچون‌ باد گرم ‌گریه ‌شد / خواست ‌تا غسلت‌ دهد آب‌ روان ‌آتش‌گرفت‌ (علیرضا قزوه‌)
خاك ‌لب ‌تشنه ‌خون ‌است‌ ز سر چشمه‌ دل‌ / آب ‌آتش‌زده ‌چون ‌چاه ‌سقر بگشایید (خاقانی‌)
و تقسیم‌بندی‌های ‌دیگری‌ از این ‌گونه...

- - -

پی‌نوشت‌ ها:
۱-  برای ‌آگاهی‌ بیش تر از معنی ‌اصطلاحی ‌این ‌كلمه ‌می‌توان ‌به ‌كتاب‌هایی كه‌ با عنوان‌" Dictionary of Literary terms "  منتشر شده ‌است ‌نگاه کنید.
۲- آقای‌ دكتر شفیعی‌، در پاورقی برگ  ‌۳۰۸، كتاب ‌موسیقی‌ شعر "چاپ‌سوم‌" گفتار خود را چنین ‌تصحیح‌كرده‌اند : «در باب ‌بیان ‌نقیضی‌" Oxymoron " كه‌ در "شاعر آینه‌ها" من ‌آن ‌را تصویر پارادوكسی ‌خوانده‌ام‌، باید یادآور شوم ‌كه‌ برخلاف ‌آن چه ‌گفته‌ام‌، كه‌در بلاغت‌ فرنگی ‌وجود ندار د، نمونه‌های ‌بسیار دارد ... از دوست‌ دانشمندم ‌آقای ‌محسن ‌آشتیانی‌ كه‌ مرا بر این ‌اشتباهم ‌آگاه‌كرد، سپاس‌ها دارم.»
۳- شفیعی‌كدكنی‌، محمدرضا، شاعر آینه‌ها، برگ های ‌۵۵ و ۵٦
۴- داد، سیما، فرهنگ‌ اصطلاحات ‌ادبی‌، انتشارات‌ مروارید، ۱۳۷۱، زیر "تناقض‌ظاهری‌، شطح‌".
۵- كزازی‌، میرجلال‌الدین‌، "رؤیا، حماسه‌، استوره‌"، نشر مركز ۱۳۷۲، ‌برگ ۱۸۵
٦- دیوید، دیچز، شیوه‌های ‌نقد ادبی‌، ترجمه ی ‌دكتر یوسفی ‌و صدقیانی‌، انتشارات ‌علمی‌، چاپ ‌اول‌، برگ های ‌۲۵٦ و ۲۵۷.
۷- شفیعی‌كدكنی‌، محمدرضا، موسیقی ‌شعر، انتشارات ‌آگاه‌، چاپ‌سوم‌، برگ ‌۴۲۷
۸- عین‌القضاه‌ همدانی‌، نامه‌ها، اهتمام ‌علینقی‌ منزوی ‌و عفیف‌ غسیران‌، ۱۳٦۲، جلد ۲، برگ ‌۲۱۴
۹- همان‌، برگ ‌۲۵۱
۱۰- همان‌، جلد یك‌، برگ ‌۳۱۳
۱۱- شفیعی‌كدكنی‌، محمدرضا، گزیده‌ ی غزلیات ‌شمس‌، امیركبیر، ۱۳٦۲، برگ ‌۱۸
۱۲- سروش‌، عبدالكریم‌، ذكر جمیل سعدی ‌"مجموعه ‌مقالات ‌هشتصدمین‌ سالگرد تولد شیخ‌ سعدی‌"، جلد دوم‌، برگ ‌۲۵٦
۱۳- شفیعی‌كدكنی‌، محمدرضا. موسیقی ‌شعر برگ های ‌۴۳۴ و ۴۳۵ و ۴۵۵
۱۴- حسینی‌، حسن‌، "بیدل‌، سپهری ‌و سبك ‌هندی‌"، سروش ‌۱۳٦۸، یرگ ‌۴۱
۱۵- داد، سیما، فرهنگ ‌اصطلاحات ‌ادبی‌، انتشارات ‌مروارید، ذیل "تناقض‌ظاهری‌، شطح‌".

از: حسن لی. ایران

شماره ی نوشته: ۲٧ / ۴

رضا پارسا

آشنایی با مولفه های ادبیات داستانی پست مدرن

داستان پست مدرن چیست؟ چه گونه بدانیم یک داستان پست مدرن است؟ ویژگی های یک داستان پست مدرن چیست؟ تفاوت ادبیات کلاسیک و مدرن با پست مدرن چیست؟ این پرسش ها که ذهن مخاطبان داستان و حتا نویسندگان آن را به خود معطوف می کند از جمله پرسش هایی است که منابع بسیار محدودی در زمینه ی آن ها وجود دارد و همین اندک منابع هم پراکنده و غیر منسجم به آن ها پرداخته اند. از این رو من بر آن شدم تا مولفه هایی که در ارتباط با ادبیات پست مدرن در منابع پراکنده وجود دارد را به صورت منسجم گرد آوری کنم. البته این ویژگی ها تنها بخشی از ساختارهای پیچیده ی ادبیات پست مدرن است، در واقع هر لحظه امکان خلق ویژگی تازه ای برای ادبیات فرا معاصر(!) وجود دارد.
برای آغاز بحث به تفاوت های موجود در داستان کلاسیک و پست مدرن می پردازیم:

تفاوت داستان کلاسیک و پست مدرن
داستان های پست‌مدرن از بسیاری جهات با داستان های مدرن و کلاسیک متفاوت‌اند و توجه به مؤلفه‌های این نوع داستان به خواننده کمک می کند تا آن ها را به تر درک کند و بستر و فضای فرهنگی و اجتماعی‌ای را که این آثار در آن ها شکل گرفته، به تر بشناسد. به لحاظ تبارشناسی داستان، سه دوره‌ی مهم را می‌توان در این چهار سده ی گذشته به طور کلی از هم متمایز کرد: دوران داستان های کلاسیک، دوران داستان مدرن، دوران داستان های پسامدرن.

در دوره‌ی داستان های کلاسیک که از اوایل سده ی هفدهم آغاز می‌شود و تا اوایل سده ی بیستم ادامه دارد، از نظر طرح ما با یک طرح کلاسیک رو به رو هستیم، یعنی گره‌گشایی، گره افکنی، زاویه ی دید، تعلیق و جز آن در داستان های کلاسیک به به ترین شکل بیان می‌شود و زمان خطی رویدادها یکی پس از دیگری اتفاق می‌افتند و شخصیت‌پردازی آن ها، در همان بستر رخ می‌دهد. بر خلاف داستان های کلاسیک، در داستان های مدرن ما با چنین طرحی رو به رو نیستیم. در داستان های مدرن با طرحی کاملن فشرده و کوتاه مواجه‌ایم. در این نوع داستان ها تکیه‌ی داستان بر پرداخت صحنه در موقعیتی است که داستان در آن روی می‌دهد. در داستان های پست‌مدرن اساسا ما با طرحی رو به رو نیستیم و گویی نوعی فروپاشی و ویرانگری در طرح داستان روی داده است به طوری که ظاهرن هیچ انسجام و نظم کلاسیک و حتا مدرنی در طرح دیده نمی‌شود. به لحاظ شخصیت‌پردازی هم این سه نوع داستان با هم تفاوت‌های بنیادی دارند.
در داستان های کلاسیک ما غالبن با یک شخصیت مرکزی رو به رو هستیم که به صورت فعال (Active) در داستان حضور دارد و بر رویدادها و افراد پیرامون خود تأثیر می‌گذارد در حالی که در داستان های مدرن ما با چند شخصیت رو به روایم که نه تنها هیچ کدام بر دیگری برتری ندارد (چون همه‌ی شخصیت‌ها به نوعی در یک سطح قرار دارند) بلکه به شدت شخصیت‌های کنش‌پذیر و منفعلی (Passive) هستند. در داستان پست‌مدرنیستی ولی اساسن شخصیت به مفهوم کلاسیک و مدرنیستی اش نداریم و شخصیت‌ها به صورتی کاریکاتورگونه در روایت حضور دارند.
به لحاظ پایان‌بندی هم در داستان های کلاسیک پایان‌بندی‌ها عمومن بسته است و با پایان داستان، خواننده اقناع می‌شود که داستان پایان یافته است زیرا ناپایداری نحستین داستان به پایداری منتهی شده است. در داستان های مدرن پایان ها باز هستند و با پایان فیزیکی داستان، گویی داستان در ذهن خواننده آغاز می شود و این خواننده است که می‌تواند تفسیرهای گوناگونی برای پایان داستان تاویل کند. در واقع در این نوع روایت نویسنده قرار نیست داستان را در یک نقطه ببندد و همه‌ی، رویدادها را به سرانجام برساند. بدین گونه او به خواننده‌اش اجازه می‌دهد تا تفسیرهای بسیاری از داستان داشته باشد. ولی در داستان های پست مدرنیستی اساسن پایانی وجود ندارد و شما می‌توانید اجزای داستان را جا به جا کنید بی‌آن‌که در ساختار داستان تغییر کلی رخ دهد.
علت این که ما در داستان های پست‌مدرنیستی با یک طرح منسجم و نظم روایی مواجه نیستیم این است که عنصر سببیت در این‌جا غایب است، عنصری که اجزای طرح را در داستان به طریقه‌ی علت و معلولی به هم پیوند می دهد. در داستان های پست‌مدرنیستی چون سببیت غایب است زنجیره‌ی رخدادها هم وجود ندارد. به همین دلیل است که در داستان های پسامدرن رئالیسم و ناتورالیسم به عمد کنار گذاشته می‌شوند، زیرا نفی سببیت با جوهر این دو سبک مخالف است. در حقیقت به لحاظ فلسفی پست‌مدرنیست‌ها معتقدند تجربه‌های انسان امروز نمی‌تواند در ساختار و طرح‌های داستان کلاسیک و مدرن بازتاب یابد. به تعبیری دیگر در باور پست‌مدرنیست‌ها جهان بدون معنا، نظم، انسجام و یکپارچگی است از این رو برای طرح چنین جهانی باید به شیوه های متناسب با آن روی آورد.
به طور کلی داستان های پسامدرن چه در ساخت و چه در زبان، مولفه‌های ویژه‌ای دارند. نخست این که عنصر هجو ( Parody) در آن ها زیاد است و گویی به کمک این ویژگی می‌کوشد تا چیزی را که پیش از آن در دوران کلاسیک و مدرن شکل گرفته، هجو و سپس نقض ‌کند. عنصر زبانی دیگر آثار پست مدرن طنز (Satire) است. طنز هم ابزار مؤثری است در دست پست‌مدرن‌ها برای به سخره گرفتن روابط و پیوندهای شکل‌گرفته در جهان واقعی و داستانی دوران کلاسیک و مدرن. همچنین است عنصر طعنه (Irony) که کارکردی مشابه با طنز و هجو دارد. این سه ویژگی به ویژه در آثار براتیگان به عنوان نویسنده شاخص پست‌مدرن دیده می شود.
ویژگی دیگر آثار پست مدرن در نوع روایت آن ها است. در واقع در داستان های پست مدرنیستی نوعی گسست وجود دارد و روایت آن ها تکه تکه و پاره پاره است. رمان ها با تکه تکه کردن روایت در پی نفی نظم و انسجامی هستند که داستان های کلاسیک و مدرن داشتند، نظمی که کاشف وحدت زمان و مکان بود. از سوی دیگر داستان های پست‌مدرنیستی همواره در لایه‌ای از ابهام روایت می‌شوند تا به خواننده اجازه دهند برداشت‌های چندی از جهان داستان داشته باشد. عدم وضوحی که در این نوع آثار دیده می‌شود نوعی تاویل پذیری مفرط و نسبی‌انگاری را بازتاب می دهند.

تفاوت داستان مدرن با داستان پست مدرن
۱) در داستان پست مدرنیستی، برخلاف داستان مدرنیتسی كه شخصیت، جهان را به خود و دیگری تقسیم می كند، شخصیت از همان آغاز به تقسیم بدنی خود و دیگری اعتقادی ندارد. دنیای واحد و سخت عقلانی، به عنوان تنها دنیای ممكن كنار می رود، دنیاهای متعدد تجربه می شوند. روایت های كبیر حذف می شوند؛ زیرا در پی یكسان سازی هستند تا بتوانند جهان را در یك نظام معین جای دهند و بشناسند. پس ادبیات پست مدرنیستی در برابر روایت های كبیر موضع گیری می كند.
۲) "دیگرها" در ادبیات پست مدرن به مركز پرتاب می شوند و "دیگر مكان ها" حضور می یابند. دیگرمكان سازی بوتیقای ادبیات پست مدرن است و هرگونه آرزو برای شبیه سازی متن با جهان واقع را از میان می برد. متن با جهان واقع هیچ نسبت آینه گونی ندارد. وجود خالق اثر انكار می شود تا متن بتواند به خود بازگردد. این ادبیات با مفهوم بازنمایی به صورتی دیگر برخورد می كند.
۳) سَبُكی، تندی (هم در مفهوم كاربست ابزار و هم سرعت در جریان روایت) ، دقت (هم در فرمان و هم در بیان لفظی )، روایت پذیری (هم در جزییات شگفت آور و هم در حدود خیال ابداعی حتا در شكل فانتزی) چند گانگی (هم در تركیب هنری و هم در نمایش تقاطع بی پایان چیزها)
۴) در یك داستان پست مدرن ممكن است خود نویسنده چه به عنوان راوی و چه غیر راوی حضور پیدا كند. حتا ممكن است از شگردهای داستان نویسی خود حرف بزند و چه بسا به موارد كم اهمیت تر اشاره كند . مثلن بگوید ـ الان كه دارم جنگل سرد و تاریك و پر از جانوران درنده را برای شما می نویسم، خودم در اتاقی گرم و راحت و امن پشت میز كارم نشسته ام. چنین متنی با زندگی نامه یا سرگذشت نامه فرق دارد.
۵) در داستان مدرنیستی ما با متن هایی سرو كار داریم كه به نوعی ناتمامند، یعنی پایان ندارند و متن ها به شكلی نا كاملند. شخصیت ها به شناخت خود از جهان پیرامون تردید دارند و همواره در پی آنند كه دامنه و حدود آگاهی شان را مشخص كنند. شخصیت به دنبال آن است كه هویت واقعی خویش را دریابند ، از این رو به تفسیر جهان مشغول می شود. به همین دلیل می توان گفت كه منطق داستان مدرنیستی، همان منطق داستان پلیسی است. همیشه ترس از افشای راز هم وجود دارد. به عبارتی، داستان مدرنیستی، روایت حركت از بحران هویت به آگاهی است. بنابراین، این پرسش ها مطرح اند : چه چیزهایی را باید شناخت؟ چه گونه می توان به شناخت رسید و چه قدر می توان به درستی این شناخت یقین پیدا كرد ؟ حدود شناخت و آگاهی ممكن كجاست ؟ و چه گونه می توان جهانی را تفسیر كرد كه من هم جزیی از آن هستم. این پرسش های معرفت شناسانه موضوع‌هایی را نظیر ولیدگی انسان برای تحصیل آگاهی، ساختارهای متفاوت دانش و مسأله شناسایی‌ناپذیری ‌محدوده‌های ‌آگاهی ‌را شامل می‌شود.
٦) در مدرنیسم انسان با نام سوژه به شناسایی ابژه می‌پردازد. به اعتباری، جهان به خود و دیگری تقسیم شده است و در هر حوزه ای، "غیر سازی" انجام می شود و انسان می تواند با این عمل برای خود هویتی بسازد. ولی در ساختار گرایی ، تضاد میان خود و دیگری ذاتی نیست و جایگاه برتر خود نسبت به دیگری تمایزی است كه از نظر معرفت شناختی، اثبات ناپذیر و صرفن انتخابی اخلاقی است. در ادبیات كلاسیك، داستان بازسازی زندگی واقعی نیست، بلكه آینه تمام نمای زندگی (بازنمایی زندگی) است ، ولی در ادبیات پست مدرنیستی ما رابطه ای با واقعیت نداریم .

تکنیک های ادبیات داستانی پست مدرن
قبل از ورود به بحث تکنیک های ادبیات داستانی پست مدرن به تر است با معروف ترین تکنیک های موجود داستانی به نام " جریان سیال ذهن" آشنا شویم. البته باید گفت که "جریان سیال ذهن" یکی از تکنیک های مشترک میان داستان مدرن و پسا مدرن است. در ساختارگرایی، قصه (Story) ترتیبی است که اگر تجربه‏های معمولی و رویدادهای واقعی بودند، به همان صورت اتفاق می‏افتاد. این قصه می‏تواند هم به صورت داستان معمولی در آید (میترا و نادر عاشق می‏شوند، ازدواج می‏کنند، میترا از زندگی در ایران دلزده می‏شود، پیش از شوهرش به خارج می‏رود تا بعدن نادر به او بپیوندد، ولی با نوشتن یک نامه از او جدا می‏شود.) ممکن است این قصه به‏صورت گفتمان (Discourse) درآید، مانند مثال بالا که "فلاش‏بک" کلی از طریق جریان سیال ذهن نادر، موضوع را به ما می‏گوید و «باید بگوید»؛ چون به‏هر حال فلاش‏بک یکی از عناصر کهن گفتمان است - که البته در این جا گفتمان همان روایتی است که موقع خواندن ما «گشوده» می‏شود.
وقتی شما از تکنیک سیال ذهن استفاده می‏کنید، اولن باید لایه‏های پیش از گفتار (Pre speech Level) را بر گفتارهای عقلانی (Rational Verbalization)) برتری تعیین‏کننده‏ای بدهید، زیرا چیزهایی که در ذهن شخصیت (یا شخصیت‏ها) به صورت گفتار (کلمه) مادیت پیدا نکرده‏اند، باید نوشته شوند و باید خواننده هم آن ها را حس کند. ثانین وقتی شما این تکنیک را به کار می‏برید و گذشته را به‏صورت درهم‏ ریخته‏ای به ذهنی شخصیت داستان می‏آورید و به قول خودتان از «رجعت خطی» خودداری می کنید، باید کاری کنید که خواننده از کنار هم گذاشتن سرراست آن تکه‏پاره‏ها یک‏جا به کلیت گذشته پی نبرد؛ زیرا در آن‏صورت شما داستان جریان سیال ننوشته‏اید، بلکه ارجاع‏های شما به گذشته خصلت سیستماتیک پیدا کرده است (کاری که در داستان های روانشناسانه (Psychological Stories) پیش می‏آید.) از سوی دیگر خواننده ی شما به علت گسست‏های مکرر نباید گیج شود، به همین دلیل شما باید یک مرکز مختصات ذهنی روایی برایش تدارک بمیاند؛ به قول هارالد واینریش برای بازنمایی گذشته یک سطح پدید آورید. این سطح صاف یا مواج چه بسا در جریان پی گیری رخدادهای زمان حال به یک مارپیچ تبدیل شود و خواننده بتواند به اتکای آن موقعیت شخصیت را در زمان های گوناگون شناسائی کند. ثالثن و به‏ویژه در حالتی که داستان از دیدگاه سوم شخص روایت می‏شود، به تر است شما نمایش و توصیف‏های جریان ذهنی شخصیت را دنبال کنید و تجربه‏های معمولی و واقعه‏ها و دیگر شخصیت‏ها را در خدمت این «طرح و پی گیری» به کار گیرید. در این صورت البته حق«دخالت» در این طرح و پی گیری را دارید؛ برای مثال می‏توانید در توالی رویدادها و گفت و گوها و حتا ساختار نحوی اندیشه دخالت کنید، ولی به‏هیچ روی «حق دخالت در کیفیت، جهت‏گیری و جلوه عام گفت و گوی درونی» را ندارید.
نکته ی چهارم این‏که هرگاه از تجربه و رویداد عادی داستان جدا می‏شوید و خواننده را به درون ذهن شخصیت می‏برید، گسست پدید می‏آورید. بارِ درک این زمان‏گسستی، یا در شکل عام‏تر گسیختگی، باید به لحاظ فرم و محتوا از جانب کنش (رفتار و کردار) و نوع «گفت و گو و تفکرشان» دنبال و حمایت شود؛ وگرنه نفوذ شما به ذهن شخصیت پا در هوا می‏ماند و خواننده آن را به حساب هذیان های یک فرد افیونی یا مبتلا به اسکیزوفرنی می‏داند.
نکته ی پنجم موضوع هم زمانی(Synchrony) است. ما می‏دانیم همان زمان که نادر ظرف می‏شوید، خودگویی درونی هم دارد و چیزهایی از رابطه‏اش با میترا در ذهنش جولان می‏دهد و حتا می‏توانیم از دید (ذهن) نادر صدای زنی را بشنویم که با سرخوشی و خوشبختی دارد فرزند کوچکش را در کوچه صدا می‏زند و به او وعده و وعیدهایی می‏دهد. به‏عبارت دیگر، این جا بر خلاف قصه ی معمولی که ما معمولن با پدیده ی "درزمانی" (Diachrony) رو به روایم، از زاویه ی ذهن نادر با شمار زیادی پدیده روبه‏رو هستیم. شما به‏عنوان نویسنده کدامیک را نخست و کدامیک را دوم و سوم و... می‏نویسید؟ این پرسش جواب قطعی ندارد و خود داستان و شکل روایت، آن را تعیین می کند.
نکته ی ششم ایحاد پدیدار است که مکمل نکات دوم و سوم است. در مطالعه شمار کثیری از داستان های ایرانی که به این شیوه نوشته‏اند، متأسفانه متوجه شدم که این نویسنده‏ها نمی‏دانند در این تکنیک، نه‏تنها باید چرایی حال بازنمایی شود، بلکه تأثیر عقیده یا کنش یا رخداد را روی روحیه و وضعیت روانی شخصیت‏ها به‏تصویر بکشیم. برای نمونه وقتی میترا در چرخش ذهنی نادر می‏گوید: «تو رو خدا از ایران بریم! توی اروپا یا آمریکا زندگی‏مون خیلی به تر می‏شه.» چنان چه قرار باشد نویسنده از شیوه جریان سیال ذهن استفاده کند، باید در همان وجه ذهنی (یعنی جنبه ی برتر داستان) نشان دهد که چرا روحیه این زن با شرایط کنونی ایران سازگاری ندارد، از چه زمانی و چه گونه این عدم‏سازگاری با کاهش علاقه‏اش به شوهر و دلسردی‏اش نسبت به وضع مالی آینده، ناخشنودی از اطرافیان و وجوه هایی مانند جاه‏طلبی، حسادت، عقده ی حقارت، برنامه‏ریزی برای فرار از دست شوهر یا برعکس نجات شوهر از کار طاقت‏فرسا و کم‏درآمد پدیدار شده‏اند. صِرفِ بیان آزاد افکار داستان نمی‏شود. به‏بیان دقیق‏تر نویسنده باید زیربنای روحی - روانی شخصیت را به تصویر بکشد. هیچ اشکال ندارد که جمله‏های نویسنده ساده خبری نباشد و گاه از مرز شاعرانگی تا محدوده ی عشق‏لاتی پیش رود، ولی حق ندارد از درون شخصیت غافل شود.
و سرانجام نکته ی بسیار مهمی هست که به زبان شناسی متنِ جریان سیال ذهن برمی‏گردد. شما می‏دانید که «فعل‏ها» در سراسر یک متن داستانی گسترش می‏یابند. و البته در جریان سیال ذهن، که این فعل‏ها اساسن به واقعیت ذهنی تعلق دارند تا واقعیت عینی، با پیام ضمیرهای شخصی تکمیل می‏شوند. موقعیت شما به عنوان گوینده (یا به قول یاکوبسون فرستنده) و موقعیت خواننده (یا شنونده یا گیرنده) و موقعیت «بقیه ی ناگفته‏ها» (یا هر چه باقی می‏ماند) باید طوری باشد که حتا با وجود درهم‏ریختگی زمان، معلوم باشد شما به‏عنوان نویسنده (به ویژه وقتی راوی هستید) کجا قرار دارید، قصه کجاست و حتا (بله درست خوانده‏اید!) خواننده کجا؟ به‏عبارت دیگر باید میان زمان کنش (به ویژه کنش ذهنی) و زمان قصه خیلی دقیق باشید. تکرار می‏کنم: به‏حدی دقیق باشید که اگر رخدادها و تفکرات چند زمان را در هم می‏تنید، ذهن خواننده برای هر کدام‏شان حساب جداگانه ای باز کند. نگارنده از این نظر دو رمان «گور به گور» نوشته فالکنر و «امواج» اثر وُلف را بسیار قوی و خوش‏ساخت دیده است، لذا خواندن‏شان را توصیه می کند.
حال ممکن است بپرسید چرا؟ جواب ساده است: گرچه به امر همزمانی اشاره کردم، ولی شما می‏دانید که یک زمان واحد نمی‏تواند هم به نظام قصه تعلق داشته باشد و هم به نظام تفسیر یا تصوری که به این یا آن بخش (پاره‏ساختار) تعلق دارد و از شخصیتی به شخصیتی دیگر و از گروه اول به گروه دوم گذر می کند. اگر روی این نکته متمرکز شوید، چه بسا در رمان های پُرآوازه جریان سیال ذهن جهان هم نقاط ضعفی پیدا کنید.
اکنون که با مثالی مشخص و به‏شکلی مقدماتی به محدوده کار خود در عرصه ی تکنیک جریان سیال ذهن پی بردیم، می‏توانیم (Terminology) تعریف ها زیر را نیز به‏عنوان کارپایه به یاد داشته باشیم:
جریان سیال ذهن (Stream of Consciousness) آن‏گونه که من فهمیدم: جریان سیال ذهن، شیوه‏ای است در نوشتن؛ به آن‏شکل که تفکرات و ادراکات شخصیت‏ها، همان‏گونه که به‏طور اتفاقی در ذهن پیش می‏آید، ارایه می‏شود. در این شیوه، عقاید و احساسات بدون توجه به توانی منطقی و تفاوت سطوح گوناگون واقعیت، گاهی با به‏هم ریختن نحو و ترکیب کلام آشکار می‏شود. جریان سیال ذهن تکنیکی است در روایت رمان و داستان کوتاه، که در جریان آن نویسنده تمام احساس‏ها، تفکرات و تداعی‏هایی را که در ذهن شخصیت داستانی شکل می‏گیرد، بدون تصویر یا توضیح و تحلیل به روی کاغذ می‏آورد. در روایت معمولی، کوشش می‏شود تا افکار و احساس‏ها به‏صورت ساختمند و منطقی نوشته شوند، ولی در شیوه ی جریان ذهن سیال، جریان کامل، یعنی آن‏چه که در درون ذهن شخصیت می‏گذرد، روی کاغذ ثبت می‏شود. در جریان سیال ذهن، تداعی آزاد نقش اصلی را به‏عهده دارد؛ هرچند که برخی از تداعی‏ها آشکارند و به‏سهولت قابل تشخیص‏اند.
برای نوشتن جریان سیال ذهن، معمولن از تکنیک "تک‏گویی درونی" استفاده می‏شود که ۱) معمولن طولانی است.۲) بیان احساسات و افکار شخصیتی است که تک‏گویی می کند.۳) احساسات و افکاری که در تک‏گویی گفته می‏شوند، ممکن است به‏وسیله ی عناصر منطقی با هم ارتباط پیدا کنند یا فقط ازطریق تداعی آزاد ارتباط پیدا کنند. بروس کوین درباره این تکنیک می‏نویسد: «شیوه‏ای است برای نمایش‏گویی مستقیم و بدون واسطه ی رشته سیال افکار، دریافت‏ها، تداعی‏ها، خاطرات، تأثرات نیمه‏دریافت‏شده یک یا چند شخصیت. تلاشی است برای تقلید از حیات کاملن ذهنی که در زمان جاری خود را به‏نمایش در می‏آورد.»
تک‏گویی (Monologue): بیانی است تک‏نفره که ممکن است مخاطب داشته باشد یا نداشته باشد. تک‏گویی ممکن است پاره‏ای از داستان یا نمایش نامه باشد یا به‏طور مستقل کل داستان (یا نمایش نامه) را به خود اختصاص دهد. در تک‏گویی عادی، افکار و احساسات به گونه‏ای بیان می‏شوند که میان ‏شان رابطه آشکار و منطقی وجود داشته باشد. "ناطور دشت" نوشته ی سالینجر به این شیوه نوشته شده است.
- حدیث نفس: یکی از انواع تک‏گویی است که در آن، شخصیت، افکار و احساساتش را به زبان می‏آورد تا خواننده (یا تماشاچی) از نیات و مقاصد او باخبر شود (البته خودِ شخصیت از حضور دیگران بی‏اطلاع است) به این ترتیب، اطلاعاتی در مورد شخصیت به خواننده داده می‏شود. و با بیان احساسات و افکار شخصیت، به پیشبرد داستان کمک می‏شود. البته خصوصیت روانی راوی نیز برای خواننده آشکار می‏شود. در حدیث نفس، شخصیت با صدای بلند حرف می‏زند، درحالی‏که در تک‏گویی درونی، گفته‏ها در ذهن او می‏گذرند. حدیث نفس تنها به‏عنوان بخشی از اثر به‏کار می‏رود و خود نمی‏تواند اثر مستقلی باشد. بخشی از "خشم و هیاهو" به این شکل نوشته شده است.
- تک‏گویی نمایشی: در این جا، شخصیت برای خود مخاطب و برای حرف زدنش دلیلی دارد. او با صدای بلند حرف می‏زند و خواننده یا شنونده پی به موقعیت او می‏برد. نمونه آن را در داستان "سقوط" اثر آلبر کامو می‏میانیم.
تک‏گویی درونی (Interior Monologue):گفت و گویی است که در ذهن شخصیت جریان دارد. اساس آن، «تداعی معانی» است و به‏کمک آن، به‏طور غیرمستقیم جریان افکار، احساسات، و واکنش‏های شخصیت نسبت به محیط پیرامون و دیگران، و نیز مسیر اندیشه‏های او را نشان می‏دهد. اگر «صحبت‏کننده» به محیط واکنش نشان دهد، تک‏گویی او داستانی را تعریف می کند که در همان هنگام در اطراف او می‏گذرد، اگر افکارش بر محور خاطره‏هایی می‏گذرد، تک‏گویی او برخی از رویدادهای گذشته را که با زبان حال تداعی می‏شود، مرور می کند. اگر تک‏گویی او اساسن واکنشی است، مسیر اندیشه ی صحبت کننده، نه زمان حال را گزارش می کند نه یادآور زمان گذشته ی داستان است.
تک‏گویی درونی می‏تواند همه ی احساسات، افکار و تداعی‏های ذهن شخصیت را در خود بازتاب دهد، ممکن هم هست که فقط افکار منطقی و ساختمند او را شامل شود.
در این تکنیک از "تداعی آزاد" (= همخوانی آزاد Free Association) استفاده می‏شود که عمومن در روان‏شناسی به‏کار می‏رود، ولی به نقد و نظریه ی ادبی هم راه یافته است. واژه یا اندیشه‏ای، برانگیزنده یا محرک یک سلسله واژه‏ها یا اندیشه‏های دیگر است که ممکن است پیوند منطقی با هم داشته یا نداشته باشند. برخی نوشته‏ها «شبیه» تداعی آزاد است. در تداعی آزاد، افکار و تصورات به همان ترتیبی که به ذهن می‏آیند و بدون فرامینی که مانع ترادف تداعی‏ها شود، موجودیت می‏یابند. ولی در "تداعی کنترل‏شده" Controlled) (Association فقط تمایلات خاص ذهن را پوشش می‏دهند.
در تکنیک جریان سیال ذهن از تداعی (فراخوانی = مجاورت = Association) نیز استفاده می‏شود. تداعی ایجاد رابطه میان آن گروه از تصورات ذهنی فرد است که در یک زمان اتفاق می‏افتد. این تصورات ممکن است از لحاظ ماهیت یکسان تا حتا متضاد باشند. به عبارت ساده، تداعی در واقع پیوند مشترک میان موضوع و یادها را نشان می‏دهد. به‏قول ساموئل تیلر کولریج: «یادها از لحاظ مجتمع بودن‏شان قدرت تداعی یکدیگر را پیدا می‏کنند. به‏عبارت دیگر هر بازنمایی جزئی موجب بازنمایی کلی می‏شود که خود بخشی از آن بوده است.» هرگونه ادراک حسی با یاد کردن چیزی در گذشته همراه یا متداعی می شود.
پس از "جریان سیال ذهن" تکنیک های دیگری که در ادبیات پسا مدرن وجود دارد به طور خلاصه عبارتند از:
۱) تکنیک حذف: برای حضور ذهن خواننده در معادله ی تولید و واسازی متن.

۲) تکنیک کلی بافی: با گفتن پاره ای از کلیات ذهن خواننده برای دریافت جزییات ولیده و تحریک می شود. در این تکنیک نویسنده به شیوه ای عمل خواهد کرد که خواننده فکر می کند عمدن ریز رمزهایی از او پنهان شده است.
۳) تکنیک زمان بندی: تاخیر در پخش پیام ارایه شده به خواننده. خواننده پس از یک تعلیق حساب شده پیام را در ذهن خود واگشایی می کند.
۴) تکنیک قطره چکانی: اطلاعات در داستان اندک اندک داده می شوند. به منظور ساخت توصیفی و بافت نمایی متن و نیز به منظور تحریک خواننده برای پی جویی ان.
۵) تکنیک تبخیر: پیام دو پهلو یا چند پهلویی چون شایعه در متن پخش می شود تا مخاطب در تحلیل درست متن تحریک شود و در پایان مفهوم فرعی تبخیر شود.
٦) تکنیک باز شکنی: ساختن دروغ و ایجاد مقدمات ادراک آن توسط خواننده تا او از طریق مقاومت در برابر آن، مفهوم اصلی را بپذیرد.
٧) تکنیک دروغ بزرگ: استفاده از بزرگ ترین دروغ ها برای باور پذیر کردن دروغ های دیگر. (بزرگ نمایی حقایق همچون یک دروغ) تا ذهن خواننده حساسیتش را در برابر دروغ های بعدی از دست بدهد.

ساختار داستان پست مدرنیستی
۱) داستان پست مدرن نظامی از انواع دال هاست و نه ساختاری از مدلول ها.
۲)جزیی نگری دنیای سنتی و پیش از آن حاکم است. ولی جزیی نگری مورد استفاده - یعنی جزیی نگری دنیای فراصنعتی- با جزیی نگری دنیای سنتی تفاوت دارد. جزیی نگری دنیای فراصنعتی تابع اشباع آگاهی است و آن یکی حاصل کم آگاهی.
۳) داستان پست مدرن می کوشد از طریق تناقض (contradiction) واؤگانی و بصری از راه دلالت های بافتی متقارن و نامتقارن از راه پس و پیش کردن ساختارها و گشتار زبانی و ابداع یا هر نوع جا به جایی از راه انفصال و اتفاق و تصادف و هر چیزی که بتواند تنوع ایجاد کند شکل بگیرد، نه از طریق مولفه های مرسوم در ادبیات کلاسیک و مدرن.
۴) داستان پست مدرن به لحاظ ساختاری و نه فقط نتایج، خصلت پیوستگی و سکون ندارد. ساخت را می شکند و در دل خود تکنیک نو می آفریند. در تقابل با دنیای واقعی که زیر سلطه پیوستگی ایدوئولوژیک و ساختارهای کلان (قدرت، سرمایه و ...) قرار دارد، این نوع داستان ها تنوع را در ناپیوستگی منطقی و جایگشت عناصر درون متن جست و جو می کند. این ناپیوستگی برخوردار از منطق، عملن شکل تازه ای از پیوستگی است.
۵) ساختار داستان های پسا مدرن تکه های بریده ای از رویدادهای متعدد یا واقعه ای واحد است که در پایان، خود خواننده یا تاثیرات استعاری می تواند آن ها را به ترتیبی سرهم بندی کند. در این ساختار افراط های نشانه ای یا افراط های توصیفی و اساسن افراط نقش مهمی دارند.
٦) ساختار داستان پست مدرن به معنای ضمنی(connotation) توجه دارد.
٧) در داستان پست مدرن آشفتگی نشانه (confuse of signal) حاکم است نه آشفتگی پیام، فراوانی نشانه وجود دارد و نه فراوانی پیام. نشانه ها با یک نحو جایگشت مجازی ویژه تکرار می شوند شکلی خاص که نوعی ابهام و تداعی ذهنی خاص و تقریبن روشن می آفریند. تکرار مکررات برای دریافت پیام به وسیله ی مخاطب برای رمز گشایی است.

ویژگی های داستان های پست مدرنیستی
۱) از وسط آغاز می شود و نه از آغاز – در واقع از مدخل های متعددی که هیچ کدام با قطعیت مدخل اصلی نیست.
۳) زمان حال قطعه قطعه و ظاهرن بی ربط است.
۳) یا باید زمان را برگرداند به اول یا باید اتفاق دیگری بیافتد که خواننده انتظار ندارد.
۴) مدور است و مقدمه ندارد که پایان واحد داشته باشد (پایان داستان باز است ) در طول زمان حرکتی نیست که پایان مشخصی در انتظارش باشد.
۵) در هر لحظه باید بتوان به آغاز داستان بازگشت.
٦) اتفاقات یکدیگر را دنبال نمی کنند، هر چند که ممکن است مخاطب در ذهنش ساختاری به آن نسبت دهد.
٧) هر قطعه به سوی قطعه ی بعدی که عملکرد دیگزی در زمان است حرکت می کند. مکان نیز قطعه قبلی را کاملن نفی می کند، در نتیجه استمرار وجود ندارد.
۸) تکرار وجود دارد. تکرار ها انگاره های دو قلوی همدیگرند- همزاد یکدیگرند- نه عین هم.
۹) حداقل کلمه و جمله به کار می رود( مینیمالیسم)
۱۰) گرایش در به هم ریختگی داستان ( شکل- ساختار- زبان).
۱۱) کنار گذاشتن قاعده های مرسوم در داستان نویسی- البته مبتنی بر منطق درونی-.
۱۲) هر موضوعی را می توان به داستان وارد کرد، از بحث های فلسفی و اجتماعی گرفته تا گزارش ها و مقاله های فنی و سیاسی. پس داستان پست مدرن مونتاژ داستان، مقاله، طنز و ... است. (متن در متن)
۱۳) شکستن خط داستان و معلق گذاشتن آن (با استفاده از این فرصت به بحث های دیگر می پردازد - حتا در باره ی فرم داستان گفت و گو می شود.)
۱۴) نظام چند صدایی یا چند روایتی- روایت ها به موازات هم  پیش می روند و همدیگر را قطع می کنند و به هم می پیوندند.
۱۵) وجود نداشنن حماسه ی درام و تغزل به صورت قائم به ذات.
۱٦) داستان پسامدرن با زندگی شهری سر و کار دارد و با تغییراتی که از نظر فناوری در دنیا روی داده است همراه است.
۱٧) داستان پست مدرن بدوی گرایی هم دارد، یعنی هم می تواند درون شهری باشد و هم برون شهری.
۱۸) محور داستان با روایت است و در نتیجه همسو با کسی است که می تواند ذهن خودش را بیان کند - یعنی راوی-  پس فرد و فردیت که به این راوی موجودیت می بخشد مهم است.
۱۹) ابزارهای تولید داستان زیاد است تا بتوان کهکشانی از دال ها برای خلق متن ایده آل ایجاد نمود.
۲۰) داستان از نسبی گرایی، دو و حتا چند پارگی ارزشی، عشق شهوانی، نامحدود بودن احتمالات ، تصادفی بودن زندگی، بی ثباتی هستی، جدی نبودن کل هستی و زندگی نشات می گیرد.
۲۱) تجزیه، پراکندگی، چندگانگی، سیالیت، گذرا بودن، ناپایداری، عدم وحدت و عدم یگانگی (به ویژه به این دلیل که بیانگر تمامیت خواهی است) در تمام روابط، اشیا و شخصیت ها متبلور می شود و بازتاب دارد، در نتیجه برای نمونه یک فرد (حال) متضادی دارد، چند پاره است، هم قابل اعتماد است هم نیست، هم صادق است و هم دروغ گویی ماهر.
۲۲) با توجه به خصلت های گفته شده در بالا، عدم قطعیت به عنوان ویژگی اصلی داستان پست مدرن جلوه نمایی می کند. البته عدم قطعیت با ابهام – که امکان رفع و روشن کردن آن وجود دارد_ فرق می کند.
۲۳) وجه مشخصه ی ادبیات پست مدرن (و حتا مقاله های آن) حضور بی چون و چرای مجاز (استعاره، کنایه، مجاز مرسل) است. متن مجازی – و در سطح محدودتری متن استعاره ای (ادبیات مدرن) - خواننده را از مصرف کننده به تولید کننده تبدیل می کند. متن معمولی (بدون عناصر مجاز) متنی است خواندنی و متن دوم متنی است نوشتنی یا به زبان انگلیسی (writery=scriptable)  که یکی نزد نویسنده و دیگری نزد خواننده تکمیل می شود.
۲۴) سکوت حاکم بر داستان باید در دل خود متن، معادل معانی انکار، انهدام و خود ویرانگر باشد
۲۵) چون پست مدرنیسم به طور عام ذات گرایی، بنیاد گرایی و شناخت شناسی را نفی می کند، لذا داستان پست مدرنیستی اساسن گونه ای هستی شناسی و به طور مشخص هستی شناسی روایتی است.

بنیادهای پنهان در ادبیات داستانی پسا مدرن
۱) بعد هنری نوشتن ارزش بیش تری دارد، به گفته ی دیگر داستان از ساختار هماهنگ تری برخوردار است – در مقایسه با رمان کلاسیک و پست مدرنیسم-.
۲) در ماجرای داستان نظم زمانی وجود ندارد.
۳) حالت درونی شخصیت ها نسبت به کارهایی که می کنند، ارزش بیش تری دارد.
۴ ) درباره شخصیت داستان قضاوت نمی شود.
۵) شخصیت ها به گونه ای خلق می شوند که ارزش نمادین کسب می کنند، نمادی از یک شیوه ی خاص زندگی.
٦) روایت به صورت نوعی فاصله گیری از امر واقعی ظاهر می شود، ناواقع در کنار واقع قرار می گیرد.
٧) خود نوشتن به یگانه واقعیت تبدیل می شود. در نتیجه جدایی سوژه از ابژه دشوار است.
۸) کند و کاو اصلی درباره ی اختلاط و جدایی مرزها است. (مرز امر نمادین و امر تخیلی، زمان روایت و زمان رویداد نقل شده، زندگی فردی و عمومی)
۹) عنصر  "تفاوت" به مثابه ی یکی از عتصرهای بنیادی ادبیات پست مدرن مطرح می شود، مثلن تفاوت دروغ و حقیقت.
۱۰) یکی از مبانی ادبیات پست مدرن عنصر مجاز است. مثلن نویسنده به جای این که دریایی را توصیف کند، از طریق شرح کامل یک موج از آن دریا مخاطب خود را از طریق مجاز با عظمت دریا آشنا کرده و بقیه مطلب را به عهده ی مخاطب می گذارد تا خود او به جست و جو بپردازد یا مثلن برای توصیف فصل پاییز تنها به شرح برگی زرد شده از درخت توی باغ بپردازد.

شخصیت در ادبیات پسامدرن
۵) شخصیت های داستان های پست مدرن سیال، لغزنده، غیر قابل اعتماد با هویت های تخیلی هستند و وجودشان در برگیرنده ی افکار، اعمال و گفتار واقعی و غیر واقعی، رویا گونه و یا کابوس وار است که گاهی در صدد گسستن از همه چیز است، مثلن شخصیت می تواند هم فاشیست باشد و هم یک کمونیست افراطی.
۲) در داستان پست مدرن روال معمولی در شخصیت سازی و حادثه پردازی به هم می ریزد و تابع هیچ قاعده ای نمی شود. برای مثال شخصیت می تواند مورد اصابت چند گلوله ی اسلحه قرار گیرد ولی به نیروی ذهن زنده بماند یا به هیچ دلیلی مبدل به مورچه، سوسک یا هر چیز دیگری شود.
۳) شخصیت داستان ها با بی ثباتی  و کثرت گرایی مشخص می شوند و اساسن شکننده و دچار بحران هویت اند، هویت نه به معنای "چارچوب انسانی" بلکه هویت میان این جهانی بودن و آن جهانی بودن - مثلن نوسان میان جهان انسانی و جهان حیوانی، میان هویت انسان و فرا انسان. این "بی هویتی جهانواره" هر چند در ظاهر مبتنی بر هیچ زمینه ی تاریخی و پیشینه ی منطقی نیست، ولی آن اندازه هم غیر منطقی نیست. شخصیت که در قرون وسطا با مقوله ی (باور می کنم) در دوره ی روشنگری با مقوله ی ( فکر می کنم) نزد رمانتیک ها با مفهوم (من احساس می کنم)، و موقعیت داروینیستی با مقوله ی (تغییر می دهم)، در موقعیت فرویدی با مقوله ی ( خواب می بینم)، در موقعیت اگزیستانسیالیستی با مقوله ی (من انتخاب می کنم)، ترازبندی می شود. شخصیت در داستان پست مدرن دچار "من پریشی" است. این من پریشان شده نظامی متشکل از سه وجه است: واقعی یا آن چیزی که تجربه می شود، تخیلی یا بازنمایی آن چیزی که تجربه شده است، و نمادین یا بازنمایی پیچیده تر و سامان یافته با صورت خیال معنا پیدا می کند. بنا بر این "خود" یک ساختار زبانی می شود و زبان در واقع ظرف روانی انسان برای بازنمایی است که خویشتن او را می سازد.
۴) امکان دارد زمان هایی که خواننده به شخصیت نگاه می کند، شاهد زندگی او در گذشته باشد، ضمن این که چارچوب زمانی یعنی گذشته زندگی شخصیت هم چندان روشن و مشخص نیست.
۵) شخصیت ها به لحاظ روان شناختی اسکیزوفرنیک هستند. پس: ۱- ۵) کم حرف می زنند. ۲- ۵) حرف هایشان بی ربط است. ۳- ۵) در گفتارشان تکه های نامربوط را با فاصله یا بدون آن در کنار هم می گذارند.

رخداد در ادبیات داستانی پست مدرن
رویدادها  به صورت کولاژها (سر هم بندی) از تکه های جا به جا شده اند و پیوند آشکاری میان واقعه و گفت و گو (چه در گذشته و چه در حال) وجود ندارد. در کنار رویدادهای واقعی رویدادهای غیر واقعی هم وجود دارند و چه بسا وزن و حجم آن ها بیش تر باشد. به ویژه در داستان های علمی- تخیلی پست مدرنیسم و یا داستان های پست مدرنیستی علمی- تخیلی شده رویدادهای واقعی و غیر واقعی در صحنه هایی قرار داده می شوند که بیش تر به هذیان و رویا شباهت دارند، این نوع صحنه ها بیانگر آرزوها و دهشت ها شخصیت هستند و ممکن است حتا خط سیر داستانی را تعیین کنند.
برای مثال شخصیت خواب می بیند که فلان فرد را با چاقویی دسته خردلی، با تیغه ای به طول هشت سانتی متر کشته است  و فردا می شنود که همان فرد با چنین چاقویی کشته شده است. چه بسا زمان مرگ او در همان نیم ساعتی بوده باشد که او در خواب راه رفته است.
رویدادها به صورت احتمال در می آیند، تغییر جا می دهند و گاهی درست در تناقض و تعارض با هم قرار می گیرند. بنا بر این اگر یکی از شخصیت ها راوی باشد در این لحظه این زاویه ی دید را دارد و چند لحظه ی بعد زاویه ی دیدی دیگر.

اصول کلی ادبیات داستانی پسا مدرن
۱) راوی اول شخص به جای راوی سوم شخص (دانای کل).
۲) کنار گذاشتن زاویه ی دید ثابت در روایت.
۳) کنار گذاشتن موضع گیری های تغییر ناپذیر اخلاقی، سیاسی، فلسفی و....
۴) توجه به چه گونه دیدن و نه چه چیز را دیدن.
۵) دور شدن از واقع نگاری آشکار و تاکید بر تخریب، دگرگونی و اغراق روی تاثیرات حسی و عاطفی و برتری احساسات ذهنی بر مشاهده های عینی، و بازتاب حالت های ذهنی نویسنده و نه تصویرهای منطبق بر دنیای عینی، و تاکید بر تحمیل ذهنیت بر واقعیت، و کشف نشدنی بودن جوهر مرموز برخی از اشیا و پدیده ها به وسیله ی ابزارهای طبیعی تحقیق علمی و ممتنع بودن وجود چنین اشیا و پدیده هایی بدون وجود این جوهرها.
٦) کاربرد ژانرها و سبک های گوناگون داستانی و نثر و نظم و تاکید بر تقلید (مسخره آمیز) از دیگر ژانرها:
پلیسی، وسترن، گوتیک،... گنجاندن فضا و ظرف مکانی و زمانی رخداد در ژانری به ظاهر نامتناسب (مثلن رخداد قرون وسطا در ژانر پلیسی و جنگ دوم جهانی در وسترن یا علمی- تخیلی.)
٧) خلق داستان ها، داستانک ها و روایت های کوچک بی ارتباط با هم، نا پیوسته و گسسته- هم در ساخت و هم در معنا- و در هم آمیزی (کولاژ) آن ها به شکل کاملن تصادفی.
۸) تاکید بر حضور خود آگاه در خلق، جریان خلق، و فضای خلق اثر ادبی.
۹) تاکید بر طنز، هزل، کنایه نویسی و هجو افراطی.
۱۰) گرایش عمومی به حداقل گویی در روایت ها.
۱۱) مردود شمردن مرز صورت (عالی) و صورت (پَست) ادبیات، مرز ادبیات عامه و ادبیات جدی مرز فرهنگ نازل و فرنگ پیشرفته.
۱۲) تاکید بر مشروط بودن، گذرا بودن، گسست و ناپیوستگی، فروپاشی، عدم انسجام، وحدت و یکپارچگی و حتا ستایش آن ها و حرکت به سمت تمرکز زدایی، تنوع، گونه گونی، خلق و اکتشاف، آزادی.
۱۳) گرایش شدید به شکستن ساختارهای از پیش پذیرفته شده، حرکت به سمت نسبی بودن ارزش ها، انحلال هنجارها و هویت های ثابت در زندگی فردی اجتماعی و سیاسی.
۱۴) زمان تکه تکه است، پریدن از این زمان به آن زمان.
۱۵) ساختار کل داستان پست مدرن دستخوش چند پارگی است، جایی مقاله می شود، جایی نثر شاعرانه و دیگر جا دنباله ی ی داستان با سبکی متفاوت یا سبک و زبان پیشین.
۱٦) از تکه تکه شدن (زبان و ساختار) تکنیک کولاژ پدید می آید برای مثال (ساختار استوره ای و زبان امروزی) و (ساختار علمی و زبان جهان باستان) با هم در یک داستان می آیند. در نتیجه متن داستان می تواند مجموعه ای از متن های رئالیستی، سوررئالیستی، ناتورالیستی، پلیسی، بیوگرافی، علمی- تخیلی، رمانتیکی، نئو رمانتیکی و سیال ذهن باشد.

داستان پست‏مدرن به تعبیر "دیوید لاج" :
الف) تناقض (هر قطعه، قطعه ی بعدی را نقض می‏كند-  مثلن در «نام‏ناپذیر» اثر ساموئل بكت
ب) تناقض  و عدم‏انسجام كه نمودش را در فاشیسم‏گراهای بشردوست می‏بینیم.
ج) نبود قاعده (وجود تصادف) و مطرح شدن امر پوچ (Absurd). مثلن تا این حد كه نویسنده كتاب اصلی را پاره كند، سپس صفحه‏ها را درهم بریزد و بی‏هیچ قاعده‏ای آن ها را پشت‏سر هم بیاورد.
د) افراطگرایی و زیاده‏روی
ح) اتصال كوتاه (پرش از امری به امری دیگر، تقاطع موضوع با موضوعی دیگر یا به‏اصطلاح (short circuit)

داستان پست‏مدرن به تعبیر"ایهاب حسن":
الف) اعتیاد به زندگی شهری
ب) ناگزیری استفاده از آخرین تكنولوژی‏ها
ج) حذف انسان به‏عنوان عنصر مركزی داستان
د) عشق به بدویت
ح) اروتیسم
ط) اخلاق‏ستیزی و معیارشكنی
ی) تجربی بودن حیات.
 از این نکات می توان به جان کلام داستان پست مدرن پی برد:
انبوهی از افسانه های عصر فضا، قصه های عامیانه، عشق و بی عشقی، تغییر و ثبات، توهم و واقعیت، واقعیت اختصاصن منطقه ای، خیال پردازی بر بستر جزییات ملموس و منطقه ای، کیهان شناسی جدید، نقب زدن به گذشته روایی، گذشته ی روایی منطقه ای، و نیز نفوذ در پسا ساختارگرایی جهانی، پایی در خیال و پایی در واقعیت، آمیزش صناعت و صراحت، واقع گویی وخیال پردازی، دروغ و حقیقت، شور سیاسی و هنر ورزی غیر سیاسی، شخصیت پردازی و کاریکاتور، شوخ طبعی و هراسناکی، ساده گرایی و شگرف سازی، بازی آزاد زبان و در عین حال گرایش به کم گویی اسکیزوفرنیک، کاربرد عناصر مجاز به مثابه ساختاری موجود و رویکرد افراطی ضد آن، نمادین کردن شخصیت ها، چند معنایی پیام، چند صدایی روایت، سیالیت ذهن، عدم قطعیت و نداشتن مرکز و تعبیر خاص و پایان مشخص.
در پایان گفتن این نکته ضروری است، و ادبیات پست مدرن باید بازتاب این نکته باشد که همه ی هویت ها تخیلی هستند، همه هویت ها پیوندی اند، همه هویت ها کدرند. این ادبیات باید سیال بودن زمانه، حاکمیت بازی های زبانی گوناگون، تعامل و ایجاد رابطه ی خرده گفتمان های گوناگون، به بازی گرفتن غول دنیای کلاسیک، بی مرزی و جهانی شدن، زمان و مکان زدایی، ایجاد مخالف و اپوزیسیون ها مجازی، سهولت ارتباطات، فرو ریزی ارتباطات من با من، انبوه شدن اطلاعات، ورود به دنیای نانموده، حقیقی پنداشتن کاراکترهای خیالی، تبدیل هست ها به نیست ها در دنیای اطلاعات، و نیست ها به هست ها در دنیای وانموده، از میان رفتن مرز حقیقت و غیر حقیقت، خوب و بد، ارزش و غیر ارزش را نشان دهد.

- - -

منابع:
۱- پست مدرنیسم، گلن وارد، ترجمه ی ابوذر مرمی، نشر ماهی
۲- ادبیات پسا مدرن، پیام یزدانجو، نشر مرکز
۳- مبانی داستان کوتاه، مصطفی مستور، نشر مرکز
۴- مقاله فتح اله بی نیاز، سایت آتی بان
۵- داستان پست مدرن ( مقاله)-،دکتر فروغ صهبا، سایت وازنا
٦- من یک پست مدرن هستم ( مقاله)، فدروس ساروی، وبلاگ خنده گری

از: کلاغ

شماره ی نوشته: ۲٦ / ۴

دکتر فاطمه سیاح

بررسی: م. عاطف راد

وظیفه ی انتقاد در ادبیات

دکتر فاطمه سیاح یکی از نخستین صاحب نظران و نظریه پردازان تئوری و نقد ادبی در ایران است که در این زمینه تحصیلات دانشگاهی داشت و به گونه ی علمی با نقد ادبی و تئوری های نوین ادبیات دوران خودش آشنا بود. او در سال ۱۲۸۱ خورشیدی در شهر مسکو - در یک خانواده ی  مهاجر ایرانی- زاده شد. تحصیلات دبیرستانی و دانشگاهی خود را در همین شهر گذراند و از دانشکده ی ادبیات « اونیورسیته مسکو» در رشته ی ادبیات اروپا و نقد و تئوری ادبیات، موفق به دریافت دانش نامه ی دکترا شد. او رساله ی دکترای خود را در باره ی « آناتول فرانس» نوشت که با درجه ی عالی پذیرفته شد. سپس به  مدت چهار سال در کلاس های دانشگاهی مسکو به آموزش ادبیات اروپایی، نقد ادبی و تاریخ ادبیات سرگرم بود. پس از آن در سال ۱۳۱۳ خ به ایران آمد و در همان سال در کنگره ی هزاره ی فردوسی شرکت کرد. در سال ۱۳۱۴خ به خدمت وزارت فرهنگ در آمد و معاون اداره ی آموزش بانوان شد.. در سال ۱۳۱۵خ دانش سرای عالی از دکتر فاطمه سیاح دعوت کرد که در آن جا به آموزش زبان های خارجه بپردازد. با ورود دکتر سیاح به دانش سرای عالی، آموزش زبان و ادبیات روسی نیز در این دانشسرا به طور رسمی آغاز شد. در سال ۱۳۱٧خ با وجود مخالفت های شدید تنگ نظران و مردسالاران عرصه ی فرهنگ، دکتر فاطمه سیاح به مقام دانشیاری دانشگاه تهران رسید و صاحب کرسی « روش تاریخ ادبیات و سنجش ادبیات زبان های خارجه» شد. در سال ۱۳۲۲خ، شورای عالی فرهنگ، کرسی استادی « زبان و ادبیات روسی» دانشگاه تهران را به وی داد و او - به عنوان نخستین استاد زن - استاد رسمی دانشگاه شد. از آن سال تا پایان عمر - سال ۱۳۲٦خ- او در مقام استادی درس تاریخ ادبیات و نقد ادبیات اروپایی، استاد دانشگاه تهران بود. در این مقام دکتر فاطمه سیاح شاگردان زیادی را تربیت کرد (دکتر سیمین داتشور یکی از شاگردان نام دار این استاد است) و برای نخستین بار نقد و تئوری های روز ادبیات اروپایی را در ایران تدریس کرد. دکتر فاطمه سیاح بحث و بررسی و نقد علمی و نوین ادبیات را در دانشگاه ها و نشریات و دیگر محیط های فرهنگی- ادبی- علمی باب کرد. دکتر سیاح، در مقام استادی صاحب نظر در ادبیات و نقد ادبیات اروپا، چنان جایگاه یکتا و بی همتایی داشت که با مرگ زودرسش - در سن چهل و پنج سالگی - کرسی درس های او در دانشگاه بدون استاد ماند و این درس ها به ناچار برای چند سال تعطیل شدند. دکتر علی اکبر سیاسی، رییس دانشگاه تهران در مجلس یادبودی که در تاریخ ۲۱ اسفند ۱۳۲٦خ، یک هفته پس از درگذشت دکتر سیاح - در تالار اجتماعات دانشکده ادبیات دانشگاه تهران برگزار گردید، پس از تجلیل از مقام بالای علمی دکتر فاطمه سیاح، چنین گفت: « با فوت بانو فاطمه سیاح، دانشگاه تهران یکی از دانشمندترین استادان خود را از دست داد. کرسی درس ایشان عبارت از « سنجش ادبیات» و « ادبیات روسی» بود. چون برای تدریس « سنجش ادبیات» آشنایی به ادبیات چند زبان بیگانه لازم است، انجام این کار از عهده ی هر کسی بر نمی آید و بدبختانه این جانب تا این تاریخ کسی که صلاحیت تدریس این درس را داشته باشد در نظر ندارم. بنابراین دانشگاه ناگزیر است فعلن این درس را تعطیل کند.»
سال ها بعد، دکتر ناتل خانلری در باره ی دکتر سیاح چنین نوشت: « فاطمه سیاح، این خانم بزرگی که در نقد ادبی شاید نظیر او را کم تر به خود ببینیم.»
مهم ترین آثاری که از دکتر سیاح در زمینه ی نقد ادبی، باقی مانده است عبارتند از:
۱-  مقاله ی  « کیفیت رمان»: این مقاله پاسخی است نقد آمیز به مقاله ی « رمان» نوشته ی  احمد کسروی، که در طی آن دکتر سیاح مهم ترین نظریات خود را در باب نقد ادبی و در دفاع از ادبیات داستانی و رمان بیان کرده است. این مقاله در دو شماره در تاریخ بهمن ماه ۱۳۱۲خ در روزنامه ی ایران منتشر شد.
کسروی در مقاله ی « رمان» خود رمان را چیزی بی فایده و بلکه مضر خوانده بود. دکتر سیاح در پاسخ انتقادی خود این نظر را نقد و با دلایلی علمی و مبسوط رد کرده ، از حقانیت رمان و ارجمندی و سودمندی انکارناپذیر آن دفاع کرده است.
۲ -  مقاله ی « ادبیات معاصر ایران» که در مرداد ۱۳۲۲خ در مجله ی « پیام نو» منتشر شد، و در طی آن دکتر سیاح به بررسی انتقادی وضعیت نابه سامان ادبیات معاصر ایران و به ویژه نثر و شعر و نقد ادبی در ایران روزگار خود پرداخته و به دنبال ارایه ی گزارشی از آن، راهکارهایی برای برون رفت از این نابه سامانی و آفرینش آثار ادبیات داستانی و شعری نوین ارایه کرده است.
۳ – «وظیفه ی انتقاد در ادبیات» : متن سخن رانی دکتر فاطمه سیاح در نخستین کنگره ی نویسندگان ایران- در تیرماه سال ۱۳۲۵خ- است. متن این سخن رانی مهم ترین ارثیه ی ادبی به جا مانده از دکتر سیاح در زمینه ی نقد ادبی و دارای مهم ترین نظریات و عقیده های او در این باره است.
۴ - «نثر فارسی معاصر» که متن سخنان حاشیه ای دکتر سیاح در نخستین کنگره ی نویسندگان ایران، پس از سخن رانی دکتر ناتل خانلری و در باره آن است و در آن دکتر سیاح به بررسی نقدآمیز این سخن رانی و ضعف ها و کاستی های آن پرداخته است.
پژوهش های ادبی دیگری نیز از دکتر سیاح در نشریات هم زمانش ، منتشر شده که مهم ترین آن ها عبارتند از:  مقام سنت در تاریخ ادبیات، موضوعات جاویدان و مطالب روزانه در ادبیات، موضوع رمانتیسم و رآلیسم از نظر سبک نگارش در ادبیات اروپایی، بالزاک و روش نو داستان نویسی، مادام دوستال، زن و هنر، مقام زن در ادبیات، زن در ادبیات جدید (فرانسه)،  زن در ادبیات جدید ( انگلیس)، زن در ادبیات جدید آلمانی، تحقیق مختصر در احوال و زندگی فردوسی، نظریاتی چند در باب شاهنامه و زندگانی فردوسی، انتقاد دانشمندان اروپایی در باب فردوسی، آنتون چخوف (برای چهلمین سال درگذشتش)، داستایوسکی ( مقدمه بر کتاب شب های روشن داستایوسکی، ترجمه ی دکتر زهرا خانلری)، وظیفه ی تعلیم و تربیت در شاهکارهای ادبی.
این نوشته ها در نشریه های ادبی و فرهنگی آن دوران از جمله در روزنامه ی ایران، مجله ایران امروز، مجله مهر، مجله سخن، نشریه ی انجمن آثار ملی، فردوسی نامه مهر، مجله ی پیام نو و مجله ی تعلیم و تربیت منتشر شده است.
اما مهم ترین آثاری که در عرصه ی نقد ادبی، از دکتر سیاح به جا مانده و در برگیرنده ی نظریات بنیادی او در زمینه ی نقد ادبی هستند، عبارتند از: «وظیفه ی انتقاد در ادبیات»، «کیفیت رمان» و «ادبیات معاصر ایران».
من در این مقاله به یررسی گذرا و کوتاه بخشی از مهم ترین نظرات و مطالب مطرح شده از سوی دکتر فاطمه سیاح در سخن رانی اش در نخستین کنگره ی کانون نویسندگان ایران خواهم پرداخت.
دکتر سیاح در سخن رانی خود با عنوان « وظیفه ی انتقاد در ادبیات» به بررسی ماهیت و اهمیت نقد ادبی،  مهم ترین وظایف انتقاد ادبی، انواع روش های نقد ادبی، مقام و ارزش سنجش ادبی و سنت ها و راهکار های آن پرداخته است.
در آغاز سخن رانی، دکتر سیاح، در باره ی این که چرا چنین موضوعی را برای سخن رانی برگزیده، توضیح داده که انتقاد ادبی در ایران ضعیف ترین رشته ی ادبی است، در صورتی که نقش نقد ادبی در تحول و تکامل ادبیات جهانی، به ویژه در دوره های نوین، بسیار عظیم و انکار ناپذیر است، بنابراین پرداختن به این رشته ی بسیار مهم، و تا این حد ضعیف و عقب مانده در ایران، دارای کمال اهمیت است.
دکتر سیاح ، سپس، نقد ادبی را چنین تعریف کرده است:  
« معمولن انتقاد ادبی، فن تحقیق و تتبع در تالیف های ادبی، به منظور تعیین حُسن ها و عیب ها است، ولی بدیهی است که انتقاد ادبی نمی تواند محدود به همین حدود باشد، دایره ی آن گسترده تر و انواع انتقاد هم، به تناسب تنوع وظایف آن ، خیلی بیش تر است. انتقاد ادبی از سویی جزو علوم کمکی تاریخ ادبیات شمرده می شود، و از سوی دیگر خود علمی مستقل و متکی به تئوری ویژه ای است.»
سپس دکتر سیاح نقد ادبی را به دو بخش، تقسیم بندی می کند:
یک: "نقد تاریخی – ادبی" که وظیفه اش مطالعه ی انتقادی متن ها و مآخذ و اوضاع تاریخی است که ادبیات ویژه ای را پدید آورده است.
دو : "انتقاد تئوریک" که نقشی موثر در تکامل و رشد هر یک از دوره های تحول ادبیات دارد و وظیفه ی آن پرداختن به اصلاح و تکامل ادبیات و رفع نقص ها و عیب ها، و تشخیص و برجسته کردن حُسن ها و مزیت های آن است.
دکتر سیاح وظیفه ی انتقاد تئوریک را چنین تعریف کرده است: « وظیفه ی انتقاد تئوریک، یافتن راه های جدید تکامل، و نمایاندن عیب ها و حُسن های یک اثر ادبی و همه ی ادبیاتی که در یک جهت سیر کرده است، به منظور اصلاح آن است، و هم چنین تعیین موضوع هایی که باید مورد بحث قرار گیرد، بدین معنی که تعیین مجموعه ی افکار و منظورهایی که باید در هر دوره در ادبیات منعکس و پی روی بشود، از وظایف بنیادی آن است.»
دکتر فاطمه سیاح در بیان تفاوت های "انتقاد ادبی" به عنوان علم کمکی با "انتقاد تئوریک ادبی" به معنای علم مستقل، چنین توضیح داده است که انتقاد ادبی به معنی علم کمکی « وظیفه ای جز تهیه و تنظیم مواد و مطالبی که تدوین تاریخ مبتنی بر آن است، ندارد» و این انتقاد فقط با تاریخ ادبیات دوره های پیشین سر و کار دارد، و وظیفه دارد که در آثار ادبی موجود کاوش و ماهیت آن را تجزیه و تحلیل کند ، ولی نمی تواند تغییری در آن بدهد و آن را اصلاح کند، حال آن که انتقاد تئوریک ادبی که علمی مستقل، قائم به ذات، و خودپویا است، علمی راهگشاست و به بررسی قانون ها و روش های تکامل ادبی و معیار های خاص زیبایی شناسانه و زیبا نمایانه ی آن می پردازد و مقوله های این علم از قبیل زشت و زیبا،  پست و والا، و نیک و بد را تعریف و مرزبندی آن ها را در یک اثر ادبی مشخص می کند.
« علاوه بر آن، انتقاد در عین حال که ادبیات را از نظر ایدئولوژیک و تشخیص موضوع راهنمایی می کند، هم چنین اصول ایجاد آن را در شکل و قالب ادبی تذکر می دهد. یعنی به ایجاد سبک خاص ادبی کمک می کند و شاید این وظیفه مهم ترین و دشوارترین وظایف آن باشد. زیرا سبک به معنی حقیقی کلمه یعنی طرز و طریقه ی بیان تفکر و روحیه اجتماعی در یک اثر ادبی.»
دکتر سیاح انتقاد را به منزله ی حلقه ی اتصالی می داند که جامعه را به ادبیات پیوند می دهد و منتقد را ریخته گری می داند که افکار اجتماعی را در قالب ادبی می ریزد.
او معتقد است که انتقاد پدید آورنده ی نظریه ای است که ادبیات با اتکا به آن و بر مبنای آن سیر تکاملی را می پیماید و متناسب با منظورهای بنیادی و وظایف بنیادی که آن تئوری برای ادبیات قایل می شود، نقد ادبی کمک می کند که ادبیات به منظور حقیقی و اصلی خود که همانا خدمت به جامعه است، برسد.
از نظر دکتر سیاح تاثیر انتقاد نه فقط در افکار و معانی بیان شده در یک اثر ادبی، بنیادی است، و نه فقط در ایجاد جهان بینی که پایه و بنیاد سبک هنرمند به شمار می رود، ژرف و همه جانبه است، بلکه به طور مستقیم در شکل یک اثر ادبی نیز اثر بخش است، زیرا شکل ظاهری اثر ادبی وابستگی کامل با مضمون و معنای آن دارد و هر معنایی در شکل ویژه ی خود جلوه گر می شود و این دو واحد مرتبط، یگانگی اندام واری را تشکیل می دهند.
دکتر سیاح معتقد است که قانون وحدت شکل و مضمون که ارستو در « بوتیقا» طرح کرده، مقیاس بنیادی است که به وسیله ی آن کمال هر اثر ادبی آزمایش می شود، و انتقاد هم به استناد آن معیار، درجه ی مطابقت بین آن چه را که یک هنرمند قصد داشته در اثر معینی جلوه گر سازد، با این که چه گونه و تا چه میزان به این مقصود دست یافته است، تعیین می کند.
دکتر سیاح می نویسد:« مطابقت کامل این دو مورد به منزله ی نهایت کمال آن اثر است و همین مطابقت در آن آثاری به بالاترین درجه دیده می شود، که ما آن ها را شاهکار می نامیم. وظیفه ی انتقاد سنجشی، معلوم نمودن درجه و حد همین مطابقت است.... بدیهی است که منتقد با تشخیص و تعیین مطابقت مقصود مولف یعنی منظور بنیادی و تمایلاتی که برای آن ها اثر ادبی خود را پدیدآورده است با چه گونگی ایجاد آن، می تواند ماهیت حقیقی هر اثر و ساختمان و منشا و همه ی خواص آن را توضیح و تصریح کند.»
دکتر سیاح نقد ادبی را به دو شاخه ی « انتقاد سنجشی» و « انتقاد تفسیری» تقسیم می کند و وظیفه ی اولی را توضیح ماهیت و طرز ترکیب تالیفی اثر می داند و وظیفه ی دومی را تصریح و تفسیر، و  روشن ساختن منشا و همه ی خواص اثر می شمارد. او این دو گونه نقد را در پیوستگی و ارتباط با هم می بیند و معتقد است که این دو گونه انتقاد به تاریخ ادبیات و به خوانندگان خدمت می کنند.
« خدمت آن به تاریخ ادبیات عبارت از انتخاب آثار ادبی است که بعدن وارد تاریخ می شود. زیرا چنان که می دانیم تاریخ ادبیات فقط منتخبی از آثار را ثبت می کند، نه مجموع محصول ادبی را که هم ضرورت ندارد و هم شدنی نیست (به ویژه با توجه به این نکته که در ادوار جدید مجموع این نوع تولید فوق العاده عظیم است). خدمت آن به خوانندگان از این نظر است که به تشخیص عیب ها و حُسن ها و ماهیت آثار ادبی کمک می کند و این کار اغلب به ویژه در باره ی آثار بزرگ و مهم ادبی وظیفه سهل و ساده ای نیست، بلکه خیلی سنگین و با اهمیت است.»
به نظر دکتر سیاح، انتقاد سنجشی و تفسیری به ویژه در مواردی که مربوط به آثار نویسنده ی معاصر است، در تعیین حُسن ها و عیب ها، به خود نویسنده هم، کمک می کند و این کمک برای هر نویسنده ای، حتا بزرگ ترین نویسندگان نیز بسیار مفید است، زیرا تجربه و قانون های روان شناسی به اندازه ی کافی ثابت کرده است که مولف نمی تواند به طور کاملن بی طرفانه در باره ی تالیف خود داوری کند، و چون آن چه را که قصد داشته بیان کند به طور کامل در ضمیر خود حفظ کرده، دارای تشخیص کامل و دقیق حد فاصل میان تخیل خود و بیان آن نیست، و بی اختیار چیزهایی را که منظور داشته ولی در عمل نتوانسته است بیان کند، در ذهن خود بر آن چه در حقیقت نوشته است می افزاید، و اثر را کامل فرض می کند. هم چنین مسلم است که عیب های دیده شدنی هم کم تر مورد توجه خود مولف قرار می گیرد، زیرا بدیهی است که هیچ کس یه طور عمدی در خلق ناقص و ناهنجار اثر خود نمی کوشد و اثر خود را - از دید خودش- ناقص یا ناهنجار نمی آفریند.
سپس دکتر سیاح به مساله ی بسیار مهم بی طرفی انتقاد می پردازد و می نویسد: « بدیهی است که به ویژه این نوع انتقاد، مشکل ها و مخاطرات مهمی در بر دارد و به ویژه بیش تر مورد نکوهش قرار می گیرد اگر منتقدی دچار اشتباه شده یا تابع غرض ها و نظریات خصوصی شده یا درست و دقیق داوری نکرده باشد. این ایراد از این نظر هم وارد است زیرا شخص منتقد معصوم و از خطا دور نیست، عقیده ها و نظریاتش هم وحی منزل نیست. مساله ی انتقاد و بی طرفی آن نیز خود جزو مسایلی است که هنوز به اندازه ی کافی حل نشده، و کاملن حل نخواهد شد.»
سپس دکتر فاطمه به بیان و تشریح عقیده ی شکاکان در باره ی اعتبار نقد ادبی و ناممکن بودن بی طرفی آن می پردازد و می پذیرد که شخصیت منتقد در داوری او بسیار موثر است و سرچشمه ی اختلاف ها در سنجش و تفسیر آثار هم همین است. اما به باور او ، موضوعی که مهم است، تعیین بی طرفی و بی غرضی کامل نقد و ناقد نیست، زیرا چنین امری در موردی که شخصیت، یعنی نظر شخصی نقش دارد، در اصل محال است، بلکه منظور تعیین درجه ی بی طرفی و بی غرضی ممکن است.
دکتر سیاح سپس به طرح این پرسش بنیادی می پردازد که « چنان چه بی طرفی و بی غرضی کامل و قطعی ممکن و میسر نیست، آیا بی غرضی و بی طرفی نسبی شدنی و کافی است؟»
پاسخ دکتر سیاح به این پرسش مثبت است، چرا که به نظر او، اگر جز این باشد ناچار باید اطمینان نسبی و بی غرضی همه ی علوم اجتماعی را به طور عام مردود بدانیم :« زیرا تمام آن علوم فاقد پایه و بنیاد بی طرفی قطعی و اطمینان قطعی است».
به عبارت دیگر، از دیدگاه دکتر سیاح، موضوع بی غرضی و بی طرفی انتقاد، مربوط به مساله ی حقیقت و طرز ارتباط کلی و عمومی آن با علوم اجتماعی و هنرهای زیباست. با این وجود، دست نیافتن به حقیقت قطعی به هیچ روی دلیل بر این نیست که وجود حقیقت نسبی ِ بی غرضانه یا بی طرفانه مورد تردید قرار گیرد. « البته انتقاد می کوشد به مقصد خود برسد. مقصد هم عبارت است از حصول حداکثر بی طرفی و بی غرضی که مقدور و میسر باشد.»
به نظر دکتر سیاح، رسیدن به این هدف از راه چشم پوشی از عقیده های محدود شخصی میسر است، به این معنی که منتقد در هیچ اثری نباید در صدد آن باشد که مطالبی را که خود او مایل است در اثر  بیان کند، بیابد یا فرض کند که چه گونه مطلبی را خود بیان می کرد، بلکه منظور ناقد باید جست و جوی هدف و تبیین تخیل خود مولف و طرز واقعی بیان تالیف او باشد. منتقد نباید در صدد تصریح ارتباط میان شخصیت خود و اثر معلومی برآید، بلکه باید ارتباط بین آن اثر را با اوضاع اجتماعی آن توضیح دهد. و در نهایت ، منتقد باید بکوشد در هر موردی که شدنی است، عقیده های خود را بر طبق مدارک بی غرضانه و بی طرفانه بررسی کند و به آن مدارک متکی باشد، نه به ذوق و سلیقه و محسوسات شخصی خودش.
دکتر سیاح به نقل از یک منتقد فرانسوی در این باره چنین می گوید: « در جایی که می توان به علم متکی شد نباید به احساسات تکیه کرد». با این همه دکتر سیاح تصدیق می کند که درجه ی کمال منتقد بستگی تام دارد به کمال مطالعه و قدرت کاوش و پژوهش و قریحه ی شخصی او، زیرا منتقد هم مانند هر هنرمندی، نیازمند به هوش طبیعی و استعداد ذاتی است تا قادر به نفوذ عمیق در آثار ادبی گردد، همان گونه که خود ِ ادیب و آفریننده ی اثر ادبی نیز باید استعداد طبیعی داشته باشد تا بتواند در حقیقتی که تصویر می کند، به طور کامل نفوذ کند. و در این جا باز با موضوع نظر شخصی رو به رو می شویم که همانا شخصیت خود منتقد است.
از نظر دکتر سیاح، منتقد نمی تواند جامع و کارشناس تمام رشته ها باشد، به همین دلیل بر حسب تمایلات شخصی خود، درباره ی برخی سبک های ادبی به تر تحقیق و کندو کاو می کند و برخی دیگر را سطحی تر تلقی می کند. دکتر سیاح در زمینه ی بحث درباره ی فردوسی در تاریخ ادبیات ایران، ادوارد براون را مثال می آورد و می گوید که چون این حاورشناس نامی از فهم آثار فردوسی ناتوان مانده، خلاقیت طبع و قدرت ابداع و ابتکار و قریحه ی آفرینندگی این شاعر نابغه را نیز درست درک نکرده، و آن را آن گونه که باید و شاید نسنجیده است.
به نظر دکتر فاطمه سیاح «در این که سرانجام تا حد کافی و معینی بی غرضی و بی طرفی در انتقاد حاصل می شود، شکی نیست. زیرا پس از اختلافات و بحث هایی که معمولن در اطراف یک تالیف جدید می شود، یک عقیده ی مشخص عمومی به عنوان معدل آن به دست می آید و به مرور زمان تثبیت می شود، و دیگر هیچ کس جدن به این فکر نمی افتد که در کمال شاهکارهای معلومی که مورد تصدیق عامه قرار گرفته، تردید کند.»
در بخش دیگری از بحث خود، دکتر سیاح، به تعریف انتقاد انتظامی ( نورماتیف) می پردازد و آن را بغرنج ترین و پر مسئولیت ترین نوع و شکل انتقاد می داند. او این نوع انتقاد را مظهر نوع خالص انتقاد تئوریک می داند، و در تفاوت آن با انتقاد سنجشی و تفسیری می نویسد:
« فرق میان انتقاد سنجشی و تفسیری و انتقاد انتظامی در این است که انتقاد سنجشی و تفسیری اثر ادبی را از نظر تصریح و توضیح افکار و طرز بیان آن مورد توجه قرار می دهد، در صورتی که انتقاد انتظامی قاعده ها و اصول و هدف هایی را وضع می کند که مجموع ادبیات و صنایع ظریف باید از آن تبعیت کند. این انتقاد زمینه و تئوری ترقی و تکامل صنایع ظریف و ادبیات عصر خود را طبق تمایلات و افکار فلسفی جامعه یا طبقه ای که آن ادبیات را پدید می آورد، فراهم می کند. انتقاد انتظامی نظریات و سلیقه ی آن جوامع را نسبت به ادبیات و وظایفی را که برای هنرمندان قایل می شوند، تحت قاعده و انتظام در می آورد و به این ترتیب همان گونه که پیش از این گفته شد، به ادبیات در رسیدن به منظور اصلی آن که خدمت به جامعه است، یاری می کند.»
به نظر دکتر سیاح، انتقاد انتظامی افزون بر آن که در مضمون و مفهوم ادبیات اثر می بخشد، در شکل و قالب ظاهری و نمای بیرونی آن هم، تا آن میزان که شکل و قالب تابع مضمون و مفهوم است و با آن همبستگی جدایی ناپذیر دارد، تاثیر می کند. افزون بر این، همیشه هر نقد و سنجش ادبی، متکی به یک تئوری نقد است و در خود ِ تاریخ نقد ادبی هم تئوری ها در حال رشد و تکامل تدریجی یا ناگهانی تاریخی هستند، و این تغییر و تحول تکاملی تئوری نقد ادبی بر اثر وجود قانون های کلی است که در هر عصر مشخصی حکم فرما است و « ارتباط کامل با علوم فلسفی، به معنی تطبیق کامل اصولی که در بنیاد این علوم و در بنیاد انتقاد متکی به تئوری قرار دارد، به ویژه به وسیله ی انتقاد انتظامی برقرار می شود. بدیهی است این ارتباط معلول این حقیقت مسلم است که هم فلسفه، هم انتقاد، مظهر ایدئولوژی جامعه مشخصی هستند و آن ایدئولوژی به ویژه در فلسفه به به ترین وجهی مجسم و بیان می شود و به همین وسیله در تمام رشته های دیگر ایدئولوژی که انتقاد هم جزو آن است، تاثیر و نفوذ می کند. این تاثیر و نفوذ فلسفه در انتقاد در تمام ادوار تکامل آن دیده می شود.»
از دیدگاه دکتر سیاح انتقاد ادبی بر سبک ها اثر می گذارد و باعت تحول سبک ها و تکامل آن ها می شود، و میزان این اثر گذاری بستگی به این دارد که تا چه حد انتقاد ادبی، اندیشه ها و نظریات اجتماعی و فلسفی را وارد آثار ادبی کند. به نظر این نقد شناس دانشمند، مسلم است که هر مکتب بزرگ ادبی که سبک مشخصی را پدید می آورد، همیشه با منتقدان بزرگ همراه است و این موضوع به هیچ روی تصادفی نیست، بلکه به طور کامل تابع قاعده و نظم دقیقی است و همان منتقدان بزرگ پدیدآورندگان تئوری آن مکتب و رهبران فکری و معنوی آن به شمار می روند.
سپس دکتر سیاح، به چند تن از منتقدان بزرگ که پدید آورندگان تئوری های بنیادی تاریخ نقد ادبی هستند، اشاره می کند و از آنان نام می برد:
بوآلو - پدید آورنده ی تئوری کلاسیسیم اروپایی، با روش های مدرسی، متکی بر فلسفه ی عقل گرایی محض و بدون دخالت تجربه (راسیونالیسم).
دیدرو - پدید آورنده ی تئوری احساسات گرایی (سانتیمانتالیسم) فرانسه و رابطه ی بنیادین آن با حس گرایی (سانسوآلیسم) جان لاک.
لسینگ و هردر پدید آورندگان ادبیات جدید آلمان.
کانت و فلسفه ی ایده آلیسم او که به وسیله ی شیللر و دیگران، زمینه ی معنوی ایجاد رمانتیسم اروپایی را پدید آورده است.
مادام دوستال و سنت بوو که فعالیت های انتقادی و تئوری های ادبی شان مبنای رمانتیسم فرانسوی بوده است.
اوگوست کنت و فلسفه ی پوزیتیویسم او که بنیاد تئوری ادبی رآلیسم فرانسوی و مکتب بالزاک بوده است.
تن و برونتیر پیشوایان ناتورالیسم اروپایی که در رشد و نضج این مکتب نقشی شایان توجه و هم ارز با نقش امیل زولا داشته اند.
بلینسکی و چرنیشفسکی که نقشی بنیادی در ایجاد تحول های ژرف و تکامل بنیادی ادبیات روسی سده ی نوزدهم ایفا کرده اند و نقش آن ها به اندازه ای مهم بوده است که دکتر سیاح بخش مفصلی از سخن رانی خود را به نقش این دو منتقد دانشمند در تکامل ادبیات روسی و ایده ها و نظریات انتقادی و تئوریک آن ها اختصاص داده است.
بخش پایانی سخن رانی دکتر سیاح به وظایف انتقاد معاصر ایران اختصاص دارد، که من به دلیل اهمیت بیش از حد این موضوع، در نوشته ی دیگری به این نقطه نظرها ، همراه با نظریات دیگر دکتر سیاح در مقاله های دیگرش، خواهم پرداخت و در آن به اختصار به بررسی و معرفی نظریات دکتر سیاح در باره ی وضعیت ادبیات معاصر ایران- در دوران خودش- و وظایف نقد ادبی معاصر ایران، خواهم پرداخت.

- - -

منابع:
۱- نقد و سیاحت- مجموعه مقالات و تقریرات دکتر فاطمه سیاح- به کوشش محمد گلبن- انتشارات توس
۲- نخستین کنگره ی کانون نویسندگان ایران- تیرماه ۱۳۲۵
۳- صد سال داستان نویسی در ایران، جلد اول، حسن عابدینی، نشر تندر
۴- نویسندگان پیشرو ایران، محمد علی سپانلو، انتشارات نگاه

از: کلاغ

شماره ی نوشته: ۲۴ / ۴

سعیده ره پیما

عناصر طبیعت در شعر فارسی

(بخش نخست)

طبیعت از آغاز تا امروز همواره یكی از خاستگاه ها و سرچشمه های هنر بوده است. نقاشی مثلن، از مینیاتورهای چینی و ژاپنی و نقاشی های هندسی آن ها بگیریم تا نقاشی ها و مینیاتورهای دوره تیموری و صفوی و تا منظره سازی های نقاشان سده های هفدهم و هجدهم و اوایل سده ی نوزدهم مانند "‌‌ترنر " و " كانستبل " و تا نقاشان امپرسیونیست ون گوگ، گوگن،‌‌ مونه،‌ پیسارو و نیز امروز كه در كنار مكتب های گوناگون سده ی بیستم آثاری هست كه به صورتی نو از طبیعت مایه می گیرد. یا حتا در موسیقی كه هنری است شنیداری و در وهله ی نخست چنین به نظر می رسد كه با طبیعت هیچ ارتباطش نیست. در صورتی كه بسیاری از آثار معروف آهنگ سازان نام دار جهان خاستگاهی طبیعی دارد. مانند سمفونی" پاستورال" بتهوون یا "دریاچه ی قو"ی چایكوفسكی یـــــا "چهارفصل" ویدالدی، كه هر كدام به نحوی بر اثر تاثیر ویژه ی آهنگ ساز از طبیعت آفریده شده‌اند و از همه بارزتر در هنر شعر، كه نمونه ها و نشانه های آن را از قدیم ترین ایام تا كنون، در آثار منظوم و شاعرانه ی همه كشورهای جهان می توان دید. از ترانه ها و شعرهای "سافو "و "‌بیلی تیس " در سرزمین سرسبز و سواحل جادویی یونان بگیرید تا شاعران جاهلی عرب مانند " امرء القیس " در بیابان های پر از «ربع و اطلال و دمن» یا تغزلات آغاز قصیده های قصیده سرایان سده های پنجم و ششم، مانند " فرخی " و " ازرقی " و " خاقانی " و به ویژه " منوچهری " كه اصلن شاعر طبیعت نام گرفته است. تا همه ی شاعران رمانتیك سده ی نوزدهم سراسر اروپا كه دیگر زمینه ی اصلی و چشم انداز غالب آثار شعر آن ها طبیعت رنگارنگ و رویایی است امثال " لولیرتین "، "‌ هوگو "، " موسه "، "‌ هاینه "، " بایرون " و بسیاری دیگر، و تا شاعران امروز، مثلن "سن ژون پرس" و رابطه او با دریا و "رابرت فراست" و رابطه او با صحرا و جنگل یا "نیما‌ و طبیعت مازندران یا "نرودا كه حتا به اجزای طبیعت نیز به چشم اعضای محبوب خود نگاه می كند.

و جز اینان، شاعران دیگر هم. كه البته مستقیمن‌ با طبیعت صرف روبه‌رو نیستند. یعنی صرف وصف طبیعت را در شعر آنان نمی توان دید، ولی آن ها نیز به نحوی با طبیعت در آمیخته اند و در شعرهای آن ها، تصویرهای گوناگون طبیعت در حكم ما به ازاء های بیان اندیشه های آن هاست. و البته شاعرانی بوده اند و هستند كه مطلقن با طبیعت سر و كار نداشته اند و طبیعت همواره در حاشیه شعر آن ها و در حقیقت تحت ااشعاع دور پروازهای تخیل و تفكر آن ها بوده است. مانند "فردوسی"‌‌ و "مولوی" و "حافظ" یا "دانته" و "شكسپیر" و "گوته"‌. (طبیعت و شعر در گفت و گو با شاعران شاه حسینی، ۸٧ و ۸۸)

شاید بتوان گفت كه در یك دوره از تاریخ، همه انسان ها شاعر بوده اند، در آن دوره ای كه از رویدادهای عادی طبیعت در شگفت می شدند و هر نوع ادراك حسی از محیط برای آن ها تازگی داشت، حیرت آور بود و نام نهادن بر اشیاء خود الهام شعری بود. دیدن صاعقه با احساس جریان رودخانه و سقوط برگ ها بدون هیچ گونه نسبتی با زندگی انسان، خود به خود تجربه آغازیی و بیداری شعری و شعوری بود. كشف هر یك از قوانین طبیعت، خود نوعی بیداری است، نوعی تجربه است، نوعی شعر است.

شعرهای پر شور بزرگ ترین شاعر عبری، با تصویرهای وام گرفته از پرستندگان مشرك طبیعت كه آن ها را احاطه كرده بودند یا در دوران تبعید از دیاری به دیار دیگر می دیدند، سر زده است. در این شعرها هر نمود طبیعت، زنده به نظر می آید، چنان كه در شعرهای رُمی، یونانی، مصری، بابلی و هندی. در ادب (ادبیات) بدوی هندی و در تصویرهای شعرهای چینی و ژاپنی، طبیعت به مثابه یك كل عظیم خدایی شده، جلوه می كند و در صورت های جلوه، گر چه در مواردی گوناگون است،‌‌ ولی به شکل های مشابه اشاره دارد. (طبیعت و شعر در گفتگو با شاعران شاه حسینی. ٦۲)

نخستین بار كه ادراك نسبی میان عنصری از طبیعت با عنصر دیگری از طبیعت یا زندگی به وجودمی‌آید، آن نخستین ادزاك كننده نسبت به آن تجربه یا بیداری، شاعر است و آن كه بار دیگر از آن تجربه به همان گونه سخن بگوید، در حقیقت از آگاهی خویش نسبت به آن بیداری نخستین سخن گفته است. (طلا در مس، در شعر و شاعری براهنی)

ژراردونروال می گوید: «آن كه برای نخستین بار روی خوب را به گُل تشبیه كرد، شاعر است و دیگران مقلد او».

ناقدان معاصر، بر پایه ی همین عقیده، می كوشند كه شعر را و هنر را تجربهی انسان بنامند و قدیمی‌ترین كسی كه از شعر به عنوان تجربه یاد كرده است، یكی از ناقدان اسلامی، یعنی ابن اثیر است كه در كتاب الاستدراك از ارتباط شعر و تجربه سخن گفته است و در اروپا امیل زولا این تعبیر را رواج داده است.

تجربه شعری چیزی نیست كه حاصل  اراده ی شاعر باشد، بلكه یك رویداد روحی است كه ناآگاه در ضمیر او بازتاب می یابد، مجموعه ای از رویدادهای زندگی اوست، به گفته ی الیوت : «خواندن كتاب اسپیوزا و صدای ماشین تایپ و بوی غذایی كه برای شام در حال پختن است، همه ی این ها ممكن است تجربه ی یك لحظه باشد.»

از آن جا كه هر كس در زندگی خاص خود تجربه هایی ویژه ی خویش دارد، طبعن صور خیال او نیز دارای مشخصاتی است و شیوه ی خاصی دارد كه ویژه خود اوست و نوع تصویرهای هر شاعر صاحب اسلوب و صاحب شخصیت، بیش و كم اختصاصی اوست و آن ها كه شخصیت مستقل شعری ندارند، اغلب از رهگذر گرفتن و دزدی خیال های شعری دیگران، آثاری به وجود می آورند. (كدكنی. صور خیال در شعر فارسی)

در رابطه با این موضوع و صور خیال و برداشت های شاعران از طبیعت دسته بندی های گوناگونی را می توان انجام داد و همان گونه كه در ادامه ی مطلب نشان داده خواهد شد، نوع نگاه شاعر, دوره و زمان زندگی او و مسا‌‌یل اقتصادی و سیاسی و... در زمان او سبب ایجاد تفاوت ها در برداشت های شاعران شده است.

عناصر طبیعت در صور خیال در سه سده ی نخست

شعر فارسی را در فاصله ی سه سده ی نخستین، یعنی تا پایان سده ی پنجم هجری، باید شعر طبیعت خواند. زیرا، با این كه طبیعت همیشه از عناصر نخستین شعر در هر زمان و مكانی است و هیچ گاه شعر را از طبیعت به معنی گسترده كلمه نمی توان تفكیك كرد، شعر فارسی در این دوره به ویژه از نظر توجه به طبیعت، سرشارترین دوره ی شعر در ادب فارسی است. چرا كه شعر فارسی در این دوره شعری است آفاقی و برون گرا. یعنی دید شاعر بیش تر در سطح اشیاء جریان دارد و در ورای پرده ی طبیعت و عناصر مادی هستی، چیزی نفسانی و عاطفی كم تر می جوید بلكه مانند نقاشی دقیق كه بیش ترین كوشش او صرف ترسیم دقیق موضوع نقاشی خود شود، شاعر نیز در این دوره همت خود را مصروف همین نسخه برداری از طبیعت و عناصر دنیای بیرون می كند و كم تر می توان حالتی عاطفی یا تاملی ذهنی را در ورای توصیف های گویندگان این دوره جست و جو كرد.

به گفته الیزابت درو : «شعری كه از طبیعت سخن بگوید در همه ی اعصار مورد نظر شاعران بوده است. اگر چه نوع آن به اختلاف ذوق هر دوره و حساسیت شاعران، متفاوت بوده است» ولی در شعر فارسی‌، با در نظر گرفتن دوره های گوناگون آن، هیچ دوره ای شعر به طبیعت ساده و ملموس این اندازه وابستگی نداشته و این قدر نزدیك نبوده است، زیرا كه در هیچ دوره ای شعر فارسی این اندازه از جنبه ی نفسانی انسانی و خاطر آدمی به دور نبوده است و مساله ی آفاقی بودن شعر فارسی در این دوره‌، بیش تر به این دلیل است كه در این دوره از نظر موضوعی بیش ترین سهم از آن شعرهای درباری و مدحی است و یا حماسه ها و در هر دو نوع، «من» شاعر مجال تجلی نمی یابد تا شعر را به زمینه های انفسی و درونی بكشاند.

طبیعت در شعر این دوره به دو گونه مطرح می شود. نخست از نظر توصیف های خالص كه وصف برای وصف باید خوانده شود و این گونه وصف ها در قطعه های كوتاهی كه از گویندگان دوره سولینی مانند شعرهای كسایی بر جای مانده به خوبی دیده می شود و بی گمان این شعرها شعرهایی است كامل و نباید تصور كرد كه بریده هایی از یك قصیده زی  مدحی است. مانند :

آن خوشه های رزنگر آویخته سیاه / گویی همه شبه به زمرد درو زنند

و آن بنگ چزد بشنو در باغ نیمروز / همچو سفال نو كه به آبش فرو زنند  (عوفی. لباب الاباب، برگ ۲٧۲)

و این گونه قطعه های كوتاه وصفی در شعر شاعران تازی مانند ابن معتز و ابن رومی و سری رفاء نمونه‌های بسیار دارد و منظور از آن ها وصف برای وصف است و نوعی نقاشی.

از این گونه شعرهای كوتاه كه بگذریم قصیده هایی است درباره ی طبیعت كه مستقیمن مطرح می شود، ولی به بهانه ی مدیح یا به ندرت موضوعی دیگر در همین حدود، این دسته شعرها را نیز باید از مقوله ی وصف برای وصف به شمار آورد، مانند بیش تر وصف های منوچهری.

در این گونه وصف ها، كه حاصل مجموعه ای از تصویرهای طبیعت است، جز ترسیم دقیق چهره های طبیعت شاعر قصدی هنری ندارد و این گونه تصویرهای طبیعت گاه به طور تركیبی در ضمن قصیده ها ترسیم می شود و گاه جنبه ی روایی و وصف قصه وار دارد و در این وصف های قصه وار، اگر چه تنوع كم تر دیده می شود، ولی حركت و حیات بیش تر است، مانند برخی قصیده های منوچهری كه در آن به طور روایی به وصف طبیعت می پردازد و نمونه ی دقیق تر آن را باید در مسمط های او جست و جو كرد.

درمجموع، همه این انواع توصیف ـ كه باید آن ها را وصف برای وصف خواند ـ تصویرهایی هستند بسیار ساده و آفاقی دور از هر  گونه زمینه ی عاطفی و در بحث ما مجال تحقیق درباره انواع و جزییات این وصف ها نیست، ولی یك نكته را در باب این گونه وصف ها نباید فراموش كرد كه عناصری كه صور خیال را تشكیل می دهد به طور طبیعی از اجزای دیگر طبیعت و دنیای ماده است و این كار نتیجه ی طبیعی موضوع شعر است، اگر چه در همین نوع شعرها نیز ـ در پایان این دوره ـ گاه، یك روی تصویر طبیعت امور انتزاعی و ذهنی است، آن گونه كه در اواخر این دوره در شعر مسعود سعد می‌خوانیم‌ :

دوش گفتی ز تیرگی شب من / زلف حور است و رای اهریمن

زشت چون ظلم و بیكرانه چون حرص / تیره چون محنت و سیه چون حزن (دیوان مسعود سعد، برگ ۴۵٧ )

و با این كه طبیعت یك چیز است برداشت شاعران از آن دگرگون می شود و یادآور آن سخن كالریج است كه گفت : «طبیعت هرگز تغییر نمی كند، بلكه تاملات شاعران درباره ی طبیعت است كه دگرگونی می پذیرد و پیرو احساسات و طبایع ایشان است.»

گذشته از وصف های متنوع و گسترده كه در شعر این دوره وجود دارد، طبیعت به گونه ای دیگر در صور خیال گویندگان این دوره تجلی دارد كه از نظر مجموعه ی تصویرهای شعری این دوره قابل بررسی است، بدین گونه كه گویندگان، گذشته از وصف هایی كه از طبیعت می كنند، در زمینه های غیر از طبیعت ـ یعنی در حوزه ی بسیاری از معانی تجریدی و یا تصویرهایی كه از انسان و ویژگی های حیاتی  اوست ـ باز هم از طبیعت و عناصر آن كمك می گیرند. در این جاست كه رنگ اصلی عنصر طبیعت در تصویرهای شعری این دوره روشن تر و محسوس تر آشكار می شود، زیرا در وصف مستقیم طبیعت از طبیعت كمك گرفتن امری است بدیهی ولی به هنگام سخن گفتن از چیزهایی كه بیرون از حوزه ی طبیعت است اگر شاعری از طبیعت و عناصر آن كمك بگیرد در آن جاست كه شعرش بیش تر عنوان شعر طبیعت می تواند پیدا كند و این نكته اغلب از نظر ناقدان و شاعران دوره ما نیز مورد غفلت واقع شده است كه تصور می‌كنند سخن گفتن مستقیم از روستا، تصویرها یا دید شاعر را روستایی می كند. همچنین اگر گوینده‌ای درباره ی جبر یا اختیار یا مرگ و زندگی سخن گفت دید فلسفی دارد، در صورتی كه در چنین مواردی، نفس موضوع است كه روستا است و نفس موضوع است كه فلسفه است.

جست و جوی عناصر طبیعی در شعر گویندگان این دوره نشان می دهد كه دید گویندگان این دوره بیش تر دید طبیعی است و نه تنها در وصف های طبیعت، بلكه در زمینه های دیگر نیز توجه شاعران به طبیعت نوعی تشخص و امتیاز دارد و در هر زمینه ای از زمینه های معنوی شعر، در تصویرهای شعر، عنصر طبیعت بیش ترین سهم را داراست. البته این طبیعت در این سه سده  تحولاتی دارد كه نباید فراموش  شود زیرا در دوره ی نخستین تا نیمه نخست سده ی چهارم ـ به جز موارد استثنایی ـ ساده و زنده است و در شعر نیمه ی دوم سده ی پنجم ـ به جز در موارد استثنایی ـ طبیعتی است مصنوعی، ولی در هر دو دوره، طبیعت امری آشكار است. چنان چه در مدیحه های منوچهری خصلت های روانی ممدوح با طبیعت و عناصر طبیعت سنجیده می شود و تصویرهایی از این گونه در شعر او و معاصرانش بسیار می توان دید :

الا یا سایه یزدان و قطب دین پیغمبر! / به جود اندر چو بارآن ها، به خشم اندر چو آذرها

بهار نصرت و مدحی و اخلاقت ریاحینها / بهشت حكمت و جودی و انگشتانت كوثرها (دیوان منوچهری، ۲)

كه تصویرهایی از نوع «به جود اندر چو باران ها» و «به خشم اندر چو آذرها» و یا «بهار نصرت و مدح» و «ریاحین اخلاق» همه تصویرهایی هستند ساخته از عناصر طبیعت و معانی انتزاعی و این جنبه ی گسترش عناصر طبیعت را در تصویرهای این دوره، در شریطه های قصیده ها بیش تر می توان احساس كرد چنان كه در این شریطه ی فرخی :

همی تا در شب تاری ستاره تابد از گردون / چو بر دیبای فیروزه فشانی لؤلؤ لالا

گهی چون آینه ی چینی نماید ماه دو هفته / گهی چون مهره سیمین نماید زهره زهرا

عدیل شادكامی باش و جفت ملكت باقی / قرین كامكاری باش و یار دولت برنا (دیوان فرخی، ۳)

دیده می شود و در وصف هایی كه فرخی و دقیقی و دیگر گویندگان این دوره از معشوق در تغزل های خود دارند، رنگ طبیعت و زمینه ی عناصر طبیعی را در تصویرهای ایشان به روشنی می توان احساس كرد :

شب سیاه بدان زلفكان تو ماند / سپید روز به پاكی رخان تو ماند

به بوستان ملوكان هزار گشتم بیش / گل شكفته به رخساران تو ماند

دو چشم آهو، دو نرگس شكفته به بار / درست و راست بدان چشمكان تو ماند

ترا بسروین بالا قیاس نتوان كرد / كه سرو را قد و بالا بدان تو ماند

دقیقی (لازار، شعرهای پراكنده، ۱۴٧)

كه اگر چه به ظاهر طبیعت را با معشوق قیاس كرده ولی منظور ارایه ی تصویرهایی از زیبایی معشوق است و در همه این تصویرها یك روی تركیب خیال، طبیعت است و این گسترش عناصر طبیعت در تصویرها به تصویرهای شعرهای غنایی و مدحی محدود نمی شود. حتا در حماسه نیز بیش ترین سهم، از آن تصویرهایی است كه اجزای آن را عناصر طبیعت تشكیل می دهد چه در تصویرهایی كه به گونه اغراق ارایه می شود مانند:

سپاهی كه خورشید شد ناپدید / چو گرد سیاه از میان بر دمید

نه دریا پدید و نه هامون در كوه / زمین آمد از پای اسبان ستوه (فردوسی، شاهنامه، ج ۲؛ برگ ۱۱۷)

و چه در تصویرهایی كه جنبه ی تشبیهی یا استعاری دارد مانند :

زگرد سواران هوا بست میغ / چو برق درخشنده پولاد تیغ

هوا را تو گفتی همی برفروخت / چو الماس روی زمین را بسوخت

به  مغز اندرون بانگ پولاد خاست / به ابر اندرون آتش و باد خاست (فردوسی، شاهنامه، ج ۱؛ برگ ۱۲۳)

و از آن جا كه شعر این دوره، بیش تر، آفاقی است و به ندرت نمونه ی شعری كه گرایش به بیان انفسی داشته باشد می توان یافت ـ مگر در اواخر این عهد در برخی شعرهای مسعود سعد و در رباعی های خیام كه بیانی كاملن انفسی دارد ـ در شعر این دوره بیش ترین عنصر، عنصر طبیعت است كه دید گویندگان همواره در كار پیوستن اجزای آن است چه در وصف های عمومی و چه در ساختن تصویرهای دیگر، از این روی هیچ جای اغراق نیست اگر بگوییم شعر فارسی در این دوره شعر طبیعت است هم از نظر وسعت عناصر طبیعت در تصویرهای گویندگان این دوره و هم از نظر توجه به سطح و قشر ظاهری طبیعت كه طبیعت را در شعر این دوره ملموس و ساده محفوظ نگه داشته و شاعر به هیچ روی در آن سوی تصویرهای طبیعت امری معنوی را جست و جو نمی كند.

البته میزان دلبستگی گویندگان این دوره به طبیعت یكسان نیست و بر اثر همین اختلاف در زمینه دلبستگی به طبیعت است كه تصویرهای شعری برخی از گویندگان مانند منوچهری در قیاس با گویندگانی مانند عنصری از نظر مواد طبیعت غنی تر است و این تفاوت در قیاس شعر گویندگان سده ی چهارم با گویندگان نیمه دوم سده ی پنجم نیز به خوبی آشكار است هم از نظر توجه به وصف طبیعت ـ چه وصف های كوتاه كه آن را وصف برای وصف خواندیم، و چه از نظر وصف های دیگر ـ و هم از نظر استفاده از عناصر طبیعت؛ مثلن قیاس شعر فرخی سیستانی با ابوالفرج رونی می تواند نماینده خوب این اختلاف باشد كه نخستین می كوشد مسایل بیرون از حوزه طبیعت را با كمك تصویرهای طبیعت حسی كند و دومی می كوشد طبیعت ملموس را از رهگذر تصویرهای انتزاعی تازگی و لطافت و رقت بیش تری ببخشد و این كوشش او شعرش را از جنبه ی ملموس بودن و حسی بودن دور كرده و به صورت مجموعه ای از تصویرهای پیچیده و گاه نامفهوم در آورده است و همچنین مسعود سعد سلمان، در قیاس با منوچهری. ولی هیچ كدام از این گویندگان جز در موارد استثنایی نتوانسته اند مانند شاعران دوره های بعد نهفتگی درون انسان را در تصویرهای طبیعت كشف كنند و این ویژگیی است كه در شعر اروپایی نیز در دوره های خاصی تجلی دارد، مثلن در ادب انگلیسی وردزورت و پیروان او چنین كوششی در شعرهای طبیعت از خود نشان داده اند.

از ملاحظه شعر فارسی در این دوره، كه به حق باید آن را دوره ی طبیعت در شعر فارسی خواند، به خوبی دانسته شود كه با همه فراخی دامنه ی جغرافیایی محیط زیست شاعران و با همه ی اختلافاتی كه از نظر  اوضاع طبیعی در هر ناحیه ای از نواحی گوناگون نفوذ شعر فارسی وجود داشته، رنگ عمومی شعرهای طبیعت یكسان است و بهار یا پاییز یا هر پدیده ی دیگر از پدیده های طبیعت، در شعر مسعود سعد و معزی و قطران یكسان است با این كه محیط زیست ایشان از یكدیگر جداست، مسعود در هند زیسته و معزی در خراسان و قطران در آذربایجان و هر كدام از این نواحی از نظر طبیعت ویژگی های خاصی را داراست. (شفیعی كدكنی. صور خیال در شعر فارسی، خلاصه ی برگ های ۳۰۰ تا ۳۲٦)

عناصر طبیعت درصورخیال در فاصله ی ۴۰۰ تا ۴۵۰  هجری (دوره ی منوچهری و فخرالدین گرگانی)            

نیمه ی نخست سده ی پنجم از نظر فراوانی شعرهای موجود، و هم از نظر وجود چند شاعر برجسته مانند منوچهری، فرخی، فخرالدین گرگانی ، ناصر خسرو (اگر چه بخشی از زندگی وی در نیمه ی دوم این سده ی گذشته) و قطران تبریزی و هم از نظر گسترش دامنه ی تصویرهای شعری، سرشارترین دوره های شعر فارسی است. زیرا در این دوره ویژگی های برجسته ی صور خیال شاعران دوره ی پیشین هنوز در شعر گویندگان درجه اول مانند منوچهری و فرخی و ناصر خسرو دیده می شود و از سوی دیگر نشانه‌های برخی تازگی ها نیز در اسلوب ارایه ی تصویرها بیش و كم دیده می شود كه در حد اعتدال است، ولی از سوی دیگر شاعران درجه دومی نیز در این دوره زیسته اند كه از شعرشان سندی قابل توجه در دست نیست.

ذهن شاعران بیش تر می كوشد، در ساختن تصویرهای مادی، در تركیب عناصر طبیعت تصرف كند و از این روی در این دوره مجموعه ای از «تشبیه ها خیالی» داخل شعر فارسی می شود كه نمونه ی گسترده آن را در تصویرهای شعر منوچهری می بینیم و در شعر دیگر گویندگان نیز بیش و كم وجود دارد و در دوره ی بعد در شعر ازرقی به حد افراط می رسد. این ویژگی كه در واقع صورت متبلور و اغراق آمیز رنگ اشرافی تصویرهای شعر فارسی است، در دوره ی قبل بسیار كم بود، ولی در این دوره شیوع بیش تری دارد و می بینیم كه در شعر منشوری سمرقندی از دریای مشكی كه آبش زر است و موجش زرین و نهنگش از سندروس و تمساحش نیز زرین است سخن به میان می آید و هچنین از عبهر سیمین و سرو یاقوتین درین تصویر آتش:

گهی چون عبهری سیمین همی بر آسمان یازد /  گهی چون سرو یاقوتین همی بالد با بر اندر (لباب الاباب، عوفی، ۲۸۰)

با همه توجهی كه نسبت به تشبیه ها خیالی در شعر این دوره دیده می شود و همچنین گرایشی كه ذهن ها به تصویرهای انتزاعی دارد، باز هم سهم عمده اجزای خیال از طبیعت گرفته می شود و این دوره، همچنان ادامه ی دوره طبیعت در شعر فارسی است و وجود منوچهری و فرخی در این دوره ـ از نظر تصویرهای طبیعت ـ به حدی دارای اهمیت است كه روزگار ایشان را باید دوره ی كمال شعر طبیعت در شعر فارسی به شمار آورد.

از این روی حركت و پویایی در نوع تصویرهای شاعران این دوره نسبت به دوره ی قبل امری است آشكار. اغراق ها گسترشی بیش تر یافته ولی درحوزه ی طبیعت و تشبیه ها و استعارات، هنوز به حد تفریط و افراط نرسیده ولی در زمینه مدح شاعران اغراق و غلو را وسعت داده اند.

بر روی هم دو جریان در شعر این دوره وجود دارد كه نماینده یكی از آن ها عنصری است و نماینده دیگری منوچهری. كوشش منوچهری و اسلوب او بر این است كه گرد تصویرهای موجود گویندگان دوره ی قبل، نگردد و تخیل خویش را، در زمینه ی طبیعت و اشیاء به كار وا دارد و هر چیز را از دیدگاه خود بنگرد و كوشش عنصری بیش تر بر این است كه تصویرهای دیگران را بگیرد و با تصرفی عقلانی آن را به صورتی تازه جلوه گر كند و در حقیقت از صنعت به جای طبع، كمك بگیرد.

با این كه تصویرها تنوع بیش تری یافته و محدودیت دوره ی قبل ـ كه فقط به تشبیه نظر داشتند ـ در شعر گویندگان این دوره دیده نمی شود، هنوز انبوهی تصویرها در شعر این دوره به حدی نیست كه ایجاد پیچیدگی و تضاد كند و اغلب وصف ها حسی و طبیعی می نماید و این دوره را نیز باید دوره ی «تصویر برای تصویر» خواند زیرا كوشش اصلی شاعران در همین راه محدود می شود.

با كوشش عنصری و اقمار او تصویرهای تلفیقی در شعر این دوره آغاز می شود و صورت افراطی آن را در شعر نیمه ی دوم سده ی پنجم خواهیم دید. با این همه در كنار این جریان، همان گونه كه یاد شد، دسته ای دیگر از شاعران  مانند منوچهری و فخرالدین اسعد و قطران تا حدی به تجربه های شخصی خود نظر دارند.

از صور خیال، كه در این دوره نسبت به دوره ی قبل شیوع بیش تری یافته، یكی تمثیل است كه بیش تر در زمینه های غیر وصفی و غیر طبیعت مورد استفاده قرار می گیرد و هر چه شاعران از وصف ها و تصویرهای طبیعت دورتر می شوند و به اندیشه و به ویژه معانی حكمی روی می آورند، شیوع بیش تری می یابد و در دوره های بعد رواج آن بیش تر می شود. (شفیعی كدكنی. محمدرضا. صور خیال در شعر فارسی، خلاصه ی برگ های ۴۷۴ تا ۴۸۵)

عناصر طبیعت در صورخیال در فاصله ی ۴۵۰ تا ۵۰۰ هجری (دوره ی بلفرج رونی و ازرقی هروی)

در این دوره شعر فارسی در دو جهت سیر می كند، یك دسته از شاعران همان اسلوب پیشینیان را ادامه می دهند و ویژگی های تصویرهای شعری ایشان، همان خصلت های تصویرهای گویندگان دوره ی پیش است، با این تفاوت كه در صور خیال اینان هیچ یك از تشبیه ها و یا استعارات، حاصل تجربه ی مستقیم گوینده نیست و آن چه هست همان تصویرهای رایج دوره ی پیش است كه با نوعی تصرف عقلی و منطقی ـ چنان كه عنصری در دوره ی پیش می كرد ـ همراه شده و در حقیقت دوره ی مضمون سازی است. از نمایندگان این گونه شعرها لامعی و معزی را باید نام برد كه در سراسر دیوان این دو تن كم تر می توان به تصویری برخورد كه برای نخستین بار در شعر فارسی عرضه شده باشد و چنان كه خواهیم دید، این گونه شاعران جز زیر و بالا كردن تصویرهای رایج شاعرانی مانند منوچهری و فرخی كاری ندارند، این دوره در حقیقت دوره ی تصویرهای تلفیقی است كه پیش از این درباره اش سخن گفتیم.

دسته دیگر از شاعران می كوشند در اسلوب تصویرهای شعری خود تجدید نظری كنند و این تجدید نظر طلبی در شعر ازرقی رنگی دارد و در شعر بلفرج رنگی دیگر. ازرقی از رهگذر توجه به تصویرهای خیالی در صور خیال خود نوعی تازگی ایجاد می كند كه تا سده ها اهل ادب این گونه تشبیه ها را از ویژگی های كار او می شمارند و برخی مانند رشید وطواط به شدت از آن انتقاد می كنند.

در همین دوره، مسعود سعد سلمان ـ كه بزرگ ترین شاعر این دوره باید به شمار آید ـ بیش و كم تمایلاتی به همین اسلوب دارد، اگر چه از جهتی دیگر وی به اسلوب عنصری ـ كه تلفیق منطقی تصویرهای دیگران بود ـ متمایل است و در شعرهای غیر حسی او ـ كه تجربه ی مستقیم ندارد ـ رنگ تقلید و تكرار چیزی است آشكارا.

این دوره، دوره ی پایانی تجربه های حسی در زمینه ی طبیعت است و شاعران بیش تر از دیوان های پیشینیان خود مایه ی خیال ها را می گیرند و به همین جهت است كه هیچ یك از وصف های طبیعت كه در شعر این دوره آمده، آن زیبایی و لطف شعر دوره ی پیش را ندارد و اغلب تصویرهایی است مرده، مانند گلی كه از جای خود آن را در آورده باشند و در جای نامناسبی كاشته باشند و آن گل در نتیجه ی این تغییر جا پژمرده باشد و به همین جهت است كه تصویرهای شعری از تناسب و هماهنگی با یكدیگر محرومند و چنان كه در شعر  معزی دیده می شود. وی به علت دوری از تجربه های حسی، تصویرهایی در شعر خود آورده كه یكدیگر را نفی می كنند و با این كه این دوره یكی از پر شعرترین دوره های ادب فارسی است و حوزه ی جغرافیایی زیست شاعران از دوره های پیشین گسترده تر است ؛ به هیچ روی رنگی محلی را در تشبیه ها و وصف های گویندگان این دوره نمی توان دید. (شفیعی كدكنی. محمدرضا، صور خیال در شعر فارسی، خلاصه ی برگ های ۵۷۷ تا ٦۱۲)

عناصر طبیعت در صور خیال در فاصله ی ۵۰۰ تا ٦۰۰ هجری (عناصر معنوی شعر)

اگر عامل اصلی را در محدودیت خیال های شعرهای فارسی در اواخر سده ی پنجم و حتا سده ی ششم ـ جز در مورد یكی دو تن از چهره های استثنایی ـ این تصور غلط ادیبان و شاعران ندانیم (اغلب تصور می كرده اند كه اگر كوششی برای تازگی و ابداعی انجام شود، باید در جهتی از جهات تعیین شده به وسیله ادیبان باشد)، بی گمان یكی از عوامل برجسته، همین تصور محدود از امکانات است كه برای ایجاد خیال شاعرانه در ذهن ایشان وجود داشته است. اینان به جای این كه عناصر تازه ای از طبیعت و زندگی را داخل شعر كنند و كوشش خود را صرف گسترش حوزه ی عناصر خیال خود سازند، همواره در حوزه ارتباط های میان همان عناصری كه پیشینیان داخل شعر كرده بودند، می اندیشیدند، و از این روی در تمام شعرهای آن ها نوعی حساب شدگی و ریزه كاری هایی كه تنها حاصل اندیشه است، نه احساس، دیده می شود. این عامل یكی از عوامل این گونه تصور از خیال های شاعرانه است، زیرا می بینیم كه هنگامی كه خاقانی در عناصر خیال تجدید نظر می كند، شعر او و شعر كسانی كه در حوزه ی او هستند تا مدت ها از محدودیت شاعران اواخر سده ی پنجم رهایی می یابد. ولی پیش از او، و با پذیرفتن عناصر ثابت شده به وسیله ی پیشینیان، هر گونه كوششی كه انجام شده به نتیجه ای نرسیده است و بهترین نمونه ازرقی است كه در همه جا و در همه ی تذكره ها به شعر او اشاره هایی دارند كه وی تجدید نظری در خیال شاعرانه انجام داده است، ولی این كوشش او فقط و فقط در این بوده است كه خیال را اغلب از مفاهیم انتزاعی و غیر موجود در خارج و به اعتباری وهمی، برگزیده است؛ ولی حوزه ی تصویرهای شاعرانه ی او از نظر عناصر اصلی، همان حوزه ی شعر پیشینیان است، یعنی اگر رودكی از نرگس و ارتباط آن با چشم و دیگر خیال های وابسته بدان سخن می گفت، او از نرگس زرین، كه مفهومی اعتباری و وهمی است، سخن گفته است و به همین جهت كوشش او جز در حد همین ابداع به جایی نرسیده است.

طبیعت از دیدگاه شاعران

- رودكی

رودکی در زمان سامانیان به سبب مهارتش در داستان سرایی و غزل استاد شاعران نام گرفت. وی گذشته از قدرت بی مانند شاعری سخت خوش آواز بود و بربط نیكو می نواخت. گذشتكان از جمله عوفی نابینای مادرزادش دانسته اند ولی با توجه به اینكه طبیعت با تمام زیبایی هایش به همراه دنیای شگفت انگیز رنگ ها در شعر او جلوه ی تمام دارد، پذیرفتن این سخن دشوار است.( نوبخت. نظم و نثر فارسی در زمینه ی اجتماعی)

شعر رودكی نمونه ی كامل شعر سبك خراسانی سده ی چهارم است. روح حماسی كه از مختصات مهم سبك خراسانی است برای نخستین بار به صورت كامل در شعر او دیده می شود.

آمد بهار خرم با رنگ و بوی طیب              با صد هزار نزهت و آرایش عجیب

چرخ بزرگوار یكی لشكری بكرد                لشكرش ابر تیره و باد صبا نقیب

نفاط برق روشن و تندرش طبل زن           دیدم هزار خیل و ندیدم چنین مهیب

خورشید را ز ابرو مدد روی گاه گاه            چو نان حصاری كه گذر دارد از رقیب

نخستین دشواری، در برابر كسی كه بخواهد از چه گونگی تصویرها وخیال های شاعرانه در دیوان رودكی سخن بگوید، مساله ی انتساب بیت ها و عدم انتساب آن ها بدوست. زیرا از این شاعر پر شعر جز چند بیت كه در دیوانی به نام او گرد آمده، سندی در دست نیست و از میان آن چه به نام اوست، جز چند قطعه را به یقین نمی توان از آن او دانست و درباره ی شعرهای دیگری كه به او منسوب است باید با احتیاط سخن گفت.

رودكی نماینده ی كامل و تمام عیار اسلوب شاعری سده ی چهارم هجری است. خیال شاعرانه در دیوان او بیش و كم در قلمرو عناصر طبیعت سیر می كند و آن گاه كه از نفس طبیعت سخن می گوید او را بیش تر با انسان و طبیعت جان دار می سنجد و از این روی تصویرهای شعر او متحرك، جان دار و زنده است. در نظر او بهار دارای خصلت های حیات انسانی و زندگی آدمیزاد است كه چرخ بزرگوار لشكری فراهم آورده است، در این لشكر، كه ابر تیره است، باد صبا نقب لشكر است، برق روشن به منزله نفاط است و تندر طبل زن است (دیوان رودكی) و ابر به مانند انسان سوگوار می گرید و رعد چون عاشق كثیب و خورشید نیز از زیر ابر، آن گاه كه چهره می نماید و پنهان می شود، حصاری است كه از مراقب خود حذر دارد روزگار بیمار بود و اینك بهبود یافت و بوی سمن داروی او شد خندیدن لاله از دور، به مانند سرانگشتان حنا بسته ی عروسی است. ژاله بر لاله چون اشك مهجوران است ردیف درختان بادام و سرو در كنار جوی مانند قطار اشتران است. از همین نمونه ها به خوبی می توان دریافت كه عناصر خیال او را، در وصف طبیعت بی جان، انسان و جانوران دیگر كه دارای حس و حركتند تشكیل می دهد و همین امر سبب زنده بودن طبیعت در شعر اوست، حتا شراب نیز در شعر او دارای شخصیت و جان و زندگی است و در خم می جوشد و مانند اشتر مست كفك به لب می آورد، از هوش می رود و به هوش می‌آید

او تصویر را مانند شاعران اواخر سده ی پنجم و یا حتا اوایل سده ی پنجم خلاصه نمی كند. از این روی در دیوان او استعاره بسیار كم است و اگر وجود داشته باشد حاصل تشبیهی بسیار معروف و محسوس است كه به ذهن هر كسی می رسد :

به حجاب اندرون شود خورشید / چون تو برداری از دو «لاله» حجیب

در میان صور خیال او كم تر چیزی از عناصر غیر طبیعی وجود دارد، تاثیر علم را به هیچ گونه در خیال او نمی توان جست و جو كرد و اگر مساله ی كور مادرزاد بودن او امری مسلم باشد، در تمام صور خیال او جای شك باقی می ماند كه از ریشه های دیگری گرفته شده باشد، زیرا این گونه تصویرها كه از طبیعت ارایه می دهد جز از رهگذر چشمی بینا كه تجربه حسی دارد، پذیرفتنی نیست مگر این كه بگوییم او نیز مانند شاعران دوره های بعد اجزای خیال خود را از شعر دیگران گرفته و فقط در ذهن خود آن ها را با تخیل شاعرانه ی خویش تغییر داده و از خیال های دیگران خیال های تازه ای ابداع كرده است. (شفیعی كدكنی. صور خیال در شعر فارسی. خلاصه ی برگ های ۴۱۴ تا ۴۳۸ )

- فردوسی

نخستین نكته ای كه در باب تصویرهای شاهنامه باید یادآوری كرد این است كه فردوسی بر خلاف هم دوره ای های خود ـ كه تصویر را برای تصویر در شعر می آورده اند ـ می كوشد كه تصویر را وسیله ای قرار دهد برای القای حالت ها و نمایش لحظه ها و جوانب گوناگون طبیعت و زندگی، آن گونه كه در متن واقعه جریان دارد.

در سراسر شاهنامه وصف های تشبیهی یا استعاری ـ كه سخن را دراز دامن می كند ـ به دشواری می توان یافت. یعنی از آن دست وصف ها كه در آثار مشابه شاهنامه به فراوانی دیده می شود در شاهنامه به دشواری مشاهده می شود، زیرا هر یك از تصویرهای طبیعت یا لحظه های حیات، چنان در تركیب عمومی شعر حل می شود كه خواننده وجود انفرادی آن را در نمی یابد. در طول رویدادهای این حماسه، بارها خورشید طلوع و غروب می كند و با این كه او مجال هر گونه دراز سخنی و اطناب در این زمینه را دارد، از حد نیازمندی مقام هیچ گاه تجاوز نمی كند و اغلب با ترسیم یك خط، تركیب عمومی شعر را از هنجار پسندیده ای كه دارد، بیرون نمی آورد، هیچ شب و صبحی چه در آغاز یك رویداد  و چه در خلال آن، از دو بیت تجاوز نمی كند و بیش ترین نمونه های تصویر صبح یا سپیده یا شب، در سراسر كتاب از این گونه است :

بدآن گونه كه دریای یاقوت زرد / زند موج بر كشور لاجورد

یا :

چو خورشید تابنده بنمود تاج / بگسترد كافور بر تخت عاج  

یا :

چو شد روی گیتی ز خورشید زرد / به خم اندر آمد شب لاژورد  

بسیاری از گویندگان زبان فارسی، عنصر اغراق را در شعر به كار گرفته اند ولی جهت دید آنان متوجه ی جزییات ریزه كاری های تصویر بوده و از این روی حاصل تصویرهای ایشان چیزی است گاه زیبا ولی كوچك و اندك تاثیر، بر خلاف شاهنامه كه در همه تصویرهای آن، اجزای سازنده ی تصویر گسترده ترین عناصر هستی است : كوه است و دشت، ابر و دریا و خورشید و ماه و اسنادهای مجازی برخاسته از تصویرهای او، به گونه ی پدیده های عظیم هستی باز می گردد و بیابان و سیاهی و سكوت و لشكری كه به نیروی اسناد مجازی تصویرمی كند، چندان گسترده است كه عناصر سازنده ی آن همه جا ابر است و آفتاب و دریا و سپهر و ستاره و زمان و زمین و او هیچ گاه، در اغراق ها، جهت دید خود را متوجه ی جزییات و ریزه كاری های كوچك نمی كند و همیشه از مظاهر عظمت و بی كرانگی و ابدیت كمك می‌گیرد و این خود یكی از علل اصلی توفیق او در سرودن حماسه شاهنامه است.

در سراسر شاهنامه نمی توان یافت كه اجزای سازنده ی آن به طور طبیعی در خارج وجود نداشته باشد مگر به ندرت مانند دریای یاقوت زرد كه زند موج بر كشور لاژورد و این نكته در دوره ی فردوسی بیش و كم در شعر فارسی رعایت نمی شده و دیوان بسیاری از شاعران مانند منوچهری پر است از تصویرهایی كه فقط اجزای آن در خارج قابل تصور است نه تركیبات آن. (شفیعی كدكنی. صور خیال در شعر فارسی. خلاصه ی برگ های ۴۴۰ تا ۴۷۰)

كامل ترین وصف خزان در شاهنامه این است كه بهرام گور می سراید و آسمان را به سان پشت پلنگ می بیند كه تشابه بهار و خزان در تصویر فردوسی از جهت تنوع رنگ ها یكسان است.

چو بینم رخ سیب بیجاده رنگ / شود آسمان همچو پشت پلنگ

تصویرهای مربوط به زمستان را در مواضع گوناگون شاهنامه می توان یافت. فردوسی به ویژه مهارت تام دارد وقتی كه با چند كلمه بوران تندی را می نمایاند كه فورن می رسد. مثلن :

بدان لشكر دشمن اندر فتاد / چنان كندر افتد به گلبرگ باد (دیوان، ۱۳۲۰، برگ ۹۴)

فردوسی بیش تر بهار را توصیف می كند. چشمه ها و رودها و گیاهان به جهت باران های بهاری دوباره نیرو می گیرند.

عجیب است كه فصل تابستان در شاهنامه غایب است، البته در جایی می گوید :

بخندید تموز با سرخ سیب / همی كرد بار برگش عتیب

فردوسی در دوره ای كه وصف طبیعت یكی از موضوعات اصلی است، از این موضوع غافل نبوده است. گویی شاعری كه به اطراف خود می نگرد به ناچار انعكاس زیبایی های عینی و خارجی را نمی‌تواند به صورت تخیل شاعرانه در نیاورد.  «لیكن فردوسی در اوصاف طبیعت كوشش نمی كند كه طبع شعر خود را نشان دهد و مقصدش در این اوصاف آن است كه زمان و مكان حوادث حماسه خود را مقرر نماید.

شمار درست بیت های شاهنامه كه در آن ها وصف طبیعت پدیدار می شود، مشكل است. با وجود این اگر تشبیه ها و استعاره های فراوانی را كه اصطلاحات آن ها از طبیعت گرفته شده كنار بگذارند، می توان گفت در دویست و پنجاه موضوع شاهنامه به درستی وصف طبیعت می كند». (دیوان، برگ ۴۹)

در تشبیه های كه فردوسی از فصل های سال به ویژه بهار و خزان دارد، عنصر رنگ و حركت نمود بیش تری دارند كه نشان از تخیل زنده و پویای شاعر است. به ویژه كه این تصویرهای زمینه ساز حركتی پر شتاب ترند كه همان صحنه های حماسی است.

كه مازندران شهر ما یاد باد / همیشه بر و بومش آباد باد

كه در بوستانش همیشه گل است / به كوه اندرون لاله وسنبل است

هوا خوشگوار و زمین پرنگار / نه سرد و نه گرم همیشه بهار

نوازنده بلبل به باغ اندرون / گرازنده آهو به راغ اندرون

بی جهت نیست كه تنها چند تن از هزاران شاعر فارسی زبان را جزو اركان ادب فارسی شمرده اند و یكی از آنان فردوسی است و همین نشاط و پویایی در شعر مولوی هم با روحیاتی دیگر و با مضمون های شعری متفاوت در توصیف طبیعت به چشم می خورد، وقتی كه می سراید : «بهار آمد بهار آمد بهار خوشگوار آمد» و یا «آب زنید راه را این كه نگار می رسد ».( طالبیان. صور خیال در شعر شاعران سبك خراسانی. برگ های ۱۳٦ و ۱۳٧)

- فرخی

فرخی، هم از نظر تنوع حوزه ی خیال های شاعرانه و هم از نظر لطافت تصویرها، شاعری است ممتاز. از پیشینیان و معاصران او تنها منوچهری است كه در جهاتی قابل سنجش با اوست، ولی شعر منوچهری اگر در زمینه طبیعت و تصویرهای مربوط به آن، غنی تر از شعر فرخی باشد هیچ گاه از ارزش تصویرهای شعر فرخی نمی كاهد، چرا كه تنوع تصویرهای فرخی در زمینه شعرهای غنایی نكته ای است كه شعرش را در كنار شعر منوچهری از نظر تصویرها ارزش و اعتبار می بخشد.

در شعر فرخی، تصویرها نرم و لطیف است و ذهن او بیش تر می كوشد كه از عناصر موجود در خارج در دو سوی تصویرهای خود استفاده كند، از این روی تصویرهای او به دقت تصویرهای منوچهری  نیست، زیرا منوچهری برای هر یك از عناصر طبیعت از ذهن خویش برابری فرض می كند و این برابر فرضی، چندان از نظر رنگ و هندسه ی دقیق خارجی قابل تطبیق با موضوع وصف اوست كه دو روی تصویر دقیقن در برابر یكدیگر قرار می گیرند به حدی كه گویی آیینه ای در برابر اشیاء نهاده است، ولی فرخی با این كه وصف های او دقیق و سرشار از تازگی است این مایه ی دقت را نشان نمی دهد.

با این كه گل ها و پرندگان و میوه های شعرش، گسترش گل ها و پرندگان و میوه ها و دیگر عناصر طبیعت را در دیوان منوچهری ندارد، ولی از نظر نمونه‌های وصف، به ویژه وصف باغ ـ چه در بهار و چه درخزان ـ دیوانش یكی از غنی ترین دیوان های شعر فارسی است.

با این كه این دوره ـ یعنی شعر فارسی سده ی های سوم  و چهارم و پنجم ـ را، دوره ی طبیعت خواندیم در سراسر این سه سده  اگر بخواهیم دو شاعر به عنوان نمایندگان تصویرهای طبیعت برگزینیم بی گمان یكی از آن ها فرخی است، زیرا تصویرهای تازه و زنده ی طبیعت در دیوان او بیش از هر شاعر دیگری است و او در زمینه ی وصف طبیعت مجموعه ای از تصویرهای خاص به وجود آورده كه در شعر فارسی به صورت كلیشه در آمده و گویندگان سده ی های بعد آن ها را به طور تكراری در شعر خویش آورده اند. مانند:

تا بر آمد جام های سرخ رنگ از شاخ گل / پنجه ها چون دست مردم سر بر آورد از چنار

بر روی هم قیاس انسان با طبیعت و طبیعت با انسان و حلول شاعر در اشیاء و عناصر طبیعت، از ویژگی‌های شعر فرخی است و جز منوچهری هیچ شاعری از این نظر به پایه ی او نمی رسد و اگر قدرت تصویرهای او در القای حالت ها و مسایل وجدانی مورد نظر قرار گیرد، او را در این راه بر یك یك شاعران این دوره باید برتری داد. (شفیعی كدكنی. صور خیال در شعر فارسی. خلاصه ی برگ های ۴۸٦ تا ۵۰۰)

شعر همیشه از عالم خارج و طبیعت مایه گرفته و شاعر دیده های خویش را چنان كه خود دریافته و در خاطر پرورانده به یاری واژه ها بیان كرده و خوانندگان آثارش را در احساسات و تاثیراتی كه داشته با خویشتن شریك و همدل کرده است. پس توصیف طبیعت و زیبایی های آن چیزی نیست كه از فرخی آغاز شده باشد. حتا می توان گفت در میان شاعرانی كه در آن روزگار به شیوه ی او، یعنی به سبك خراسانی سخن می گفتند از این نظر وجوه اشتراكی در آثار آنان دیده می شود. وصف های فرخی نقاشی هایی كامل، نزدیك به واقع و با شكوه تر و جان دارتر از طبیعت است. وصف ابر در بیت های زیر، به ویژه توصیف های دقیق و متنوع از یك مضمون، نمایش حالت های گوناگون ابرها و رنگ آمیزی های كه شاعر كرده بسیار زیبا و قابل توجه است:

برآمد قیرگون ابری ز روی نیلگون دریا / چو رای عاشقان گردان چو طبع بیدلان شیدا

چو گردان گشته سیلابی، میان آب آسوده / چو گردان گردبادی تندگردی تیره اندر وا

(طالبیان. صور خیال در شعر شاعران سبك خراسانی. ۱۹۱)

- منوچهری

منوچهری را باید شاعر طبیعت خواند. دیوان او گواه این دعویست. كودكی او در دامغان با آن بیابان های فراخ و بی كران كه پیرامون آن را گرفته است گذشت و بخشی از جوانی او نیز گویا در كناره های دریای خزر و دامنه های البرز به سر آمد. تاثیر این محیط، عشق به طبیعت را به او القا كرد.

عشق به زندگی در توصیف هایی كه شاعر از گل ها، مرغ ها و میوه ها می كند محسوس تر است. زندگی چیز تحقیر كردنی نیست زیرا از زیبایی آكنده است. زیبایی آن در خزان نیز مانند بهار دریافتنی و پسودنی است. روزهای پاییز (غم انگیز) شاعر را به تفكر و اندیشه نمی گذراند. گریز ایام اورا به عالم درون, عالم حكیمان وصوفیان نمی كشاند. شاید او نیز مانند بسیاری از واقع بینان در دنیای درون جز تیرگی و ابهام چیزی سراغ ندارد. دنیایی كه صوفیان در آن همه جذبه و شور وحال می دیدند، بر روی یك شاعر عشرت جوی بی بند و بار به كلی بسته است. این منوچهری مرد خانقاه نیست، مرد عشرت است ولی آن شوق و جذبه ای كه در صومعه ها و خانقاه های بلخ و غزنه و نیشابور شور و ولوله می افكند در كاخ های امیران و باغ های خواجگان غزنه به خاموشی گراییده بود. از این روست كه دنیای باطن برای او هیچ نیست. آن چه دوست داشتنی و دریافتنی است، دنیای ظاهر است. دنیای زیبایی های محسوس و مجرد است زندگی با همه ی مظاهر آن نیز از لطف و زیبایی آكنده است. در بهار آن , چشم زیبایی شناس شاعر همه جا بدایع و لطایف تازه كشف می كند. لطایف و بدایعی كه از فر و شكوه یك زندگی پر تجمل درباری یاد می آورد. میوه های خزان در دل انگیزی و فریبندگی از گل های بهاری هیچ كم ندارد و آسمان گرفته و ابر آلود آبان ماه در زیبایی و طرب انگیزی آسمان روشن و شفاف اردیبهشت كم تر نیست. از این روست كه شاعر با همان شور و هیجانی كه زیبایی های بهار را می ستاید جادویی های خزان را نیز توصیف می كند. آن چه در توصیف بیابان های گرم و خشك در پاره ای از قصیده های او به نظر می آید، آفریده ی وهم و پندار نیست. شاید شاعر در آن توصیف ها تقلیدی از شاعران عرب را در نظر داشته ولی رنگ و گونه ی محلی در آن ها بارز و هویداست این دشت ها و بیابان ها كه وصف آن ها گاه موی بر اندام انسان راست می كند، بسا كه در اطراف كومش و دامغان رهگذار شاعر بوده است و بارها از رنج و سختی جان او را به لب آورده است. آن چه او را به وصف و ستایش شتر وا می دارد، تقلید از یك سنت ادبی شاعران عرب نیست. بسا كه در كرانه های بیابان كومش و كویر دیدگان خسته و درد كشیده ی او حركت آرام و ملال انگیز این رهنورد بیابان ها را شاهد بوده است. خاطره ی اقامت در ری و كناره های دریای آبسكون نیز در توصیف هایی كه از زیبایی های كوه البرز و دامنه های سر سبز و شاداب شمال آن كرده است بازتاب دارد. روح او در برخورد با این زیبایی ها و تازگی ها با طبیعت آمیزگاری می یابد و در این جذبه های هنرمندانه است كه او با قدرت و ابتكار به تبیین و ادراك طبیعت می پردازد. رنگ ها و آهنگ هایی كه در شعرهای او چنان هنرمندانه توصیف شده اند از ذوق موسیقی و نقاشی او حكایت می كند. امواج رنگ ها نیز در چشم زیباپسند او بازتاب دل پذیری می بخشد. رنگ های گل ها و سبزه ها و بدایع قوس قزح با خرده بینی خاصی در شعر او بیان می شود. ولی زیبایی گل ها بیش تر از همه ی مظاهر جمال ذوق او را تحریك می كند و شیفتگی و دل دادگی او درباره ی این زیبایی های خاموش و حساس چنان بارز و هویداست كه خواننده را به شگفتی می اندازد. منوچهری چون خیام و مولانا و سعدی و... وصف طبیعت را وسیله ی بیان معانی دیگر قرار نمی دهد. توصیف های منوچهری دریافت حواس است از زیبایی های جهان، بی تقلید از دیگران و دگرگونه و یگانه. به بیان دیگر منوچهری با طبیعت محض و بیرونی سر و كار دارد. استادی منوچهری در رعایت هماهنگی میان محتوا و قالب در قصیده است. وی با توجه به محتوا، وزن واژه ها را بر می گیرد. مثلن در توصیف بیابان برای القای سكوت و تنهایی آن از تركیب مصوت  های بم استفاده می كند. برعكس در شعرهایی چون قصیده در وصف شب كه با توصیف باران و طوفان و سیل همراه است از وزن پر طنطنه و واژه های پر تحرك سود جسته است.

شعرها در وصف بهار، بهار دل انگیز، نو بهار، شب و خزان و...  (برگزیده شعرهای رودكی ومنوچهری. حاكمی. خلاصه برگ های ٦۹ تا ۸۲)

از آن جا كه این دوره از شعر فارسی را باید دوره ی طبیعت و تصویرهای طبیعت در شعر فارسی دانست، منوچهری به ترین نماینده ی این دوره از نظر تصویرهای شعری به شمار می رود، زیرا از نظر توفیق در مجموعه ی گسترده ای از تصویرهای گوناگون طبیعت با رنگ ها و ویژگی های دید شخصی شاعر، او توانسته است شاعر ممتاز این دوره و بر روی هم، در حوزه ی تصویرهای حسی و مادی طبیعت، بزرگ ترین شاعر در طول تاریخ ادب فارسی به شمار آید.

تصویرهای شعری او اغلب، حاصل تجربه های حسی اوست و از این نظر طبیعت در دیوان او زنده ترین وصف ها را داراست، چرا كه بیان مادی و حسی او از طبیعت با كنج كاوی شگفت آوری كه در زوایای وجودی هر یك از  اشیاء دارد، چندان قوی است كه هر تصویر او از طبیعت چنان است كه گویی آیینه ای فرا روی اشیاء داشته و از هر كدام تصویری در این آیینه ـ كه روشن است و بی كرانه ـ به وجود آورده است.

بی هیچ گمان تجربه های حسی او در زمینه های گوناگون طبیعت، متنوع ترین و تازه ترین تجربه های شعری در ادب فارسی است و میزان تجربی بودن تصویرهای او را در قیاس با تصویرهای شعری دیگر گویندگان به طور محسوس تری می توان دریافت و هر كس که در همان نمونه های تصویر باران دقت كند، در خواهد یافت كه مجموعه ی آن تصویرها حاصل تجربه یك روز بارانی است و با قیاس آن ها با تصویر باران هایی كه در فضای دیگری ارایه شده است، باران دیگری است:

فرو بارید بارانی ز گردون / چنان چون برگ بارد به گلشن

و یا اندر تموزی مه ببارد / جراد منتشر بر بان و برزن  

در میان تصویرهای او آن ها كه از طبیعت گرفته شده و جنبه خیالی ندارد، اگر چه كم تر است ولی زنده تر و زیباتر است.

شبی گیسو فرو هشته به دامن / پلاسین معجر و قیرینه گرزن

آورده و در آن جا طلوع خورشید به مانند دزدی است خون آلود كه از كمین گاه به در آید یا چراغی كه هر لحظه روغنش بیافزاید و آمدن مه چنان است كه در هزاران خرمن تر به عمدن آتش در زنند و در همین گونه تصویرهای است كه او بیش تر می كوشد طبیعت مرده را با طبیعت زنده در كنار هم قرار دهد و از این رهگذر حركت و حیات عجیبی در تصویرهای او دیده می شود.

منوچهری نه تنها به تصویرهایی از طبیعت كه در حوزه ی دید و نیروی بینایی است پرداخته، بلكه نسبت به معاصرانش توجه بسیاری به مساله آواها در طبیعت دارد، از این روی در دیوان او تصویرهایی در باب آهنگ ها و نغمه های مرغان دیده می شود كه خود قابل توجه است و یكی دیگر از عوامل زنده بودن طبیعت در شعر او همین توجهی است كه به  این آواها دارد. زیرا از راه گوش و از راه چشم، هر دو، خواننده را به موضوعات وصف خود نزدیك می كند.( شفیعی كدكنی. صور خیال در شعر فارسی. خلاصه ی برگ های ۵۰۱ تا ۵۲۵)

- اسدی طوسی

اسدی اغلب، هر كدام از بخش ها یا قصه ها و اجزای حماسه ی خود را با وصفی معمولن تفصیلی از طبیعت یا یكی از اجزای آن آغاز می كند و در خلال داستان نیز هر جا مجالی پیدا كند، به آوردن مجموعه‌ای از تصویرهای شعری می پردازد و اگر از این باب او را با شاهنامه بسنجیم، خواهیم دید كه فردوسی در چنین مواردی اغلب با ترسیم یك خط، زمینه ی كار خود را نشان می دهد و سپس به اصل موضوع و زیر وبم داستان می پردازد. از این روی اگر طلوع های شاهنامه را با طلوع های گرشاسپ نامه قیاس كنیم، خواهیم دید كه در شاهنامه، تصویر گاه با یك بیت و زمانی یك مصراع و حتا در مواردی با نیمی از یك مصراع، ارایه شده و دنباله ی مصراع و بیت، گزارش داستان است و چند و چون كار قهرمانان. ولی اسدی همیشه طلوع ها را با وصفی تفصیلی تر و با چندین تصویر پی در پی نشان می دهد و هم از این گونه است وصف های شب. ( شفیعی كدكنی. صور خیال در شعر فارسی. برگ ٦۱۴)

- دقیقی

در شعرهای دقیقی پیوستگی با طبیعت آشکارا دیده می شود. حتا این احساس و ادراك گاه از مرحله ی همدلی می گذرد و به درجه ای می رسد كه شاعر گویی خود را در همه ی مظاهر طبیعت می یابد و در درون آن ها قرار می گیرد و با آن ها می زید. آن چه در انگلیسی آن را empathy و در آلمانی Einfühlung همجوشی با طبیعت و «انتقال حس آگاهی از خود و خود دیگری» تعبیر می كنند.

تنوع تصویرها: تصویر در شعر دقیقی نه تنها زیبا و تازه بلكه نموداری است از جلوه های گوناگون، دامنه ی پر نقش زمین، پهنه ی آسمان و رنگارنگی و عطر گل ها، زلالی چشمه و طعم نوش آن، آراستگی درخت، خرمن دشت، جمال معشوق، رنگ باده و نغمه ی چنگ هر یك با بعدی خاص نموده شده، از این رو همه ی وجود انسانی از این شعر لذت می برد.

تحرك و پویایی در تصویرها و توجه به جلوه ی رنگ ها: برخی از تصویرهای دقیقی از تحرك و پویایی ویژه ای بهره ور است. به ویژه كه وی از آن دسته شاعرانی است كه روحشان با طبیعت همراز و در اهتزاز است. كسی كه با طبیعت زنده و پرجوش مانوس است، ناگزیر موج های خیال و تپش های دلش با آن هم آهنگ می شود و شعرش لبریز از حیات و پویندگی. بسیاری از بیت هازی او شاهدی گویاست:

تو آن ابری كه ناساید شب و روز / ز باریدن چنان چون از كمان تیر

نباری در كف زرخواه جز زر / چنان چون بر سر بد خواه جز ببر

دقیقی با توصیف زمین به مانند دیبایی خون آلود و هوا همچون مشتی نیل اندود تصویر زیبا و رنگارنگی از طبیعت به دست داده است. همین دیبا گاه در توصیف ترنج سبز و زرد به كار گرفته می‌شود و در پیچ و تابی لفظی به صورت صنعت لف و نشر در كلام رخ می نماید.

به زیر دیبه سبز اندر آنك / ترنج سبز و زرد از بار بنگر

یكی چون حلقه ای از زر خفچه است / یكی چون بیضه ای بینی ز عنبر

به همین دلیل گفته اند : «همان گونه كه دامنه ی طبیعت رنگارنگ و چشم نواز است، تصویرهای دقیقی نیز از تنوع رنگ ها بغایت برخوردار است.».

تجسم و گوناگونی تلفیق پدیده های گوناگون در آینه ی ذهن دقیقی، نگارگری دقیق و خلاق را به یاد می‌آورد كه با آمیختن رنگ های گوناگون طبیعت را به تصویر كشیده است.

نگه كن آب و یخ در آبگینه / فروزان هر سه همچون شمع روشن

گدازیده دو تایك تا فسرده / به یك لون این سه گوهر بین ملون

دقیقی در توصیف طبیعت اغلب با مفردات سر و كار دارد و هیئت تركیبی كه آمیزشی از پدیده های گوناگون باشد، در طرفین تشبیه های او كم تر دیده می شود.( طالبیان. صور خیال در شعر شاعران سبك خراسانی. ۱۳٦ و ۱۳٧)

- عنصری                                                   

طبیعت در شعر عنصری رنگ و جلای چندانی ندارد. مجموع تشبیه های عنصری در زمینه ی زمین و آسمان و ابر و گل و باغ، حدود ۴۰ تشبیه، در نیمی از شعرهای دیوان اوست. یعنی تنها كمی بیش تر از تشبیه هایی كه فقط در آن ها سخای ممدوح ستوده شده است. نمونه ای از تشبیه ها عنصری چتین است:

جهان در طلیعه بهار، چون لاله زار است. هوا از عكس جامه های رنگارنگ زمینی، چون باغ ارم و زمین انبوه یاقوت های سرخ به رنگ گلنار است. نسیم صبا، طبله عطار، كلبه بزاز را به یاد می‌آورد و باد نوروزی بُتگری می كند :

باد نوروزی همی در بوستان بتگر شود / تا ز صنعش هر درختی لعبتی دیگر شود

از میان اندك تشبیه هایی كه عنصری درباره ی گل ها دارد نیز، رنگ اشرافیت درباری به خوبی نمایان است. لاله به سجاده و عتیق می ماند، نرگس به چتری از سیم خام یا جامی زرین كه در آن عنبر باشد و یا به جامی سیمین كه در میان آن دینار تعبیه شده باشد، تشبیه می شود. اگر هم نرگس به چشم شباهت دارد، به شكلی است كه شاعر در محیط اشرافی خود می بیند و محیط درباری می پسندد.

یكی نه چشم ولكن به گونه چشمی / كه دیده اش از شبه باشد مژه ز زر عیار

بنفشه به جامه تشبیه شده، جامه ای كه از حریر سبز كه نیل بر آن پراكنده باشند و یا ابریشمی سبز كه مهره های كبودی بر آن ریخته باشند. نیلوفر، همچون فیروزه بر آبگینه است و این تشبیهی نو و تازه است. شبهی، زر عیار، سیم خام، مینا، حریر سبز، ابریشم سبز، زبرجد و لؤلؤ شهوار، در یكی از طرفین، آن دسته از تشبیه ها عنصری قرار دارند كه به كار توصیف طبیعت آمده اند.

منبع  الهام تشبیه های عنصری از طبیعت، با شاعران هم دوره ی او، به ویژه منوچهری اصلن قابل مقایسه كمی و كیفی نیست. (طالبیان. صور خیال در شعر شاعران سبك خراسانی. ۲۸٧)

- مسعود سعد

تشبیه های مسعود سعد در حوزه ی تغزل و وصف طبیعت نسبت به بیان حال شاعرانه و نسبت به شاعران پیشین او كم تر و تشبیه نو و تازه در شعر او در این دو زمینه اندك است. تشبیه سپهر به آیینه و ابر هزار آوا و زمین به دل غمگین در آثار گذشتگان دیده نشده است. اگر شاعران طبق سنت شعر فارسی تا زمان شاعر عمومن جام را به خورشید مانند می كرده اند و چشم را به نرگس. مسعود سعد چنین می گوید :

جام همچون كوكب است از بهر آن تابد به شب / لاله همرنگ می است از آن دارد طرب (دیوان، برگ ۵۵۳)

از جمله توصیفاتی كه مسعود سعد از طبیعت كرده است توصیف خزان است. او خزان را در هیئت انسانی تصور كرده است كه به باغ روی می نهد و دگرگونی هایی ایجاد می كند. شاخ، كمان بر می‌كشد و سرما كمین می گشاید. گلی كه از مادر می زاید، از چمن ناامید است. شاخ نیلوفر به محض آن كه چشم می گشاید، بید در مقابلش به سجود می ایستد. قمری و فاخته، آوازه خوانی را در حاكمیت دولت خزان فراموش می كنند. جوی روان چون سیم یخ زده است و برگ رزان چو زر به زردی گراییده است. جلوه های نگرانی و غم ها و ناامیدی شاعری زندانی در توصیف خزان متجلی است

وصف بهار: وصف بهار با تجاهلی آغاز می شود كه تجاهل خود آرایش برای مبالغه است. در تخیل شاعر باد و ابر به سان آرایشگری جلوه می كنند. آرایشگری كه پیرایه می بندد و نقاب از چهره ی زیبارویان و نو عروسان بهاری می گشاید. ابر همچون عاشقی رعنا دامن كشان می آید و گاهی دُر و زمانی كافور می بارد. شكوفه از زیر قطره ی باران چون نمایش شكلی از زیر بلور است. گل به سان دیدار دوستی عزیز از خوشحالی می خندد. لاله به رنگ تذرو جلوه می كند و سنبل بوی نافه ی آهو می پراكند. كلاغ هم چون فرار شب از روز در حال فرار است. هزار دستان و فاخته مست از شرابی كه جام لاله فراهم آورده به نغمه سرایی مشغولند. بنفشه در مقابل لاله سجده می كند و باد صبا هم چون دم جبرییل و دم عیسا ا زخاك گل می رویاند. (طالبیان. صور خیال در شعر شاعران سبك خراسانی. ۳۵۸ و ۳۵۹)

دنباله دارد . . .

 توجه:

خوانندگان ارجمند من می توانند بخش دوم این نوشتار را در آرشیو موضوعی، موضوع شماره ی ۴ (ادبیات فارسی) یافته و بخوانند. با سپاس، آریا ادیب 

شماره ی نوشته: ۲۵ / ۴

سعیده ره پیما 

عناصر طبیعت در شعر فارسی

(بخش دوم)

- قطران تبریزی

در شعر فارسی رنگ اقلیمی در تصویرهای مربوط به طبیعت قابل تشخیص نیست. با همه ی فراخی دامنه ی جغرافیایی محیط زیست شاعران و با همه ی اختلافاتی كه از نظر اوضاع طبیعی هر ناحیه ای از نواحی گوناگون، نفوذ شعر فارسی وجود داشته، رنگ عمومی شعرهای طبیعت یكسان است و بهار یا پاییز یا هر پدیده ی دیگر از پدیده های طبیعت، در شعر مسعود سعد و معزی و قطران یكسان است. با این كه محیط زیست ایشان از یكدیگر جداست. مسعود سعد در هند می زیسته و معزی در خراسان و قطران در آذربایجان و به طور طبیعی هر كدام از این نواحی از نظر طبیعت ویژگی های خاصی را داراست

وقتی كه به منابع تشبیه د رشعر قطران نظری می افكنیم، فرخی را به یاد می آوریم با آن همه نگارگری از طبیعت و با این تفاوت كه فرخی مبتكر است و قطران در بسیاری مضمون ها مقلد. هر چند كه تصویر ابتكاری و ابداعی هم دارد و ابزارهایی برای نوسازی تشبیه ها به كار گرفته و تشبیه های عقلی و تجریدی او از فرخی بیش تر است و طبیعت را با برخی حالت های نفسانی همانند كرده و تغزل و وصف طبیعت را در آمیخته و گرایش به پیشه های اجتماعی و ابزار و آلات زندگی مردم عادی در شعر او بیش تر به چشم می خورد. هر چند كه رنگ اشرافی در شعر او نیز چندان محدود نیست و بیش از گرایش به زندگی مردم عادی است و این ها همه تفاوت هایی در دید دو شاعر را در وصف طبیعت نشان می دهد.

آمیختگی تصویرهای تغزلی و توصیف طبیعت در شعر قطران به چشم می خورد، به طریقی كه او دنیای عشق و عاشقی را به سرزمین گل ها و بوته ها و درختان منتقل می كند و باغ و بستان را با جمال معشوق همسان می بیند:

چو چشم جانان نرگس به چشم گشاد / چو روی عاشق خیری به باغ رخ نمود

چو رخ دوست برفتاده سر زلف / برگ بنفشه به برگ لاله بر افتاد

توصیف شاعرانه ی قطران از طبیعت نیز با یكدیگر مبادله حسن و زر و زیور و نقش و نگار می كنند و چون زینت های ساختگی در دنیای مردم بی پناه و عادی كم تر یافته می شود و یا اصلن نشانی از آن ها نیست و پناهگاه شاعر نیز در دربارهاست. بنابراین توصیف طبیعت هم بیش تر رنگ اشرافی پیدا می كند. از سوی دیگر شعر قطران را پر از تشبیه های خیالی و گاه وهمی می كند. یاقوت و بلور و دینار در هیئتی مركب در بیت ذیل به كار توصیف طبیعت آمده اند و آمیختگی سرخی و سفیدی و زردی را در سیب و ترنج به خوبی نموده ا ند.

سیب منقط آمد و نارنج مشك بوی / این جای لاله بستد و ان مسكن سمن

آن چون فشانده دانه یاقوت بر بلور / وین چون فشانده شوشه دینار بر سمن

(طالبیان. صور خیال در شعر شاعران سبك خراسانی. ۳۸۰ و ۳۸۱)

- مولوی

اوج غزل عرفانی در مولوی است. غزلیات مولانا غزلیاتی است زنده كه غالبن در مجالس سماع و در حال شور و نشاط سروده شده است. نگاه های او و در نتیجه استعاره ها و تشبیه های او معمولن جدید است،  وزن های غزلیات او نیز متنوع است.

ویژگی های مهم شعری او : موسیقی قوی شعر، خاصیت حقیقت نمایی و باور داشت، تاثیرگذار بودن، نشاط، غم ستیزی، فراوانی تلمیح، زبان سمبلیك و عرفانی كه ژرف ساخت حماسی دارد و می توان بدان عرفان حماسی گفت. علاقه ی او به طبیعت در سخن او جلوه ای خاص دارد. از بهار و خزان , از آب و باد , از خاك و دانه , از مرغ و مور در مثنوی خویش یاد می كند, رنگ ها و نیرنگ های جهان را می شكافد و حتا كارگاه عدم را رنگ آمیزی می كند , طبیعت را جلوه گاه خدا می بیند و حتا گاه جز خدا هیچ چیز دیگر را در سراسر كاینات نمی بیند.

اکنون به بررسی صور گوناگون خیال از عناصر طبیعت (آب و خورشید و باغ و گیاهان و..) در دیوان مولوی می پردازیم: 

خیال بندی خورشید

یكی از گویاترین بیت های «دیوان شمس» مقطع غزلی است كه مولوی دیدار عارفانه ی خود را با شمس الدین در آن توصیف می كند:

خورشید  روی  مفخر تبریز شمس دین / اندر پیش دوان شده دل های چون سحاب

با این حال، همین خورشید حادث در نظر هر آن كس كه می كوشد تا شكوه و عظمت الاهی را توصیف كند به صورت تمثیلی شایسته تجلی می كند، و در حقیقت هم یكی از رایج‌ترین صور خیال در ادبیات مذهبی سراسر دنیاست. از ادیان بی شماری كه خورشید را به صورت «خدا» می پرستند و یا دست كم آن را یكی از خدایان می دانند و پرستش می كنند نامی به میان نمی آوریم. ولی پیوند این تشبیه كهن با عشق حقیقی مولوی شمس الدین، صفتی بسیار شخصی و زنده به خیال بندی مولوی از خورشید می بخشد.

توصیف هایی كه مولوی از قدرت معجزه آسای خورشید می دهد، در شعرش پایانی ندارد و اغلب صور خیال لطیف و شیرینی از خورشید ترسیم می كند:

خورشید گوید غوره را : «زان آمدم در مطبخت / تا  سركه  نفروشی دگر، پیشه كنی حلوا  گری»

خوشید حادث، اگر چه تابع تغییر است، با این حال، تشبیه های بیش تری را به نظر شاعر می آورد، در حالی كه از سوی دیگر «آفتاب معرفت» باطنی را، مشرق در «جان عقل» است و روز و شبِ دنیای معنی را منور می سازد. ولی غروب خورشید، تمثیلی از مرگ انسان و قیامت است: صبح دیگر كه نور آسمانی به جلوه ی زیبای دیروز ظاهر می شودـ آیا بشر دوباره به گونه ای مشابه زنده و زاده نخواهد شد.                     

كو بر سر منبر شد و ما جمله مریدیم

طبیعی است كه مولوی كوشش كرده است تا فنا شدن را با استفاده از استعاره ی خورشید و ستارگان یا خورشید و شمع شرح دهد: فنا وحدت ذاتی نیست، ولی به حال شمع در پیش خورشید مانند است كه هرچند نورش از نظر مادی وجود دارد، ولی دیگر به چشم نمی رسد و از خود حكمی ندارد.

صور خیال خورشید با صور خیال رنگ ها به هم پیوند داده می شود. مولوی همیشه این حقیقت را باز می گوید كه نور خورشید، خود چنان شدید است كه كسی تاب دیدنش را ندارد، و آن شدت و درخشانی، خود نقابی است كه روی خورشید را پوشانده است.

ولی افزون بر این توصیف كلی رنگ ها كه «روی پوشش» نور ناب نادیدنی است و در «مثنوی» فراوان آمده، مولوی با مفاهیم سنتی رنگ ها نیز بازی كرده است.

او رنگ های گوناگون را، مانند هر چیز دیگر دنیا، صرفن تمثیلی می داند برای بیان حالت فكری خود و یا برای حقایقی كه عمومن پذیرفته شده است. وصف شب، آن گاه كه خورشید ناپدید شده، در آثار مولوی فراوان است:

چون رخ  آفتاب شد دور  ز دیده زمین / جامه سیاه می كند شب ز فراق، لاجرم

خور چو به صبح سر زند، جامه سپید می كند / ای رخت آفتاب جان، دور مشو ز محضرم

خیال بندی آب

این اندیشه كه فیض خداوند، یا حتا ذات خداوند، خود را در صور خیال آب متجلی می سازد، یكی از موضوع های اصلی مورد بحث مولوی است. هرچند او در شیوه ی سخن متغییر مرسوم خود، تمثیل و تشبیه آب را به صورت های گوناگون به كار می گیرد، ولی این تمثیل از  گستردگی و تنوع دیگر تمثیل ها برخوردار نیست.

آب حادث، آب حیات و آب لطف و بسیاری چیزهای زیبا و حیات بخش را به یاد شاعر می آورد كه مانند باران از آسمان نازل می شود تا دنیا را شاداب كند:

فا یده اول سماع بانگ آب / كو بود مرتشنگان را چون رباب

مولوی اغلب، «بحر معانی باطنی» را در برابر دنیای ظاهری قرار می دهد: تجلیات ظاهری و تمام انواع كه به چشم می آیند جز كاه و خاشاك نیستند كه روی این «بحر معنیهای رب العالمین را پوشانیده اند. او به تکرار این خیال را با استادی تصویر كرده است و هر چند دریا را به نام های متفاوت، خواه «آب حیات» یا «بحر وحدت» می خواند، ولی اسم آن هرچه باشد، انواع مادی ظاهری همیشه به صورت اشیاء عارضی پنداشته می شود كه ژرفای بی پایان این دریا را پنهان می سازد.

بسیار اتفاق می افتد كه مولوی در جاهای دیگر خیال مربوط به كف دریا را برای این عقیده مسلم به كار می برد. در غزل پر معنایی كه درباره مشاهده ی خود سروده است، دنیا و آفریدگان آن را می بیند كه همچون «پاره های كف» از دریای الاهی سر برون می آورند و كف بر كف می زنند و به دعوت گرداب باز ناپیدا می شوند. او اغلب كف دست را با كف آب دریا جناس می آورد).مولوی در پیش چشم مجسم می سازد كه :

قومی چو دریا كف زنان، چون موج ها سجده كنان.  

حركت آدمی به سوی خداوند كه یكی دیگر از مراحل سیر و سلوك عارفانه است، اغلب به سفر سیل یا رود به سوی اقیانوس مانند می شود:

سجده كنان رویم سوی بحر همچو سیل / بر روی بحر، زان پس، ما كف زنان رویم.

خیال بندی رود و آب در غزلیات عارفانه مولانا بسیار به كار برده شده است: اقیانوس زادبوم حقیقی رود است و مانند قطره ای كه از «دریای عمان» برمی آید، بشر نیز به این دریا باز می گردد. مولوی آرزو می كند كه سبوی صورت مادی او بشكند تا دوباره به این منبع هستی بپیوندد

خیال بندی دوگانه ی قطره و دریا كه عارفان همه ی ادیان آن را به كار برده اند، در شعرهای مولوی به روشنی پدیدار است: قطره یا به اقیانوس باز می گردد تا بار دیگر به اصل خود بپیوندد و به طور كامل در آب سراسر آغوش ناپدید گردد، یا به صورت گوهری كه دریا او را در آغوش می كشد و همچنان از او جداست، زندگی می كند. مولوی «آب هوش» یا عقل خود را، كه از طریق آبراه های گوناگون در درون آدمی توزیع می شود، چون آب الاهی جاری در باغ می بیند.

به طور مسلم نمی توان تنها با تكیه كردن بر صور خیال مربوط به آب، تصویر روشنی از عقاید دینی مولوی ترسیم كرد. تعبیرهای او در این زمینه تا حد زیادی مانند تعبیرهای عارفان همه زمان ها و دین هاست كه خیال اقیانوس الاهی را عاشقانه به كار می برند، اقیانوسی كه به راستی خود را به هر كس كه چشم بصیرت دارد نمایش می دهد. آن دسته از بیت های مولوی كه اقیانوس بی كران خداوند یا عشق را می ستاید، در كنار صور خیال كاملن محسوس، مانند خیال خورشید یا آفتاب الاهی، جای دارد.

یكی از جنبه های این صور خیال بیت هایی است كه از یخ سخن می گویند

یخ و برف دی ماه دنیای جمادات اگر به نیرو و زیبایی خورشید پی برد، در دم می گدازد و بار دیگر به شكل آب درمی آید و در جوی های كوچك به سوی درختان روان می شود تا در جان بخشیدن به آن ها سودمند افتد، نه آن كه به حالت افراد خودپسند و خودپرست، منجمد شود.

خیال بندی باغ

نمونه ای از خیال بندی باغ را ملاحظه می كنیم كه در شعرهای مولوی فراوان است، هر چند كه این باغ، به راستی باغ خارق العاده ای است. كدو، خیار و دیگر محصولات باغ های قونیه را باری، به تركیب های گوناگون می توان در شعرهای مولانا دید: مثلن او قلندری را كه «سر و گردن بتراشد چون كدو و چو خیار» به ریشخند می گیرد. این خیالی است كه برای توصیف گروه خاصی از درویشان قلندر دوره گرد مناسب است.

باغ در نظر جلال الدین، سرشار از زندگی است. او رویای باغی را می بیند كه «فلك یك برگ اوست» و با این حال، باغ خاكی دست كم بازتاب كوچكی از این باغ ملكوتی است. تنها كسانی كه چند روزی از اردیبهشت ماه را در جلگه ی قونیه گذرانیده باشند، درستی این خیال بندی مولوی را درك می كنند.

یكی از تمثیلات شاعرانه ی دلخواه مولوی كه در بهاریه های پر وجد و شور او آمده، تشبیه بهاران به روز رستاخیز است: باد مانند صدای صور اسرافیل می وزد و هر آن چه ظاهرن در زیر خاك پوسیده بود، بار دیگر جان می گیرد و نمایان می شود. قرآن بشر را فرا می خواند  كه احیای زمین مرده را در بهار دلیل رستاخیز بداند و مولانا این آیات قرآنی را از روی ایمان تفسیر می كند.

لطف از حق است لیكن اهل تن / در نیابد لطف بی پرده چمن

ولی زمستان، از سوی دیگر فصل انبار كردن مواد مصرفی تابستان است. تمامی ثروتی كه در گنج خانه های تاریك درختان انباشته شده است با آمدن بهاران خرج خواهد شد عاشق نیز خود مانند خزان رخسارش زرد می شود و در هجران معشوق شاخ و برگش می ریزد و خزان می كند یا در جای دیگر معشوق چون زمستان افسرده و غمین می گردد، چنان كه هر كسی ازو در رنج است ولی همین كه یار پدیدار آید او به گلستان بهار مبدل می شود.

در باغ مولوی هر گلی برای نمایاندن حالت های و جنبه های گوناگون زندگی آدمی عهده دار وظیفه ای خاص است

تا نگرید ابر كی خندد چمن ...

نمونه زی بالا یكی از اندیشه های اصیل مولوی است كه در آن مظاهر طبیعت دقیقن با رفتار آدمی برابر می شود خندیدن متناسب با گریستن و خنده ی باغ جزای گریه ابر است، زیرا همان گونه كه قطره های باران برای زیبا ساختن باغ مفید است اشك های عاشق نیز سرانجام منجر به تجلی رحمت الاهی خواهد شد مگر ناله دولاب آب را از دل تاریك زمین به خود جذب نمی كند و مزرعه جان را سبزه زار نمی سازد ؟

مولوی از تصویر مشهور رخ زرد و سرخ سیب نیز استفاده می برد و شاعران عرب دوره عباسی این خیال را به صورت تمثیل عاشق و معشوق و یا برای نمودن وداع عاشقان ترسیم كرده اند و تعبیر كلاسیك آن به گلستان سعدی شیرازی راه یافته كه معاصر مولوی و اگر بتوان به ماخذ اعتماد كرد، از ستایشگران او بوده است.

با این حال صور خیال كم رواج تر نیز در شعرهای مولوی وجود دارد: معشوق را طرفه ی درختی می خواند كه از او سیب و كدو می روید یا زاهدی را كه بی ذوق جان طاعات بسیار به جای می آورد به جوز بی مغز مانند می كند. این رسم , یعنی نهادن سبزی های معطر در گلدان سفالین كه شاعران پیش تر به ویژه خاقانی اغلب بدان توجه كرده اند در دیوان مولوی هم آمده است. پاره ای از این لطایف را شاعران عرب زبان و پارسی گوی پیش از او ابداع كرده اند. گاهی لاله ی رخ افروخته از خشم دلسوخته می شود و یا درخشندگی چهره ی گلنار یار را می نماید و یا مانند شهیدی واقعی به خون غسل می كند.

اگر مولوی میانه ی باغ شعرهایش را به گل سرخ اختصاص نمی داد، جای شگفت بود. هر اندازه كه او گل های گوناگون را وصف كرده باشد، ولی گل سرخ چیز دیگری است. گل سرخ تجلی كامل جمال الاهی در باغ است. این بینش عارف شیرازی یعنی روزبهان بقلی كه عظمت خداوند را تابناك همچون گل سرخ سحرآمیزی مشاهده كرده شاید نزد مولوی شناخته شده بوده است از این رو او خود را پند می دهد كه خاموش:

هین خمش كن تا بگوید شاه قل / بلبلی مفروش با این جنس گل

این گل گویاست پر جوش و خروش / بلبلا ترك زبان كن باش گوش

در میان شعرهای مولوی بیت های مربوط به گل فراوانست كه یكی از این گونه غزل ها با بیت مشهور زیر آغاز می شود:

امروز، روز شادی و امسال، سال گل / نیكوست حال ما كه نكو باد حال گل

مولوی وقتی كه گل سرخ را می بیند توصیف نویسندگان عرب را به یاد می آورد كه گل سرخ را به شاه زاده ای مانند می كردند كه سواره در باغ می رود و سبزه ها و ریاحین، مانند لشكریان پیاده، گرد او را گرفته باشند. ولی او آگاه بود كه گلستان حقیقی، یعنی گلستان عشق، ازلی است و به مدد نو بهار نیازی ندارد كه زیبایی او را آشكار سازد. با این وصف مولوی اشاره داردكه:

 آن گاه كه میان باغ جان است / امشب به كنار ما نیامد ...

و گل های سرخ ظاهری را با حالت های روحی خود پیوند می دهد و می گوید :

هر گل سرخی كه هست از مدد خون ماست / هر گل زردی كه رست رسته ز صفرای ماست

(شكوه شمس. شیمل. خلاصه ی برگ های ۹٦ تا ۱۳٦)

- نیما یوشیج

یكی از نمونه های درخشان،‌ شاعر بزرگ معاصر نیما یوشیج است. او كه می گوید،‌ سال های كودكیش «در بین شبانان و ایلخی بانان گذشت كه به هوای چراگاه به نقاط دور ییلاق و قشلاق می كنند و شب بالای كوه ها ساعات طولانی با هم به دور آتش جمع می شوند»، در نوجوانی برای ادامه ی تحصیل به تهران می آید، و هر چند سال هایی از عمر را در شهرهای شمالی می گذراند، ولی بیش ترین سال های عمرش را در تهران سپری می كند. تصویرهایی از طبیعت كه در شعر نیما دیده می شود، از آن نوع نیست كه مسافری در طول سفر به حافظه می سپارد، بلكه حاكی از آن است كه شاعر با طبیعت زیسته و سال هایی از عمر را به تامل و كاوش در اجزای طبیعت اختصاص داده است.

«در شناخت شعر یك شاعر، محیط زیست وی را نیز باید درنظر داشت؛ به ویژه كه شاعر روستایی باشد و پدیده های طبیعت را تجربه كرده باشد. (طبیعت و شعر در گفت و گو با شاعران شاه حسینی. ۱۴۴)

تجربه در خیال رشد می كند و بعدها مصالح شعر می شود. بدان هنگام كه شاعر در تجربه ها تامل كند." كلینت بروكس" و "رابرت پن وارن"‌ بر این عقیده اند: « … این  پندار كه تجزیه در عالم خیال رشد می كند و نیز تصور ارتباط شفیقانه میان طبیعت و آدمی همه از تجربه ی شخصی او مایه گرفته است …» (تولد شعر. ترجمه ی منوچهر كاشف. برگ ۱۴).

نیما از این گونه شاعران است. «نیما شاعر از كوه آمده ای است كه آموخته های روزگار كودكی و نوجوانی در شعرش، به گونه ای متعالی، شكل می گیرد». ( با اهل هنر. برگ های ٦٦ و ٦۷ )

با این اشاره ها و نگرش هاست كه می بینیم نیمای بزرگ وصف هایی آن چنان زیبا و دقیق از طبیعت به دست می دهد كه به یك معنا می توان گفت، او آن چه را كه از كودكی در روستا به ذهن سپرده بعدها به عنوان تجربه در خیالش رشد كرده و در شعرهایش ظاهر شده است.

به تر ین گواه نمونه هایی از این شعر نیماست:

درگه پاییز، چون پاییز با غمناك های زرد رنگ خود آمد باز،

كوچ كرده ز آشیان های نهانشان جمله توكاهای خوش آواز

به سرای خلوت او روی آورده

اندر آن جا، در خلال گلبان زرد مانده، چند روزی بودشان اتراق. و همان لحظه كه می آمد بهار سبز و زیبا، با نگارانش به تن رعنا، آشیان می ساختند آن خوشنوایان در میان عشقه ها …

یا

یادم از روزی سیه می آید و جای نموری

در میان جنگل بسیار دوری.

آخر فصل زمستان بود و یكسر هر كجا در زیر باران بود

مانند این كه هر چه كز كرده به جایی

بر نمی آید صدایی

صف بیاراییده از هر سو تمشك تیغدار و دور كرده

جای دنجی را. (طبیعت و شعر در گفت و گو با شاعران. شاه حسینی. ۱۴٦ و ۱۴۷)

این دقت ها از ذهن كسی ناشی می شود كه با تامل به اشیای پیرامون خویش نگریسته و لحظه های ناب زندگی را ثبت كرده است. از این روی می توان نمونه هایی از این دست را، كه در شعر نیما فراوان است، حاصل تجربه های روزگار كودكی و زندگی او در كنار شبانان و ایلخی بانان دانست و به این نتیجه رسید كه علاقه به طبیعت در آدمی كه سال های كودكی و نوجوانی را در متن طبیعت سپری كرده‌، برجسته تر و بارزتر است. (طبیعت و شعر در گفت و گو با شاعران شاه حسینی. ۱۴۸)

مقایسه:

مقایسه ی تصویرهای ابر در شعر منوچهری و فرخی

به همان اندازه كه شعر منوچهری. نشیب و فراز و پستی و بلندی دارد، شعر فرخی آرام و ملایم و نرم است. با مقایسه تصویرهایی كه فرخی و منوچهری ـ دو شاعر تقریبن هم دوره ـ از پدیده های گوناگون آفریده اند، این نكته به آسانی قابل اثبات و بررسی است. فرخی در قصیده ای به مطلع :

بر آمد پیلگون ابری ز روی نیلگون دریا / چو رای عاشقان گردان چو طبع بیدلان شیدا

ابر را توصیف می كند و تصویرهایی از آسمان و زمین و مرغزار می پردازد كه همگی لطافت غزل را به یاد می آورند. منوچهری در توصیف ابر و در قصیده پر آوازه ای با مطلع :

شبی گیسو فرو هشته به دامن / پلاسین معجر و قیرینه گرزن

تصویرهایی سراسر شور و غوغا حركت و خروش می آفریند. رنگ و هیئت ابر در تخیل منوچهری و فرخی دو گونه اند. ابر خیالی فرخی پیلگون و زنگارگون است، ولی ابر خیالی منوچهری، ماغ پیكر و زاغ رنگ است. سیاهی رنگ ابر، در شعر منوچهری، زیباتر و زنده تر به تصویر كشیده شده است و رو به بالا دارد.

نكته گفتنی آن كه تصویرهای هر یك از دو شاعر، ویژه ی خود آن هاست. اندك شباهت هایی دیده می شود ولی دركل تصویرها، غلبه با نو آوری و ابتكار است. دیگر آن كه در تصویر ابر، منوچهری دقت و ریزبینی بیش تری بروز داده است.

منوچهری ابر را به زنگی سیاهی تشبیه می كند كه دختری سپید موی می زاید. فرزند زاده برای شیر دادن دایه ای لازم دارد و زاغان با روبندی سیاه، این مسئولیت را به عهده می گیرند. در این منطره زمستانی كه برف همه جا را پوشانده است، تنه درختان از سپید شدن در ولینند و این ناهمگونی از نظر نكته سنج و چشم تیز بین و تخیل ریز بین شاعر دور نمانده است. (طالبیان. صور خیال در شعر شاعران سبك خراسانی. ۲۴۸)

مقایسه ی توصیف ابر در شعر فرخی و مسعود سعد

مقایسه توصیف ابر در شعر فرخی با شعر مسعود سعد نشان می دهد كه برخی از اجزای اصلی سازنده ی شعر مسعود سعد برگرفته از میراث گذشتگان است. فرخی گردش ابر را به رای عاشقان و طبع بیدلان تشبیه می كند و مسعودسعد با اندكی تغییر تشبیه را این چنین نوسازی كرده است:

ز پستی لاله شد خندان چو روی دلبر گلرخ / ز بالا ابر شد گریان بسان عاشق شیدا (دیوان مسعود سعد، برگ ۲۲)

فرخی تلون خوی عاشقان انتزاع كرده و مسعود سعد ابر را مانند عشاق گریان تصور كرده است. روشن است كه اجزای سازنده ی دو تشبیه یكسان است. لیكن هر یك از دو شاعر صفت خاصی را مورد نظر داشته اند. در مقایسه ی تشبیه ها در همین زمینه عناصر مشترك در دو تشبیه دیده می شود. برای مثال فرخی ابر را همانند پیر و مسعود سعد همانند كوه می بیند و در مجموع می توان گفت: مسعود سعد تلفیقی نو از میراث گذشتگان ایجاد كرده كه هنرمندانه و تازه است. بیش تر تشبیه های این دو شاعر حسی هستند و به دشواری می توان گفت كه كدامیك به طبیعت نزدیك ترند. تنها می توان گفت كه فرخی در توصیف دقیق تر است. دو شاعر در تشبیه گفته اند:

چو دودین آتش كابش به روی اندر زنی ناگه

چو چشم بیدلی كوهی معلق گشته اندر او (طالبیان، صور خیال در شعر شاعران سبك خراسانی. ۳۵۹)

مقایسه ی هماهنگی تصویرها

یكی از نكته هایی كه در شعر گویندگان تا سده ی پنجم دیده می شود و در دوره های بعد اندك اندك از یاد می رود، موضوع هماهنگی تصویرها و عناصر خیال شاعرانه است. در شعر این دوره در مواردی كه صور خیال گسترش می یابد ـ و این كار در وصف و بیش تر در تصویرهای طبیعت دیده می‌شود ـ نوعی هماهنگی میان تصویرهای شعری گویندگان می توان دید كه به تدریج از اهمیت و توجه شاعران بدان كاسته می شود و راز این تناسب میان عناصر خیال در شعر این  دوره نسبت به دوره های بعد در این است كه ذهن شاعران این عهد به ویژه گویندگانی كه تا نیمه ی نخست سده ی پنجم می زیسته اند، بیش تر از محیط خارج و از طبیعت موجود و محسوس و مادی كمك می گیرد نه از سنت شعر، و چون در نظام طبیعت هماهنگی و ترتیب ویژه ای وجود دارد، تصویرهای این گویندگان نیز خود به خود دارای نظام مخصوصی است كه از هماهنگی اجزای طبیعت سرچشمه گرفته است. به تعبیر دیگر باید گفت: از آن جا كه شاعر این دوره تجربه ی شعری خود را در قلمرو طبیعت و زندگی انجام می‌دهد، تصویرهای او از هماهنگی بیش تری برخوردارند و در دوره بعد تجربه های شعری از حوزه ی واژه ها و زنجیره زی گفتار شاعران پیشین مایه می گیرد و در این جاست كه ذهن محور خاصی ندارد و هر واژه ای می تواند برای او تداعی تصویری، دور یا نزدیك، داشته باشد و حاصل این كار بی نظمی و پریشانی تصویرهای شعری گویندگان دوره های بعدی است.

شعر فارسی در این دوره به سوی نوعی تزیین كه از ویژگی های زندگی اشرافی است می رود و در مجموع هنر اسلامی در این دوره رو به این مسیر حركت می كند و از سده ی چهارم به بعد زندگی مردم نوعی زندگی تصنعی است و افراط و تفریط بر آن فرمانرواست. شاعران این دوره تصویر را وسیله‌ای برای القای معانی ذهنی خود نمی دانند بلكه نوعی تزیین به حساب می آورند كه در هر مدیحه‌ای باید از آن سود جست. مانند رنگی كه باید بر دیوار یا دری به كار رود، بی آن كه توجه شود به این كه ‌آیا ‌در ‌ساختمان این دیوار یا این مایه به رنگ نیاز هست و اگر هست چه نوع رنگی‌ و ‌چه اندازه.

این جنبه ی تزیینی تصویرها، سبب شده است كه برای گنجانیدن تصویرهای بیش تر، شاعران به جای آوردن تصویرهای تفصیلی ـ با تمام اجزا تصویر ـ می كوشند از استعاره و صورت های مشابه آن خلاصه‌تر استفاده كنند. در صورتی كه در دوره زی قبل، تصویر بیش تر تفصیلی بود، با ذكر اجزا و دقایق آن. چنان كه از مقایسه ی دو شعر زیر به خوبی می توان تفاوت این دو مرحله را دریافت:

بر پیل گوش قطره باران نگاه كن / چون اشك چشم عاشق گریان غمی شده

گویی كه پر باز سپید است برگ او / منقار باز لؤلؤ ناسفته بر چده         كسایی (لباب الاباب، ۲۷۲)

و :

آن قطره باران بر ارغوان بر / چون خوی به بنا گوش نیكوان بر               زینبی علوی (لباب الاباب، ۲۷۵ )

كه به تدریج تصویرها رو به كوتاهی دارند و اندك اندك به یك بیت و یك مصرع و حتا نیم مصرع كشیده می شود و یا این تصویر دقیق كسایی از نیلوفر :

نیلوفر كبود نگه كن میان آب / چون تیغ آب داده و یاقوت آبدار

هم رنگ آسمان و بكردار آسمان / زردیش بر میانه چون ماه ده و چهار

چون راهبی كه دو رخ او سال و ماه زرد / وز مطرف كبود ردا كرده و ازار    كسایی (لباب الاباب، ۲۷۱)

كه عینن در این بیت قطران خلاصه شده و قطران چیزی هم بر آن افزوده است، یعنی زمینه ی غیر تصویری و مدحی هم بر آن افزوده است :

چون سوگوار بداندیش شاه، نیلوفر / در آب غرقه و رخسار زرد و جامه كبود    قطران (دیوان قطران تبریزی، ۷۴)

یعنی همان تصویری را كه به آن دقت و تفصیل كسایی در شش مصرع آورده بود قطران در یك مصرع خلاصه كرده است.

حاصل این طرز تفكر، در شعر نیمه ی دوم سده ی پنجم به طور كامل آشكار می شود و نخستین نشانه های این كار در دیوان عنصری است و اوست كه با دید منطقی و ذهن حسابگر خود اغلب از عناصر تصویری شعر دیگران سود جسته و این طرز استفاده او از خیال های قبلی شاعران دیگر، در دوره زی بعد سرمشق گویندگانی مانند لامعی و امیر معزی می شود و آنان تمام كوشش خود را صرف تنظیم و دسته بندی صور خیال پیشنیان خود می كنند و در نتیجه در دیوان آنان، به ندرت به یك تصویر مادر ـ یعنی تصویری كه برای نخستین بار شاعر میان عناصر آن ارتباط ذهنی برقرار كرده باشد ـ برخورد می‌كنید و از این نظر كه هیچ كدام از این تصویرهای حاصل تجربه شخصی شاعر نیست، به هیچ روی در نقد شعر ایشان نمی توان به طور قطعی ریشه های روانی این تصویرها را جست و جو كرد و در حقیقت نشانه های طبیعت و ضمیر شاعر را در آن ها جست، آن گونه كه ناقدان اروپایی در برخی موارد درباره ی شاعران خود كرده اند و از نظر روانی به جست و جو در ویژگی های تصویرهای شعری آن ها پرداخته اند مانند نقد كارولاین اسپرگون از تصویرهای شكسپیر كه در آن به نكته های دقیقی از نظر روانی دست یافته است.

بی توجهی شاعران اواخر سده ی پنجم و آغاز سده ی ششم كار را به جایی می كشد كه این انبوهی تصویرها، نوعی تضاد در وصف های شعری این دوره به وجود می آورد، مثلن در همان لحظه ای كه شاعر از تاریكی دلگیر وسیاه شب سخن می گوید، بی آن كه خود بداند، بدون هیچ گونه تذكری، از شفق سرخ در افق ـ كه نشانه ی غروب یا سپیده دم است و طبعن با سیاهی وصف شده در تصویر قبلی متضاد است ـ سخن می گوید، چنان كه در این وصف از دیوان معزی می خوانیم :

تیره شبی چون هاویه دادی نشان زاویه / چون قطره های روایه، پیدا كواكی بر سما

نور از كواكب كاسته دود از جهان برخاسته / چون مردم بی خواسته عالم از زینت بی نوا

بر جانب مشرق شفق چون لاله بر سیمین طبق / كوكب به گردش چون عرق، بر عارض معشوق ما

(دیوان امیر معزی، ۵۰)

اگر حركت شعر فارسی را از این نظر ادامه دهیم، صورت های عجیب تری از این ناهماهنگی را خواهیم دید. چنان که در دوره های بعد در شعر عبدی بیگ شیرازی می خوانیم كه :

چون موسم دی نسیم شبگیر / از آهن آب ساخت زنجیر

شد قوس قزح كمان نداف / پر گشت ز پنبه قاف تا قاف (عبدی بیگ شیرازی، مجنون و لیلی، ۱۹۲)

و شاعر دو تصویر قبلی: قوس قزح و كمان را، در كنار برف و پنبه قرار داده و هیچ ملاحظه ی این را نكرده است كه در وقت باریدن برف، هیچ گاه رنگین كمان پیدا نمی شود و این تضادی را كه از نظر واقعیت میان دو تصویر او وجود داشته احساس نكرده است.

كار ناهماهنگی تصویرها، در شعر این دوره به گونه ی دیگری نیز قابل بررسی است و آن عدم توجه برخی از شاعران، و از سوی دیگر توجه و دقت برخی دیگر است، در مورد طرز استفاده از عناصر خیال و این كه در هر بابی از چه نوع تصویری باید سود جست. مقایسه ی شعر فردوسی و اسدی به خوبی می تواند اختلاف كار را در مورد این دو شاعر نشان دهد.

در سراسر شاهنامه، یك تصویر كه در آن از عناصر تجریدی و انتزاعی كمك گرفته شده باشد، وجود ندارد در صورتی كه گرشاسپ نامه اسدی سرشار است از تشبیه ها و استعاره هایی كه جنبه ی انتزاعی و تجریدی دارند و این گونه تصویرها با حماسه هیچ تناسب ندارد.

نكته ی قابل ملاحظه این است كه در شعر فارسی از نیمه ی دوم سده ی پنجم و حتا از اوایل سده ی پنجم، اگر از دو چهره ی خلاق ـ یعنی منوچهری و فرخی ـ بگذریم، كوشش شاعران بیش تر در حوزه ی تركیب و تلفیق صور خیال، كه میراث گذشتگان است، است نه در قلمرو خلق و ابداع تصویرها و ابداع در عناصر خیال. مقایسه ی وصف هایی كه شاعران اواخر این دوره ـ یعنی لامعی و معزی و حتا مسعود سعد و قطران ـ از طبیعت كرده اند به خوبی نشان  می دهد كه آنان هیچ عنصر تازه ای بر عناصرخیال نیافزوده اند و تنها كوشش ایشان متوجه ی تركیب همان صور خیال پیشینیان است در صورت های دیگر. (شفیعی كدكنی. محمدرضا صور خیال در شعر فارسی. خلاصه ی  برگ های ۱۸۷ تا ۲۱۹)

مقایسه ی حركت و ایستایی در صور خیال

شاعری كه قلبش با زندگی و طبیعت می تپد، با آن كه همرایی و همسرایی با حیات را ندارد، در ارایه ی تصویرها و ترسیم صور خیال یكسان نیست و بر روی هم شعر هر كسی، به ویژه تصویر ساخته ی او، نماینده ی روح و شخصیت روانی اوست و بی هوده نیست اگر می بینیم که برخی از ناقدان قدیم، حتا، درشتی و نرمی زبان شعر و الفاظ گویندگان را حاصل طبیعت و ویژگی های روانی ایشان دانسته اند.

طبیعت زنده و پویا آن گونه كه در شعر فارسی شاعران خاص جلوه دارد، در شعر دسته ای دیگر دیده نمی شود و در شعر فارسی از آغاز تا پایان سده ی پنجم كه دوره ی مورد بررسی ماست هر دو نوع تصویر در بالاترین مرحله ضعف یا قوت خود، نمونه ها دارند.

از آغاز دوره ی دوم كه دوره رشد و تكامل صور خیال است تا تقریبن پایان دوره سوم به طور كلی، دوره ی تحرك و پویایی در صور خیال است و از آغاز دوره ی چهارم به بعد دوره ی ایستایی آغاز می شود.

تحرك و پویایی تصویرهای شعر رودكی، دقیقی (در غیر گشتاسپ نامه) كسایی، شاهنامه، منوچهری و فرخی چیزی است كه به هنگام مقایسه با ایستایی و سكون تصویرهای شعر ابوالفرج رونی، مسعود سعد سلمان، معزی و ازرقی هروی روشن تر و محسوس تر قابل تحلیل و بررسی است.

كافی است كه خواننده ای آشنا دو وصف بهار یا خزان را از دیوان منوچهری یا مورد مشابه آن از دیوان عنصری بسنجد. در نخستین  تامل درخواهد یافت كه وصف یا تصویری كه از بهار یا خزان در شعر منوچهری آمده، تصویری است كه با حركت و جنبش زندگی همراه است یعنی به طبیعت زنده نزدیك است، ولی تصویری كه عنصری ارایه می دهد تصویری است مرده و ایستاده و ملال آور، گویی كه از پشت شیشه ای تاریك و كدر شبحی از بهار یا خزان را به زحمت نشان داده. آن هم شبحی از عكس آن، نه شبحی از اصل طبیعت را. ولی شعر منوچهری پویا است و نزدیك به واقعیت هستی با این كه هزاران مرحله از نفس آن واقعیت به دور است.

نخستین عاملی كه در تحرك یا ایستایی تصویرها می توان تشخیص داد، میزان نزدیكی شاعر به تجربه‌های خاص شعری است. شاعری كه صور خیال خود را از جوانب گوناگون حیات و احوال گوناگون طبیعت می گیرد، با آن كه از رهگذر شعر دیگران یا واژه ها، با طبیعت و زندگی تماس برقرار می كند، اگر چه ذهنی خلاق و آفریننده و آگاه داشته باشد، وضعی یكسان ندارد.

همین تفاوت در نزدیكی و دوری از طبیعت است كه باعث می شود، عمومن، در تشبیه ها حركت و جنبش بیش تر از استعاره ها باشد. مقایسه ی این تصویر از یك موضوع می تواند تا حدی روشنگر این بحث باشد. وصفی از آغاجی شاعر اواخر سده ی چهارم درباره برف و تصویر آن:

به هوا نگر كه لشكر برف / چون كند اندر او همی پرواز

راست همچون كبوتران سپید / راه گم كردگان ز هیبت باز     (لباب الاباب عوفی، ۳)

با وصفی از قطران شاعر اواخر سده ی پنجم باز هم از باریدن برف كه از نظر وزن هر دو در یك بحرند و از نظر قافیه محدودیت ردیف ندارند تا باعث تنگنای بیان شده باشد.  به ویژه كه شعر قطران قافیه ای گسترده تر دارد:

تا  سر دشت و كوه سیمین گشت / باد دیماه گشت چون سوهان

لاجرم در میان سونش سون / دامن كوهسار گشت نهان    (دیوان قطران تبریزی، ۲۵۴)

در آغاز سده ی پنجم، فرخی سیستانی ـ تا آن جا كه مدارك موجود نشان می دهد، بی سابقه ی قبلی از نظر قالب شعری ـ آمدن و باریدن ابری را این گونه با تصویرهای پویا و متحرك ارایه داده است:

بر آمد قیر گون ابری ز روی قیر گون دریا / چون رای عاشقان گردان چو طبع بیدلان شیدا

چو گردان گشته سیلابی، میان آب آسوده / چو گردان گردبادی، تند گردی تیره اندر وا

پس از او سه شاعر دیگر، از گویندگان بزرگ اواخر این دوره كه یكی از آنان در حقیقت مقدار كمی از عمرش را در این دوره گذرانیده و باید او را از شاعران دوره ی بعدی به شمار آورد؛ یعنی امیر معزی ـ هر كدام كوشیده اند تا این تصویر را در شعر خود بازسازی كنند. در همین قالب و در حوزه ی خاص شعر فرخی. مسعود سعد سلمان گفته است :

سپاه ابر نیسانی ز دریا رفت بر صحرا / نثار لؤلؤ لالا به صحرا برد از دریا

چو گردی كش برانگیزد سم شبدیز شاهنشه / ز روی مركز غبرا به روی گنبد خضرا

(دیوان مسعود سعد سلمان، ۲۱)

و پس از او، در شعر ازرقی هروی، می خوانیم:

چه جرم است این كه هر ساعت ز روی نیلگون دریا / زمین را سایبان بندد به پیش گنبد خضرا

چون در بالا بود باشد به چشمش آب در پستی / چو در پستی بود باشد، به كامش دود بر بالا

(دیوان ازرقی هروی، ۱)

و معزی كه نماینده ی تصویرهای مكرر و تقلیدی است گوید:

بر آمد ساجگون ابری ز روی ساجگون دریا / بخار مركز خاكی نقاب قبه خضرا

چو پیوندد به هم گویی كه در دشت است سیمابی / چو از هم بگسلد گویی مگر كشتیست در دریا

(دیوان امیر معزی، ۲۹)

با توجه به این كه اجزای خیال و عناصر تصویر در شعر این گویندگان، پس از فرخی، تقریبن تازگی ندارد، یعنی یا عین خیال های او را از همین شعر خاص گرفته اند یا از خیال هایی كه فرخی و معاصرانش (منوچهری و پیش از او شاعران سده ی چهارم) در شعرهای دیگر داشته اند، تركیب كرده اند و تصویری كه این سه شاعر از همان موضوع داده اند به علت عدم تماس مستقیم گویندگان شان با طبیعت، در سنجش با تصویرهای فرخی، سخت ایستاده و مرده است.

در شعر منوچهری اغلب موارد یك سوی خیال شاعر، انسان یا جانوری زنده  است و آن سوی دیگر، طبیعت مرده و بدین گونه در طبیعت مرده نیز، با سنجش و مقایسه، حركت و جنبش ایجاد می كند:

ابر سیاه، چون حبشی دایه ای شده است / باران چون شیر و لاله ستان كودكی به شیر

گر شیر خواره لاله سرخ است، پس چرا / چون شیر خواره بلبل كوهی زد صفیر !

(شفیعی كدكنی. محمدرضا صور خیال در شعر فارسی. خلاصه زی برگ های ۲۵۰ تا ۲۵۴)

مقایسه ی عنصر رنگ و مساله حس آمیزی              

اگر چه آثار صوفیه، بیش و كم از نظر عناصر خیال به طور میراثی متاثر از عناصر خیال شاعران این دوره و بر روی هم متاثر از شعر اشرافی است، ولی مطالعه  در آثار صوفیه و شعر ایشان به خوبی می تواند ما را راهنمایی كند به این كه در آن جا تاثیر مستقیم حكومت اشرافی وجود ندارد و به طور طبیعی عناصر خیال از زندگی عادی مردم گرفته می شود و اگر مایه های اشرافی در دید شاعران صوفی دیده شود به احتمال قوی چیزی است كه از میراث های این دوره و شعرهای درباری دوره های بعد است. مثلن مقایسه ی بهار در شعر مولوی با بهار در شعر عنصری یا یك شاعر درباری دیگر به خوبی نشان می دهد كه تصویرهای هر كدام با یكدیگر چه تفاوت هایی دارد و نسبت اجزای سازنده ی عناصر ساختمانی تصویر، از نظر وجود عناصر زندگی اشرافی و غیر اشرافی، چه تفاوت هایی دارد.

بی آن كه انتخابی در كار باشد، به طور عادی، می توان این تصویر بهار را از دیوان عنصری با تصویر بهار در شعر مولوی مقایسه كرد:

باد نوروزی همی در بوستان بتگر شود / تا ز صنعش هر درختی لعبتی دیگر شود

باد همچون كلبه بزاز پر دیبا شود / باد همچون عبله عطار پر عنبر شود

سوسنش سیم سپید از باغ بردارد همی / باز همچون عارض خوبان زمین اخضر شود

روی بند هر زمینی حله چینی شود / گوشوار هر درختی رشته گوهر شود (دیوان عنصری، ۱٧)

كه سخن از دیبا و عنبر و سیم سپید و حله چینی و رشته ی گوهر است و این ها همه چیزهایی است كه در زندگی اشرافی آن روزگار وجود داشته و مردم عادی را حتا دیدار آن ها، از دور، به دشواری حاصل می شده است. ولی بهار شعر مولوی به گونه ای دیگر است و عناصر تصویر در شعر او، از این گونه عناصر اشرافی نیستند:

بهار آمد، بهار آمد، بهار خوش عذار آمد / خوش و سر سبز شد عالم، اوان لاله زار آمد

ز سوسن بشنو ای ریحان ! كه سوسن صد زبان دارد / بدشت آب و گل بنگر كه پر نقش و نگار آمد

گل از نسرین همی پرسد كه : «چون بودی درین غربت ؟» / همی گوید: «خوشم زیرا خوشی ها زان دیار آمد»

سمن با سرو می گوید كه: «مستانه همی رقصی» / به گوشش سرو می گوید كه: «یار بردبار آمد»

(شفیعی كدكنی. محمدرضا. صور خیال در شعر فارسی. ۲۹۴ تا ۲۹۴)

مساله ی تشخیص

یكی از زیباترین گونه های صور خیال در شعر، تصرفی است كه ذهن شاعر در اشیاء و در عناصر بی جان طبیعت می كند و از رهگذر نیروی تخیل خویش بدان ها حركت و جنبش می بخشد و در نتیجه هنگامی كه از دریچه ی چشم او به طبیعت و اشیاء می نگریم، همه چیز در برابر ما سرشار از زندگی و حركت و حیات است. بسیاری از شاعران هستند كه طبیعت را وصف می كنند ولی كم تر كسانی از آن ها می توانند، این وصف را با حركت و حیات همراه كنند. و به گفته كروچه طبیعت در برابر هنر ابله است و اگر انسان آن را به سخن در نیاورد گنگ است. (شفیعی كدكنی. محمدرضا. صور خیال در شعر فارسی. ۱۵۰)

قابل توجه است كه مساله ی تشخیص در ادب فارسی، و به طور كلی در ادبیات همه زی ملت ها، صورت های گوناگون و بی شماری دارد كه نمی توان به دسته بندی آن پرداخت، شاید كوتاه ترین شكل آن، همان نوعی باشد كه پیشینیان به عنـوان استعاره ی مكنیه از آن یاد كرده اند و در تعبیرهای رایج زبان مانند‌ «دست روزگار» فراوان دیده می شــود و نوع گسترده آن وصف هایی است كه شاعران از طبیعت دارند. مانند :

بر لشكر زمستان، نوروز نامدار / كرده است رای تاختن و قصد كارزار

وینك بیامده ست به پنجاه روز بیش / جشن سده، طلایه نوروز و نوبهار (دیوان منوچهری، ۲۹۰)

كه جنبه تفصیلی دارد و در سراسر این وصف، موضوع تشخیص طبیعت در چهره ی انسان، جزء به جزء نمایش داده شد است و برخی شاعران به صورت های اجمالی تشخیص روی آورده اند و برخی مانند منوچهری به صورت های تفصیلی آن و این مساله سیری طبیعی دارد. (شفیعی كدكنی. محمدرضا صور خیال در شعر فارسی. ۱۵۵ و ۱۵٦)

جمع بندی

علاقه به طبیعت به دوره ی خاصی از زندگی مربوط نمی شود، بلكه افراد در هر دوره از زندگی از طبیعت نوعی برداشت می كند. عواملی كه در برداشت از طبیعت موثر است عبارت است از طبقه، آب و هوا، وضع زندگی و جایگاه اجتماعی هر فرد و همین طور اجتماعی كه در آن زندگی می كند.

شاعری كه در حاشیه ی كویر و در شهری دور افتاده بزرگ شده با شاعری كه در میان طبیعت سرسبز و آرام شهری بزرگ بالیده، نمی تواند برداشت مشابهی درباره طبیعت داشته باشد.

البته طبیعت در سن های گوناگون تاثیرهای گوناگون بر روی انسان، به ویژه  انسانی كه با هنر سر و كار دارد، می گذارد. طبیعت در چشم جوانی كه عاشق است و میان سالی كه عمری پشت سر نهاده فرق می كند.

به نظر می رسد سه گونه طبیعت گرایی در میان شاعران رواج داشته است:

الف) طبیعت گرایی تقلیدی: در این نوع شعر، شاعر از طبیعت گرایان دیگر تقلید می كند كه نمونه ی بارز آن شعر برخی از شاعران سده های آغازین است كه تقلید از تصویر سازی های شاعران عرب  است و توصیف " اطلال" و "دمن" و بیابان و كاروان شتران و … نمونه هایی كه نه با محیط زیست و شیوه ی زندگی شاعر منطبق بود و نه شاعر آن منظره ها را دیده بود. همین طور درشعر برخی از شاعران این روزگار، كه بی آن كه با طبیعت آشنا باشند و حتا شناختی مختصر  از طبیعت و جلوه های گوناگون آن داشته باشند، به تقلید ازشاعران طبیعت گرا از روستا و پدیده‌‌های طبیعت دم می زنند.

ب) طبیعت گرایی توصیفی: در این نوع، شاعر خواه معاصر باشد و خواه گذشته، در برابر پدیده ی طبیعی می ایستد و مانند گزارشگری آن چه را كه می بیند وصف می كند. این وصف ها گاهی بسیار دقیق است و حاكی از دقت نظر شاعر، ولی به هر حال وصف است و از حد وصف تجاوز نمی‌كند. در چند دهه ی قبل كه طبیعت گرایی توصیفی، ذهن و زبان شاعران سیاسی را نیز به خود مشغول كرده بود، شاعر گاهی از فقیری سخن می گفت كه بی خانمان است و با تن پوش پاره در برف راه می‌رود و سرانجام كنج دیوار یا نبش كوچه ای آسمان برای او كفنی تدارك می بیند و او را زیر برف دفن می كند !

پ) طبیعت گرایی تالیفی یا تاویلی: در این نوع، شاعر با طبیعت است، خواه به گونه ی تالیفی یعنی دوست بودن و الفت داشتن و خواه به گونه ی تاویلی یعنی تعبیر و تفسیر كردن. از این رو نمی توان گفت شاعر آن چنان با طبیعت در آمیخته است كه خود را از آن جدا تصور نمی كند و هم از پدیده‌های طبیعت برای بیان رساتر منظور خود كمك می طلبد. گاهی از پدیده ای به عنوان نماد استفاده می كند و گاهی به عنوان تمثیل. گاهی پدیده ای را چنان گسترش می دهد و به گونه ای عام مطرح می كند كه جامعه یا جامعه هایی را در بر می گیرد و به صورت مانند در می آید و به مناسبت بر زبان جاری می شود.

شاعری كه این گونه به طبیعت می نگرد نه تنها با شكل ظاهری بلكه با اجزای طبیعت و كاركرد گوناگون پدیده های  آن آشنا است. و گاهی. حتا. مفهوم نمادین و فولكوریك هر پدیده را نیز می‌شناسد و به هنگام از آن در ارتقای زبان و بیان شعری خود استفاده می كند.

تفاوت ناظمی كه از دور به طبیعت می نگرد و با انواع صنایع بدیعی و بازی با لغات، قصیده ای در وصف بهار یا توصیف خزان می سراید ـ كاری كه بسیاری از ناظمان سنتی عمری در آن تلف كرده اند ـ با شاعری مانند نیما که عطر و طعم و صدای طبیعت در شعر او تجلی می كند در همین آگاهی از پیوستگی با طبیعت و همبستگی با آن است. ولی این آگاهی درجه ها و جلوه های گوناگون دارد. برای مثال از یك طرف منوچهری را داریم كه غرق تماشا و توصیف عاشقانه ی زیبایی های طبیعت است و هر چیز را چنان حاضر و بی واسطه می بیند كه مجالی برای تفسیرها و تعبیرهای گوناگون نمی گذارد و در شعر او عشق همین عشق انسانی و باده، همین باده ی انگوری است. در طرف دیگر حافظ را داریم كه طبیعت در شعر او جنبه نمادی و سمبلیك دارد و آن هم به حدی است كه هنوز بعد از صدها سال بحث در این است كه آیا شراب در شعر او واقعن شراب است یا ابزاری برای بیان مطلب عرفانی و اجتماعی. در شعر معاصر نیز از یك سو  نیما را داریم كه در شعر او همه مرغكان و گل و گیاه شمال نغمه سر می دهند و می رویند و محمل مستقیم و غیر مستقیم اندیشه های او می شوند و از سوی دیگر شاملو را كه در شعر او طبیعت از درون جامعه ی شهری سرك می كشد و این شهر و ذهنیت انسان شهری است كه به طبیعت می نگرد و آن را ابزار بیان خود می كند.

تا سده ی نوزدهم این حضور طبیعت در شعر و اصولن در همه ی هنرها تجلی داشت. ولی در سده ی ما و در شعر بسیاری از شاعران، دیگر مظاهر صنعتی شعری جای طبیعت بكر را گرفته است. در شعر یك شاعر شهرنشین كه با سرسام صدا و صنعت و خیابان و مترو سر و كار دارد، با شعر یك شاعر روستانشین كه در آرامش سكوت و كشاورزی و جدول و جویبار، شب و روز می گذراند، تفاوت بسیار وجود دارد. اگر چه گاه همین تفاوت را در شعر دو شاعر شهر نشین نیز آشکارا می توانیم دید. مثلن تفاوت میان شعر " فروغ فرخزاد " و شعر "سهراب سپهری". "فروغ" نكوهشگر، "فروغ " همه اضطراب و اعتراض و بیگانه با طبیعت و "سهراب ستایشگر، "‌سهراب" همه تسلیم و تكریم و آشنا با طبیعت. (طبیعت وشعر در گفت و گو با شاعران شاه حسینی؛ ۹۰)

- - - 

منابع و مآخذ:

براهنی.رضا.طلا درمس (درشعروشاعری). زریاب؛ ۱۳۸۰

حاكمی. اسماعیل. برگزیده شعرهای رودكی. منوچهری. اساطیر؛ ۱۳۷٦

سید. جعفر. خلاصه سبك شناسی انواع شعر پارسی. تربیت؛ ۱۳٧٦  

شاه حسینی. مهری. طبیعت و شعر در گفت و گو با شاعران. كتاب مهناز؛ ۱۳۸۰

شفیعی كدكنی. محمدرضا. صور خیال درشعر فارسی. موسسه انتشارات آگاه؛ ۱۳٧۰

شمیسا. سیروس. سبك شناسی. طلوع فجر اندیشه؛ ۱۳۸۱

شیمل. آنه ماری. شكوه شمس (سیری درآثار و افكار مولانا جلال الدین رومی. شركت انتشارات علمی و فرهنگی؛ ۱۳۷۱

طالبیان. یحیی. صور خیال در شعر شاعران سبك خراسانی. عمادكرمانی؛ ۱۳٧۹

نوبخت. ایرج. نظم و نثرپارسی در زمینه اجتماعی (از آغاز تا نهضت مشروطه). ربیع؛ ۱۳٧۳

مولوی. جلال الدین. كلیات دیوان شمس. تدوین محمدحسین فروزانفر. بهزاد 

شماره ی نوشته: ۲۳ / ۴

موجودهای افسانه ای در ادبیات فارسی

جن : از موجودهای خیالی و افسانه ای فرهنگ عامه و خرافات مردم خاورمیانه و ایران است.
جن واژه ای عربی و به معنی موجود پنهان و نادیدنی است و در فارسی با مفهومی نزدیک به پری از این موجود نامریی یاد می شود.
در باور عوام، جن ها فقط در شب، تاریکی، تنهایی و در محل هایی مانند گرمابه، آب انبار، پستو و ویرانه و بیابان وجود دارند. در باور عامه، جن به شکل انسان است با این تفاوت که پاهایش مانند بز سم دارد. مژه های دراز او نیز با مژه ی انسان متفاوت است و رنگ موی او بور است. هم زمان با زاده شدن هر نوزاد انسان، بین اجنه نیز نوزادی به دنیا می آید که شبیه نوزاد انسان است اما سیاه و لاغر و زشت.
جن ها مانند آدمیان جشن و سرور و شادمانی و گاهی هم عزاداری به راه می اندازند. این مراسم بیش تر در گرمابه های عمومی و شب هنگام برگزار می شود. کسی که شب تنها به حمام برود و دایم بسم الله نگوید جن به سراغ او می آید. اگر کسی در تاریکی تنها به حمام برود و بی احتیاطی کند و در آن جا بخوابد، ناگاه متوجه می شود که دورادور او را جنیان گرفته اند، یا یکی دو جن در گوشه و کنار حمام مشغول شستشو هستند.
جنیان نخست با محبت نزدیک می شوند، اما اگر انسان با نگاه کردن با پاهایشان که سم دارد ایشان را بشناسد، آن وقت به آزار او مشغول می شوند. جن ها اهل رقص، موسیقی و شادی اند. اگر کسی را میان خود ببینند او را وامی دارند تا آن قدر برقصد که دیوانه شود. با دمیدن صبح، جنیان ناپدید می شوند. اما هنگام روز نیز اگر کسی در حمام آب بخورد و کف دست چپ خود را روی سر نگذارد، جن به بدن او وارد می شود و دیوانه و غشی خواهد شد

از مابهتران : همان جن است و چون به باور مردم عامی، به زبان آوردن نام جن شگون ندارد و ممکن است آن ها را حاضر کند.  بنابراین برای دلخوشی جن ها هم شده به آن ها '' از ما بهتران '' گفته می شود.
اژدها : اژدها یکی از موجودات افسانه‌ای در فرهنگ‌های جهان است و در اساتیر جهان جایگاه ویژه‌ای دارد. در فارسی ریشه ی واژه ی اژدها و (ضحاک) یکی است و صورت‌های دیگری چون «اژدر»، «اژدرها» و «اژدهات» دارد، به معنی «ماری افسانه‌ای و بزرگ، با دهان فراخ و گشاد.»
اژدها یا اژدر که در زبان اوستایی «اژی» (-aži)، در زبان پهلوی ساسانی (فارسی میانه) «از» (az) و در زبان سانسکریت «اهی» (-ahi) خوانده و نامیده می‌شود، به معنی «مار یا افعی مهیب و سهمگین» است. در متن های کهن ایرانی، گاه این واژه به گونه ی عام به کار می‌رود و زمانی نیز با کلمات ویژه ای چون «دهاکه» (دهاک) و «سروره» در می‌آمیزد و «اژی دهاکه» (ازدهاگ و ضحاک) و «اژی سروره» (اژدهای شاخ دار) را پدید می‌آورد که در تاریخ اساتیری ایران، هماوردان سهمگین فریدون و گرشاسپ هستند.
آشوزوشت : اَشوزوشت (Ašō.zušta) یا مُرغ بَهمَن نام جغد افسانه‌ای در استوره‌های ایرانی است که ناخن می‌خورد.
در استوره‌های ایرانی، اشوزوشت را اهورامزدا آفریده تا یاری کننده ی نیروهای خوبی باشد. او اوستا می‌داند و هنگامی که گفتارهای اوستا را برمی‌خواند دیوها به هراس می‌افتند.
هنگامی که زرتشت ناخن خود را می‌گیرد، پیروان خوبی، باید ورد ویژه‌ای بخوانند و افسونی بر این ناخن‌ها قرار دهند. سپس اشوزوشت باید این ناخن‌های افسون‌شده را بردارد و بخورد، زیرا اگر این کار صورت نگیرد این ناخن‌ها به دست دیوهای مازَنی و جادوگران می‌افتند و آن‌ها با استفاده از این ناخن‌ها به اشوزوشت حمله خواهند کرد و او را خواهند کشت.این ناخن‌ها باید در هر صورت شکسته و خرد شوند وگرنه دیوها و جادوگران از آن‌ها به عنوان سلاح استفاده خواهند کرد.
نام اشوزوشت در زبان اوستایی به معنی «دوست حق» است. اشو در اوستایی به معنای حق و مقدس و واژهٔ زوشت به معنی (و هم ‌ریشه با) دوست است. او را مرغ بهمن (وُهومَن) نیز می‌نامند.
آل : آل یا زائو ترسان موجودی خیالی و افسانه ای است. در گذشته بر این باور بوده اند که اگر زن تازه زا را تنها بگذارند، آل آمده و او را آزار می دهد یا او را با خود می برد (یعنی می کشد). آل موجودی نامریی به شکل زنی لاغر و بلند قد با پستان های آویخته توصیف شده است. عوام بر این باور بوده اند که اگر زن زائو تنها بماند آل آمده و جگر او را ربوده و زائو می میرد. برای جلوگیری از دستبرد آل باید دور بستر زائو را با کارد یا قیچی که با آن ناف نوزاد را بریده اند خط کشید.

اهریمن: (از اوستایی انگره‌مَینیو ) بدنهاد است. اهریمن پلیدی است و برای از بین بردن نیکی تلاش می کند، ولی چون دون و پست مایه است و اهورامزدا آگاه بر هر چیز است، پس سرانجام اهریمن نابود شده و اورمزد بر او چیره می‌شود و کار جهان یکسره به نیکی خواهد گرایید. در این میان انسان و امشاسپندان و دیگر ایزدان (فرشته) و موجودات نیک ( مزدا آفریده) که همگی آفریده ی اهورامزدا هستند، در مبارزه با دئوه ها ( دیو ها) که موجوداتی اهریمنی هستند، در تلاشی کیهانی برای پیروزی نیکی بر بدی هستند . اهریمن را در پارسی اهرِمن هم می‌گویند. می‌شود او را همتای شیطان در باورهای سامی دانست.
در دین زردشت باور بر این است که در طبیعت دو نیروی متضاد خیر (سپنتا مینو - اثر روشنی) و شر (انگره مینو - اثر تاریکی) وجود دارد که همواره در حال نبرد با یکدیگرند.
بشکوچ : شیردال (در پارسی میانه: بَشکوچ) موجودی افسانه‌ای با تن شیر و سر عقاب (دال) و گوش اسب است. دال واژه ی فارسی برای عقاب است. تندیس‌های به شکل شیردال در معماری کاربرد زیادی دارند. شیردال‌ها در معماری عیلامی کاربرد داشتند و نمونه‌ برجسته‌ای از آن در شوش پیدا شده است. روی کفل این شیردال نوشته‌ای هست به خط میخی عیلامی از اونتاش گال که آن جانور را به اینشوشیناک خدای خدایان عیلام هدیه کرده است. این شیردال که به دست بانو گیرشمن بازسازی شده است در موزه ی شوش نگاه داری می‌شود.

مردم باستان شیردال‌ها را نگهبان گنجینه‌های خدایان می‌پنداشتند. شیردال نشان خاندان پادشاهی سوئد نیز هست.
بختک : بختک در افسانه ها و باور عامیانه ی ایرانی موجودی خیالی است که شب ها قصد خفه کردن آدم در خواب را دارد. در این حالت که در واقع حالت فلجی موقت بدن است، بنا بر نظر عوام این موجود خیالی روی سینه ی افراد می نشیند و همه ی بدن او را در اختیار می گیرد و قفل می کند و انسان تنها شاهد ناتوانی خود است. وی بخنک را حس می کند ولی نمی تواند او را ببیند.

به باور عوام، بختک در جنگل ها و باغ ها و در میان درختان می گردد و ظاهرن این اعتقاد بر اثر ناآگاهی بر تاثیر گاز کربنیک درختان در شب بوده است که شخص خوابیده در زیر درخت را به خفگی می اندازد. اصطلاح "بختک روی زندگی کسی افتادن" از این موجود خیالی گرفته شده است.
پری : در اوستا موجودی اهریمنی است که از او به عنوان زنی زیبا و فریب کار یاد شده که با پنهان و آشکار شدن پی در پی و تغییر شکل های گوناگون مردم را می فریبد و به بیراهه می کشاند. در هفت خوان های رستم و اسفندیار زنی زیبا و آراسته است که رود می نوازد و پهلوانان را به شادکامی دعوت می کند، ولی دو پهلوان این اهریمن را می شناسند و او را می کشند.

در لغت نامه آمده است: موجودی وهمی، صاحب پَر که اصلش از آتش است و به چشم نیاید و اغلب نیکوکار، برعکس دیو که بدکار است. پری نوعی از جن به شمار می رود که دارای دو نوع نر و ماده است و در میان ایرانیان به نوع ماده ی جن پری گفته اند. به کار بردن لفظ "جن و پری" نیز سبب شده است که معنای زن و مرد از آن به ذهن آید.
پیربزنگی :دیو افسانه‌ای در افسانه‌های شرق استان خراسان
دوالپا :  یکی از موجودات خیالی در اسنوره‌ها و داستان‌های ایرانی است.
دوالپا در افسانه های ایرانی موجود به ظاهر بدبخت و ذلیل و زبونی است که بر سر راه مردمان نشیند و نوحه و گریه آن چنان سر دهد که دل سنگ را به ناتوانی او رحم آورد. چون گذرنده ای بر او بگذرد و از او سبب اندوهش را بپرسد گوید : "بیمارم و کسی نیست مرا به خانه‌ام که در این نزدیکی است برساند." و عابر چون گوید: "بیا تو را کمک کنم." دوالپا بر گرده‌ی عابر بنشیند و پا های تسمه مانند چهل متری خود را که زیر بدن پنهان کرده است، گشوده گرداگرد بدن عابر چنان بپیچد و استوار کند که عابر را تا پایان عمر از دست او خلاصی نباشد. دَوال در فارسی به معنی تسمه است.
ازین رو دوالپا در زبان فارسی مصداق آدم های سمجی است که به هر دلیل به حق یا ناحق به جایی می چسبند و رها نمی‌کنند.
كتاب عجائب المخلوقات و غرائب المخلوقات محمدبن محمود طوسی (سده ی ششم هجری) ضمن نقل حكایتی نام دوالپا را به كار می برد و آن را گونه ای نسناس می نامد. لغت نامه ی دهخدا، داستان وامق و عذرا را منبع دیگری برای این نام نقل می كند و از آن جا به کتاب هایی مانند سلیم جواهری و وغ‌وغ ساهاب صادق هدایت راه یافته است.
دیو : دیو نزد هندواروپایی ها به معنی خدا بوده است، اما در ایران هم زمان با آغاز دوره ی مزدیسنی، رهبران مذهب نوین این خدای باستانی هندواروپایی را نشان شرک و اهریمن تصویر کردند. با توجه به این که در هندوستان تغییر دین پیش نیامد، خدایان باستان همچنان محترم شمرده شده اند که بزرگ ترین آن ها ایندیرا است. در اروپا واژه ی دیو Dio همچنان معنی خدای خود را به صورت عام تا امروز نگاه داشته است، به ویژه نزد قوم های لاتین. در پهلوی دِو و در هندی باستان دیو است و از ریشه ی دیو به معنی درخشیدن است. همین ریشه به معنی فریب دادن نیز هست.
 از دیدگاه کلی، دسته بندی دیوان در وندیداد ممکن است، اما این دسته بندی در هر مرحله‌ای به دسته‌های کوچک تری نیز تقسیم می‌شود. گروهی از این دیوان، اهریمنان بیماری و انتشاردهندگان انواع بیماری‌ها هستند.
دیو سپید : دیوِ سپید بر پایه داستان‌های شاهنامه نام فرمانروای دیوان در مازندران بود. او کیکاووس شاه ایران و یارانش را به بند کشید و رستم برای آزادی آنان به نبرد وی رفت.
دیو سپید در غاری کیکاووس و یارانش را به بند کشید. رستم به یاری اولاد آن غار را یافت .تنها به غار رفته و دیو سپید را خفته دید. برای به جا آوردن آیین جوانمردی او را از خواب بیدار کرد و با وی جنگید. یک دست و یک پایش را قطع کرد و جگرش را از سینه بیرون کشیده و از سر او کلاهخودی برای خویش ساخت و شاه و یارانش را آزاد کرد.

دیوهای کماله: تَریز و زَریز بر پایه مزدیسنا نام دو دیو از دیوهای کمال آفریده ی اهریمن هستند. نام این دو در ادبیات زرتشتی پیوسته با هم می‌آید. تریز دشمن خرداد و زریز دشمن امرداد است.
سیمرغ : سیمُرغ نام یکی چهره های استوره ای-افسانه‌ای ایرانی است. او نقش مهمی در داستان های شاهنامه دارد. کُنامش کوه استوره‌ای قاف است. دانا و خردمند است و به رازهای نهان آگاهی دارد. زال را می پرورد و همواره او را زیر بال خویش پشتیبانی می‌کند. به رستم در نبرد با اسفندیار رویین تن یاری می‌رساند و... جز در شاهنامه دیگر شاعران پارسی گوی نیز سیمرغ را چهرهٔ داستان خود قرار داده‌اند. از آن دسته‌است منطق الطیر عطار نیشابوری. پیشینه ی حضور این مرغ اساتیری در فرهنگ ایرانی به دوران باستان می‌رسد. از آن چه از اوستا و آثار پهلوی بر می‌آید، می‌توان دریافت که سیمرغ، مرغی است فراخ بال که بر درختی درمان بخش به نام «ویسپوبیش» یا «هرویسپ تخمک» که در بردارندهٔ تخمه ی همه ی گیاهان است، آشیان دارد. در اوستا اشاره شده که این درخت در دریای «وروکاشاً» یا «فراخکرت» قرار دارد. واژه ی سیمرغ در اوستا به صورت «مرغوسئن» آمده که بخش نخستین آن به معنای «مرغ» است و بخش دوم آن با اندکی دگرگونی در پهلوی به صورت «سین» و در فارسی دری «سی» خوانده شده‌ است و به هیچ روی نماینده ی عدد ۳۰ نیست؛ بلکه معنای آن همان «شاهین» است.
سیمرغ پس از اسلام هم در حماسه‌های پهلوانی و هم در آثار عرفانی حضور می‌یابد. سیمرغ در شاهنامه ی فردوسی دو چهره ی متفاوت یزدانی (در داستان زال) و اهریمنی (در هفت خوان اسفندیار) دارد. زیرا همه ی موجودات ماوراء طبیعت نزد ثنویان (دوگانه پرستان) دو قلوی متضادی هستند. سیمرغ اهریمنی بیش تر یک مرغ اژدهاست که  استعدادهای قدسی سیمرغ یزدانی را ندارد و به دست اسفندیار در خوان پنجمش کشته می‌شود. ورود سیمرغ یزدانی به شاهنامه با تولد «زال» آغاز می‌شود.

پس از شاهنامه ی فردوسی کتاب های دیگری نیز در ادبیات فارسی هست که در آن ها نشانی از سیمرغ و خصوصیاتش آمده ‌است. از جمله ی آن ها کتاب ها و رساله های زیر را می‌توان بر شمرد: رسالة الطیر ابن سینا، ترجمه ی رسالة الطیر ابن سینا توسط شهاب الدین سهروردی، رسالة الطیر احمد غزالی، روضة الفریقین ابوالرجاء چاچی، نزهت نامهٔ علایی (نخستین دانش نامه به زبان فارسی)، بحر الفواید (متنی قدیمی از سده ی ششم که در سده یس چهار و پنج شکل گرفته و در نیمه ی دوم سده ی ششم در سرزمین شام نوشته شده‌است) و از همه مهم تر منطق الطیر عطار.
منطق الطیر عطار داستان سفر گروهی از مرغان به راهنمایی هد هد به کوه قاف برای رسیدن به آستان سیمرغ است. هر مرغ به عنوان نماد دسته ی خاصی از انسان‌ها تصویر می‌شود. سختی های راه باعث می‌شود مرغان یکی یکی از ادامه ی راه منصرف شوند. در پایان، سی مرغ به کوه قاف می‌رسند و در حالتی شهودی در می‌یابند که سیمرغ در حقیقت خودشان هستند.
سیمرغ گاهی با مرغان اساتیری دیگر مانند «عنقا» اشتباه می‌شود. عنقا از ریشه ی «عنق» و به معنای «دارنده ی گردن دراز» است. وجه مشترک سیمرغ و عنقا «مرغ بودن» و «افسانه‌ای بودن» آن ها است. در واقع عنقا یک استوره ی عرب است و سیمرغ یک استوره ی ایرانی.
عفریت: عفریت یا عفریته همان ابلیس است. گرچه معنای عام تری نیز دارد: عفریت به معنای فرد گردنكش و خبیث نیز گفته شده است. 

عوج ‌بن عنق: تداول فارسى‌زبانان به عوج بن عُنُق مشهور است که نام مردى افسانه‌ای است. در افسانه‌ها آمده است که او در منزل آدم زاده شد و تا زمان موسا زیست. او را فرزند عنق یا عناق پسر حوا دانسته‌اند. برخی از منابع هم عناق را نام مادر او دانسته‌اند. همچنین او را مردی بلندقامت دانسته‌ و عمرش را سه‌هزار و پانصد سال نوشته‌اند. گفته‌اند طوفان نوح تا كمر او بود. موسا عصاى خود بر قوزک پای او زد و او افتاد و مرد.
در داستان‌ها عناق، مادر او را زنی می‌پنداشتند که وقتی مى‌نشست ده جریب در ده جریب را مى‌گرفت و پسرش عوج چهل ذراع قدش بود.

غول :غول‌ها یکی از موجودات افسانه‌ای در فرهنگ‌های گوناگون هستند. غول‌ها را معمولن با پیکری بسیار بزرگ تصور می‌کنند. غول های افسانه ای وسیله ای برای ترساندن کودکان هستند و از آن درشاهنامه ی فردوسی آمده که رستم غولی را کشته است
فولاد زره : فولادزره نام یک دیو به صورت یک عفریت بزرگ شاخ دار در داستان امیر ارسلان نام دار است.
امیرارسلان نام دار یکی از داستان‌های تخیلی بومی فارسی نوشته ی محمدعلی نقیب‌الممالک در زمان قاجار است. نقیب‌الممالک احتمالن این نام را از یک نثر حماسی قدیمی‌تر فارسی به نام "رموز حمزه" گرفته است.
در این داستان، فولادزره در هوا گشت می‌زند و زنان زیبا را نشان کرده و می‌دزدد. بنا بر این قصه ها این دیو در آغاز، سرکرده ی لشکر ملک خازن، شاه پریان و فرمانروای دشت زهرگیاه بوده اسن.
مادر فولادزره که جادوگری بسیار توانا بود تن و بدن فولادزره را به وسیله ی افسون و طلسمی، نسبت به همه سلاح‎ها آسیب‌ناپذیر ساخت به جر یک سلاح به نام شمشیر زمردنگار.
در پایان داستان، هم فولادزره و هم مادر او به دست امیرارسلان کشته می‌شوند. در زبان عوام به زنان درشت‌اندام و قوی و نازیبا و پررو در اصطلاح "مادر فولادزره" می گویند.

ققنوس:  ققنوس  موجودی افسانه‌ای است که هر چند سال یکبار تخم می‌گذارد و فورن آتش می‌گیرد و می‌سوزد و از خاکستر آن دوباره زاده می‌شود.
علامه دهخدا از قول "برهان" گوید: ققنوس هزار سال عمر کند و چون هزار سال بگذرد و عمرش به آخر آید هیزم بسیار جمع سازد و بر بالای آن نشیند و سرودن آغاز کند و مست گردد و بال بر هم زند، چنان که آتشی از بال او بجهد و در هیزم افتد و خود با هیزم بسوزد و از خاکسترش بیضه ای پدید آید و او را جفت نمی باشد و موسیقی را از آواز او دریافته اند.
در فرهنگ زبان انگلیسی، ققنوس Phoenix پرنده ای است افسانه ای و بسیار زیبا و منحصر به فرد در نوع خود كه بنا بر افسانه ها ۵۰۰ یا ٦۰۰ سال در صحراهای عرب عمر می كند، خود را بر تلی از خاشاك می سوزاند، از خاكسترش دگر بار با طراوت جوانی سر بر می آورد و دور دیگری از زندگی را می گذراند و غالبن تمثیلی است از فنا ناپذیری و حیات جاودان.

گلیم‌گوش : در افسانه‌های ایرانی گلیم‌گوش مردمى بوده‌اند مانند آدم لیکن گوش‌هاى آن ها به مرتبه‌اى بزرگ بوده که یکى را بستر و دیگرى را لحاف می‌کرده‌اند و آن ها را گوش‌بستر هم می‌گویند.
در کتاب عجایب‌المخلوقات (چاپ هند ۱۳۳۱ ه‍. ق.) برگ ۵۸۴ آمده است:
گروهى بود که ایشان را منسک خوانند. و ایشان در جهت مشرق نزدیک یأجوج (و) یأجوج بر شکل آدمى بودند و مر ایشان را گوش‌هایى بود مانند گوش فیل. هر گوش مانند چادر باشد چون خواب کنند یکى از آن دو گوش بگسترانند و گوش دیگر چادر کنند. جمعى از نسل قابیل ‌بن آدم که در حدود بلاد مشرق سکونت دارند و گوش ایشان به مثابه‌اى بزرگ است که یکى را بستر و دیگرى را لحاف سازند چنانکه از تواریخ معلوم می‌شود.
 لولوخورخوره:  لولو خورخوره یا لولو موجودی خیالی است ساخته و پرداخته پندار افراد برای ترساندن کودکان شیطان.
مادران و پدران معمولن برای کنترل رفتار کودک کوچک، به ویژه برای اطمینان از این که کودک غذای خود را بخورد به او تلقین می‌کنند که در صورت بدرفتاری یا نخوردن غدا، لولو آنان را خواهد خورد. شکل و ریخت خاصی برای لولوخورخوره تعریف نشده است.

در حقیقت واژه ی لولو  واژه ای فرانسوی به معنی گرگ است که در زبان فرانسوی آن را Le Loup می نویسند و  لُلو می خوانند. در اروپا و به ویژه در فرانسه رسم بر این است که مردم کودکان خود را به هنگام شیطنت و بازیگوشی از گرگ بترسانند و ایرانیانی که در دوره ی قاجار به اروپا رفتند و بیش ترشان نیز در فرانسه بودند، پس از بازگشت به ایران کودکان خود را به همان روش و سنت اروپایی از لُلو یعنی گرگ می ترسانیدند و این واژه رفته رفته به لولو تبدیل شد.
صفت خورخوره به معنای «بسیارخوار» است. گاه لولوخورخوره به معنای موجودی نامرئی است که وسایل خانه را می دزدد.
مرد آزما : در فرهنگ شرق و مردم سیستان و بلوچستان به موجودی قد بلند با چشمان سرخ رنگ، مو هایی به رنگ روشن و بدنی قوی و باهیبت گفته می شود . و اعتقاد مرد آن دیار بر آن است که او مردی بوده که صدها سال پیش از شهر فاصله گرفته و در بیابان ها زندگی می کند و هر از گاهی برای رفع نیازهای خود به هنگام تاریکی به شهر ها و روستاها می آید.
نسناس : نسناس نام جانوری افسانه‌ای و موهوم شبیه به انسان است.
این نام در گذشته گاهی در متن‌های زیست‌شناسی فارسی در برابر واژه ی میمون به کار می‌رفته که نام عمومی گروهی از آدم‌نمایان (گوریل، شمپانزه، اورانگوتان، گیبون) است.
در فرهنگ عامه به نوعی بوزینه ی بی دم هم گفته می‌شود.
 نسناس در برخی فرهنگ‌های فارسی چنین کعنی شده است:
* جانورى بود چهارچشم سرخ‌روى درازبالا سبزموى، در حد هندوستان، چون گوسفند بود، او را صید كنند و خورند اهل هندوستان. (لغت‌نامهء اسدى) (اوبهى).
* جنسى‌اند از خلق كه بر یك پاى مى‌جهند. (دهار).
* نوعى از حیوان كه بر یك پاى جهد. (غیاث اللغات از منتخب اللغات و كشف اللغات) (از آنندراج).
* صاحب حیوة‌الحیوان نوشته كه: نِسْناس بالكسر، نوعى از حیوان است كه به‌صورت نصف آدمى باشد چنان كه یك گوش و یك دست و یك پاى دارد و به طور مردم در عربى كلام كند...
* و در تواریخ بهجت العالم نوشته كه: نسناس در نواحى عدن و عمان بسیار است و آن جانورى است مانند نصف انسان كه یك دست و یك پا و یك چشم دارد و دست او بر سینه ی او باشد و به زبان عربى تكلم كند و مردم آن جا او را صید كرده مى‌خورند. (از غیاث اللغات) (آنندراج).
* گویند جنسى‌اند از خلق كه به یك پاى مى‌جهند. (از مهذب الاسماء) (از برهان قاطع).
* دیو مردم كه بر یك پاى جهند. (السامى).
* و به زبان عربى حرف مى‌زنند. (برهان قاطع).
* دیو مردم یا نوعى از مردم كه یك دست و پا دارد، و فى الحدیث: انّ حیاً من عادٍ عصوا رسولهم فمسخهم الله نسناساً، لكل واحد منهم ید و رجل من شق واحد ینقرون كما ینقر الطائر و یرعون كما ترعى البهائم. و گویند كه قوم عاد كه ممسوخ شده بود نیست گردید و قومى كه بر این سرشت بالفعل موجود است خلق على‌حده [است] یا آنها سه جنس‌اند، ناس و نسناس و نسانس، یا نسانس زنان آن ها، یا نسانس گرامى‌قدر از نسناس است، یا آن ها یأجوج و مأجوج است، یا قومى از بنى‌آدم از نسل ارم‌بن سام، و زبان عربى دارند و به نام هاى عربان مى‌نامند و بر درخت برمى‌آیند و از آواز سگ مى‌گریزند. یا خلقى بر صورت مردم، مگر در عوارض مخالف مردم‌اند و آدمى نیستند، یا در بیشه‌ها بر كرانه ی دریاى هند زندگانى مى‌كنند و در قدیم عربان شكار مى‌كردند و مى‌خوردند آن ها را. (از منتهى الارب) (آنندراج).
* حیوانى است كه در بیابان تركستان باشد منتصب‌القامه، الفى‌القد، عریض‌الاظفار، و آدمى را عظیم دوست دارد، هركجا آدمى را بیند بر سر راه آید و در ایشان نظاره همى كند و چون یگانه از آدمى بیند ببَرد، و از او گویند تخم گیرد، پس بعد انسان از حیوان او شریف‌تر است كه به چندین چیز با آدمى تشبه كرد یكى به بالاى راست و دوم به پهناى ناخن و سوم به موى سر. (از چهارمقاله ی نظامى عروضى، معین برگ های ۱۴–۱۵).
* خداى‌تعالى ذریه او را [جدیس را] مسخ گردانید و ایشان را نسناس خوانند، نیم تن دارند و به یكى پاى چنان [دوند] كه هیچ اسبى درنیابدشان. (از مجمل التواریخ).
* آن كه به ‌شكل انسان بود ولى خوى و سرشت انسانى در وى نباشد. (ناظم الاطباء)
همزاد: در باورهای قدیم عوام، هر کسی دارای همزادی است که از نوع جن است و در جایی به نام "دنیای از ما بهتران" زندگی می کند و همپای او رشد می کند.
 

 از: جن

شماره ی نوشته: ۲۲ / ۴

دکتر جلیل تجلیل

بلاغت در ادب فارسی

پژوهش در سیر هنرهای بلاغی و سخنوری كه با شكار معانی و نشاندن آن ها در ساختارهای سخن سر و كار دارد، از روزگاری كهن، توجه ارباب نقد و اندیشه را برانگیخته و در ایران پیش از اسلام نیز نشانه‌هایی از این توجه به گفتار پیراسته و نیك وجود داشته است. در این نوشتار ما بلاغت در ادب فارسی را از دو دیدگاه مورد بررسی قرار می‌دهیم.
الف) سیر هنرهای بلاغی و سخنوری در ایران
ب ) چشمه های بلاغت در شعر فارسی

الف) سیر هنرهای بلاغی و سخنوری در ایران

آمادگی و شایستگی فطری ایرانیان موجب گسترش دامنه تحقیقات بلاغی و ادبی گردیده و آثاری بس ارزنده و پایدار تقدیم جهان ادب نموده اند. تألیفات و ترجمه‌های گران بهای عبدالله بن مقفع (روزبه پسر دادویه) از یك سو موجب شد تا آثار مهمی در ادب و تاریخ و داستان های ملی و امثال و حكم ایرانی به عربی ترجمه شود و فرهنگ ایرانی به شیوایی گسترش یابد، و از دگر سو،‌ آشنایی ایرانیان و مسلمانان با علوم ادبی یونانی و سریانی و مباحث شعری و بلاغی آنان، از جمله دیدگاه های ارستو و پیروانش در مسایل خطابی و شعری، استفاده از تحقیقات ادبی را تنوع و گسترش بخشید و ایرانیان در شاخه‌های گوناگون ادب به تحقیق و تألیف پرداختند.

در علم نحو كه در آغاز منحصر به اِعراب و دگرگونی اواخر كلمات بود، تألیف های متعدد، این دانش را شكوفایی و بسط داد و نویسندگان و دانشمندان ایرانی به كار شدند، از جمله: ابوعمرو بن العلا (د ۱۵۴ ق) و شاگرد او خلیل بن احمد بصری (۱۰۰ـ۱۷۰ ق.) و شاگرد او ابوبشر عمرو بن عثمان، مولی بنی الحارث، سیبویه فارسی (د ۱۸۳ق.) به تألیف و طرح مسایل پرداختند. این دانشمند اخیر، "الكتاب" را در نحو نوشت كه بعدها شاگردش اَخفش آن را شرح كرد و آسمان ادب به فروغ این ستارگان آراسته گردید. در سده های نخستین اسلامی نویسندگان به نقد و ارزیابی آثار ادبی پرداخته، اصول و قواعد بلاغت و فن بیان را پایه‌ریزی كردند و اندك اندك علوم بلاغی به سوی كمال سیر كرد و تدوین شد.

در دوره ی بنی عباس نخست تحقیق در دلایل اعجاز قرآن و كشف امتیازهای ادبی آن پیشرفت داشت و سخن‌شناسان در قوت و ضعف ادیبان مسلمان کند و کاو می كردند. دنباله ی این موشكافی ها سبب پیدایش سه دانش جدید به نام های: «معانی»، «بیان» و «بدیع» گردید كه نمونه ی این بحث ها را در كتاب "مجازالقرآن" ابوعبیده معمر بن مثنی شاگرد خلیل بن احمد و در كتاب "الغصاحة" اثر ابوحاتم سجستانی و كتاب "اعجازالقرآن" جاحظ و "نقد الشعر و نقد النثر" ابوالفرج قدامة بن جعفر و كتاب "الشعر و الشعراء" ابن قتیبه دینوری و كتاب های "الكامل و البلاغة" مُبَرّد می‌توان دید. هر یك از این دانشوران، مباحثی به بازار سخنوری عرضه کردند و راهی برای آیندگان گشودند.

سیر دانش های بلاغی و ادبی در سده ی چهارم و آغاز سده ی پنجم هجری به موازات گسترش دیگر دانش ها رونق و كمال یافت و شیوه‌های بحث در این مباحث چنین بود كه كلام فصحا را مطرح كرده، در فواید لغوی و نحوی و دقایق بیانی آن سخن می‌ گفتند و با استشهاد و استناد از آیه های قرآن و نیز شعر شاعران و بلغا اصولی را كشف می‌كردند. گاه استادی این مطالب را املا می‌كرد و دانش جویانش آن ها را انشا و املا می‌كردند و از همین رهگذر كتاب های «اَمالی» پدید آمدند، كه از آن میان كتاب "الأمالی" ابوعلی قالی معروف است. برخی از مشاهیر و بزرگان علوم بلاغی كه از ایران برخاستند، اینان بودند:

۱- ابوبكر محمد بن دُرَید (۲۲۳ـ۳۲۱ق) كتاب های "الجَمْهَرة" را در لغت و "المقصورة والأشتقاق" را نوشت.

۲- ابوسعید حسن بن عبدالله سیرافی (د ۳٦۵ ق) از بزرگان نامی نحو و لغت و فقه و حدیث و علوم قرآن و كلام كه سیره حفظ روایات داشت و شاگردش حسن بن احمد فارسی از روش قیاس بهره می‌گرفت.

۳- صاحب كافی اسماعیل بن عَبّاد (د ۳۸۵ ق) وزیر مشهور دیلمیان و نویسنده ی بزرگ و از سرآمدان علمای لغت و نحو و نویسنده كتاب "‌المحیط".

۴- ابومنصور محمد بن احمد اَزهری هروی (د ۳۷۰ ق) از بزرگ ترین دانشمندان ادب روزگار كه كتاب "التهذیب" را در موضوع لغت نوشت.

۵- اسماعیل بن حَمّاد جوهری فارابی (د حدود ۴۰۰ ق) صاحب كتاب "الصّحاح" در لغت.

تألیف كتاب های لغت و پژوهش های زبان شناختی به دست دانشمندان ایرانی، كه خود مقدمه تنوع و تخصص در این پژوهش ها بود، سرانجام تحقیق در علوم بلاغت و آیین فصاحت و سخنوری را موجب گردید و بدین‌گونه علوم بلاغی در این روزگار مدارج والایی را پیمود. شرح چامه‌ها و قصاید در مجالس درس به گونه ی «املا» رواج یافت و دقت ها و تحقیقات بیش تر را در زمینه ی بلاغت ممكن ساخت، تا بدان جا كه به دست دانشمندان ایرانی، كتاب های اختصاصی در این قلمرو تدوین یافت، از آن جمله است: تحقیقات صاحب بن عَبّاد که در خرده‌گیری بر مُتـَنبّی و در نقد آثار این شاعر، رساله معروفی نوشت و شاگرد او ابوالحسن علی بن عبدالعزیز جرجانی كه قاضی ری بود (۲۹۰ـ۳٦٦ ق)، در ادامه ی كار صاحب بن عباد، كتاب "الوساطة بین المتنبّی و خصومه" را تألیف كرد.

پس از این دانشمندان ایرانی بود كه علامه ی بزرگ، عبدالقاهر بن عبدالرحمن جرجانی طرح نو آیین بلاغت خود را در كتاب های خویش به نام های "اسرارالبلاغة" و "دلائل الأعجاز" را پایه‌ریزی كرد و به جهان ادب عرضه داشت و فصل نوینی برای محققان بلاغت و نقد ادبی جهان گشود.

سیر این تحول ها و پژوهش ها در بلاغت ایران و اسلام، از اواسط سده ی پنجم تا اواخر سده ی هفتم هجری سیری زاینده و افتخارآمیز است، چه در این دوره است كه تأسیس بسیاری كتاب خانه‌ها و مدارس و خانقاه ها، به امر و تشویق بزرگان و وزیران و امیران دانش‌پرور، موجب روی آوردن طالبان علوم به ویژه علوم ادبی و شرعی ‌گردید. مدارس بزرگی رونق و شهرت یافتند كه در رأس آن ها نظامیه ی خواجه نظام‌الملك بود و در زمینه علم تفسیر نیز كه به همراه مسایل ادبی مطرح می‌شد، تفاسیری با محتوای كلامی و حِكـَمی با موضوعات و مسایل ادبی و خطابی، تألیف یافت، از آن جمله: كتاب "مفاتیح‌الاسرار و مصابیح الابرار" اثر ابوالفتح محمد بن عبدالكریم شهرستانی (د ۵۴۷ ق) و كتاب "التنبیه علی بعض الاسرار المودّعة فی بعض سورالقرآن" از امام فخرالدین محمد بن عمر رازی (د ٦۰٦ ق) و تفسیر دیگر و مهم تر وی، كتاب "مفاتیح الغیب" معروف به «تفسیر كبیر». دنباله ی این تفسیر را كسانی چون ابن الخوئی (د٦۳۷ ق) و سیوطی (د ۹۱۱ ق) پی گرفته و آن را تكمیل كرده‌اند. در این جا نامیدن "تفیسر كشاف" اثر ابوالقاسم محمود بن عمر زمخشری خوارزمی (د ۵۳۸ ق) بایسته است، چه در این تفسیر، علاوه بر ذكر شأن نزول آیات و مسایل كلامی معتزله، ویژگی های صرفی و نحوی و معانی و بیان آیه های قرآنی نیز مورد توجه و تفسیر قرار گرفته است.

در این عهد تفسیرهایی نیز به دست دانشمندان شیعه نگارش یافته كه كتاب "التبیان" تألیف شیخ الطائفة ابوجعفر محمد بن حسن طوسی (د ۴٦۰ ق) و تفسیر مهم دیگر تفسیر ابوالفتوح جمال‌الدین حسین بن علی بن محمد رازی از آن جمله است. تفسیر مهم دیگری كه در این جا باید از آن یاد كرد، تفسیر "مجمع البیان" فضل بن حسن بن فضل طبْر‌ِسی معروف به شیخ طبْر‌ِسی (د ۵۴۸ ق) است كه از تفسیرهای یاد شده مشهورتر است. باری چنان كه پیش از این اشاره شد، تحول عمده را در این روزگار در علوم بلاغت عبدالقاهر جرجانی، با دو اثر مشهور خود "اسرارالبلاغة" و "دلائل الاعجاز" پدید آورد و طرح های نوی ریخت. در اشاره به مقام ارجمند علمی و نقادی او كافی است كه از تمجید و بزرگ داشت امام فخررازی در "نهایة الاعجاز" یاد كنیم: «امام عبدالقاهر جرجانی قواعد علم معانی و بیان را استخراج و برهان ها و حجت های آن را مرتب كرد و در كشف حقایق آن كوشش فراوان نمود».

سعدالدین تفتازانی در مقدمه ی كتاب "مطوّل" چنین نوشت: «نكته‌های بی‌همتای اندیشه را از بستر تحقیقات بزرگان فراچنگ می‌آوردم و به آثار دانشمندان انگشت نما و شناخته شده دانش معانی و بیان همواره مراجعه می‌كردم، به ویژه دلائل الأعجاز و اسرار البلاغه كه نهایت كوشش خود را در تتبع و مطالعه آن ها صرف كردم». (۱)

دیگر از دانشمندان علوم بلاغی این عصر، علامه سراج‌الدین ابویعقوب یوسف سكاكی خوارزمی است (۵۵۵ـ٦۲٦ ق) صاحب "مفاتیح‌العلوم". این كتاب كه در آن از ۱۲ علم از علوم ادبی بحث شده، از مآخذ عمده ی بلاغت است و شارحان بارها آن را تفسیر كرده‌اند.

اثر بزرگ دیگری كه از مآخذ بلاغت و فراهم آمده ی این عصر است، اثر بزرگ و نفیس محمد بن عمر رادویانی است: "ترجمان البلاغة" را باید  نخستین كتاب مهم در علوم بلاغی و صنایع ادبی به زبان فارسی به شمار آورد، زیرا گرچه پیش از وی، ابو یوسف عروضی و ابوالعلاء شوشتری آثاری به زبان فارسی در بلاغت نوشتند، ولی كتاب رادویانی در جامعیت و ترتیب فصل ها و باب ها و تفصیل در این زمینه، از شهرگی و سودمندی بیش تری برخوردار است. خود او در مقدمه ی این كتاب چنین گفته است: «چنین گوید محمد بن عمر رادویانی كه تصنیف ها بسیار دیدم مردانشیان هر روزگاری را اندر شرح بلاغت و بیان حل صناعت و آن چه از وی خیزد و به وی آمیزد چون عروض و معرفت القاب و قوافی، همه به تازی دیدم و به فایده وی یك گروه مردم را مخصوص دیدم مگر عروضی كه ابو یوسف و ابوالعلاء شوشتری به پارسی كرده‌اند. اما اندر دانستن اجناس بلاغت و اقسام صناعت و شناختن سخنان با پیرایه و معانی بلند كتابی ندیدم به پارسی كه آزاده را مونس باشد و فرزانه را غمگسار و محدّث بود‌… امروز هر گروهی مدعیان این نوع‌اند و خویشتن را از این طبقه شمرند چون دانش را به سنگ كردم بیش تر اندر دعوی غالی دیدم و از معنی خالی‌… پس دانستم به یقین كه از چنین تألیفی به سامان نیز هم نیكو راه نبرند و از دقایق و حقایق نظم و نثر به درستی و راستی نشان دهند‌…». (۲)

بنا به تصریح خود رادویانی،‌ ترتیب باب ها و فصل های این كتاب طبق "محاسن الكلام" خواجه امام نصر بن حسن بوده است: «… و عامه باب های این كتاب را، بر ترتیب فصول محاسن الكلام خواجه امام نصربن الحسن رضی‌الله عنه نهاده است تخریج كردم و از تفسیر وی مثال گرفتم». با خواندن این مقدمه آشكار می‌شود كه انتساب ترجمان البلاغه به فرخی سیستانی نادرست است و نخستین بار، پروفسور احمد آتش مصحح این كتاب به این نكته توجه كرده كه در خور ستایش است. از مزایای ترجمان البلاغه رادویانی داشتن شواهدی است از شاعران و گویندگان ایرانی با آوردن نام آن ها كه این خود موجب رنده شدن نام بسیاری از شاعران سده ی چهارم و اوایل سده ی پنجم شده است.

كتاب پر ارزش دیگری كه به زبان فارسی در علوم بلاغی تألیف یافته "حدائق السحر فی دقائق الشعر" تألیف ادیب بارع خواجه رشیدالدین وطواط (۵۷۳ ق) است كه از كتاب رادویانی پرآوازه‌تر است. رشیدالدین وطواط سخن‌سنج پرمایه‌ای بوده كه به بنیادهای بلاغت آشنایی كامل داشته و در كتاب خود درباره ی برخی چامه‌سرایان فارسی و شیوه ی گفتار و سبك چامه سرایی و قوت و ضعف شعرها اظهارنظر كرده است، از آن جمله: از شعرهای مسعود سعد و كمالی و قطران تبریزی و ازرقی و فرخی سخن گفته و آن ها را به محك نقد كشیده است. (۳) در مقام ادبی و سخن‌سنجی او بزرگانی همچون یاقوت حموی و خاقانی شروانی و بسیاری دیگر از بزرگان ادب فارسی و عرب، از توانایی و سخنوری او به بزرگی یاد كرده‌اند. به نوشته ی یاقوت حموی: «رشید در آن واحد یك بیت از بحری به عربی نظم می‌كرد و بیتی دیگر به فارسی به بحری جداگانه می‌سرود و هر دو را با هم املا می‌كرد».  (۴) خاقانی نیز در قصاید خود از او به بزرگی یاد كرده. از جمله در قصیده‌ای به این مطلع:

مگر به ساحت گیتی نماند بوی وفا / كه هیچ انس نیامد ز هیچ انس مرا

كه در پاسخ قصیده ی رشیدالدین وطواط سروده و نظم و نثرش را پروین و بنات النعش دانسته است:

‌… سزد كه عید كنم در جهان به عزّ رشید / كه نظم و نثرش عید مؤبّد است مرا

اگر به كوه رسیدی روایت سخنش / زهی رشید جواب آمدی به جای صدا

زنظم و نثرش پروین و نعش خیزد و او / به هم نماید پروین و نعش در یك جا

عبارتش همه چون آفتاب و طرفه‌تر آن / كه نعش و پروین در آفتاب شد پیدا  (۵)

ب) چشمه‌ های بلاغت در شعر فارسی

حافظ می گوید:

آب حیوانش ز منقار بلاغت می‌چكد / زاغ كلك من بنامیزد چه عالی مشرب است

و با استفاده از بحر مفعول فاعلات مفاعیل فاعلن (بحر مضارع مثمّن اخـّرب مكفوف محذوف) چنین می فرماید:

آمد بهار خرم و رحمت نثار شد / سوسن چو ذوالفقار علی آبدار شد

اجزای خاك حامله بودند ز آسمان / نه ماه گشت حامله زان بیقرار شد

گلنار پر گره شد و جوبار پر زره / صحرا پر از بنفشه و دكه لاله‌زار شد

اشكوفه لب گشاد كه هنگام بوسه گشت / بگشاد سر و دست كه وقت كنار شد

گلزار چرخ چونك گلستان دل بدید / در رو كشید ابر و ز دل شرمسار شد

گلزار چرخ چونگ گلستان دل بدید / در رو كشید ابر و ز دل شرمسار شد

زنده شدند بار دیگر كشتگان دی / تا منكر قیامت بی‌اعتبار شد ...

در میان وزن های عروضی بحر هزج مسدّس مقصور یا محذوف (مفاعیلن مفاعیلن فعولن) بستر مناسبی برای پذیرفتن پیام های بزمی و عاشقانه و وصف مناظر زیبای طبیعت و طرح تمنیات دوستی و غیره است كه نمونه ی زیبای آن "خسرو و شیرین" نظامی و مثنوی هایی است كه به تقلید آن سخن سرای نامی سروده شده است و در غزل و قصیده هم بهره‌گیران از این آهنگ كم نیستند. حافظ در نمونه زیرین حكایت بلبل را با صبا و نوازش نسیم صبحگاهی را از شب‌نشینان و بشارت توبه را از زهد و ریا در این آهنگ ریخته است:

سحر بلبل حكایت با صبا كرد / كه عشق روی گل با ما چه‌ها كرد

خوشش باد آن نسیم صبحگاهی / كه درد شب نشینان را دوا كرد

بشارت بر به كوی می فروشان / كه حافظ توبه از زهد و ریا كرد

لیكن درد و داغ، هجر و رثا، غم ها و سوك ها، آهنگ های بلند و هجاهای كشیده را می طلبد و هماهنگی و تقارن این معانی هجاهای بلند موسیقی درون چامه‌ها را به خوبی تأمین می‌كند و گویی سرنوشت بشریت كه آدمی را به اندیشیدن و تأمل وا می‌دارد، اقتضای آرامش و آهستگی دارد و این را با هجاهای بلند همراهی می‌كند. فردوسی این معانی را در وزن فعولن فعولن فعولن فعل به خوبی تلفیق می‌كند و به عنوان نمونه مرگ را به یاد می‌آورد و خرد را به دستگیری می‌خواند و سرانجام، بستر آدمیان را خاك تیره می‌داند:

همه مرگ راییم برنا و پیر / به رفتن خردمان بود دستگیر

بد و نیك بر ما همی بگذرد / چنین داند آن كه دارد خرد

سرانجام بستر بود تیره خاك / بپرّد روان سوی یزدان پاك

تناسب هجاهای بلند با نـُدبه و سوكمندی از یك سو و وزن فاعلاتن فاعلاتن فاعلاتن از دگر سو آهنگ مناسبی پدید آورده است كه تمام آن ها شعر خاقانی را وحدت بخشیده و جلوه‌گر ساخته است. او در قصیده ترنـّم المصاب كه در سوك مرگ فرزند جوان خویش رشیدالدین با كلمه‌هایی كه از هجاهای بلند برخوردار است، بدین سان نوحه سر داده است:

نازنینان منا مُرد چراغ دل من / همچو شمع از مژه خوناب جگر بگشایید

بلبل نغمه گر از باب طرب شد به سفر / گوش بر نوحه زاغان به حضر بگشایید

دانه دانه گهر اشك ببارید چنانك / گره رشته تسبیح ز سر بگشایید‌...

در دارالكتب و بام دبستان بكنید / بر نظاره ز در بام مقر بگشایید     (دیوان برگ ۱٦)

و همین شاعر در قصیده ی دیگر دریغاگویی فرزند خویش را از (بحر رمل مثمّن مخبون) با اختیار واژه‌هایی با هجاهای بلند، آتش در جان آدمیان انداخته است:

دلنواز من بیمار شمایید همه / بهر بیمارنوازی به من آرید همه

دور ماندید ز من همچو خزان از نوروز / كه خزان رنگم و نوروز لقایید همه

چون مرا طوطی جان از قفس كام پرید / نوحه جغد كنید ار چه همایید همه

الوداع ای دَمتان همره آخر دم من / بارك الله چه به آیین رفقایید همه

الوداع ای دلتان سوخته روز فراق / در شب خوف نه در صبح رجایید همه

اما عناصر اندیشگانی و صورتگری شعر فارسی نه چیزی است خـُرد كه بتوان در طی اوراقی به تمامی باز گفت. زبانی به پهنای فلك می‌تواند تا شرح آن باز گوید. از این رو كلیاتی از آن را در دو عرصه به طور فشرده یاد می‌كنیم و همراه مثال ها و نمونه‌ها خواننده را در جریان این چشمه سار نشاط بخش و دلنواز قرار می‌دهیم:

صورتگری بلاغی و هنری نشان دهنده داده‌هایی است كه بخشی از آن ها را سازه‌ها و قالب های رسمی بلاغی از تشبیه و استعاره و جنس و كنایه و اطناب و ایجاز و حذف و تقدم و تأخر و حصر و قصر و ایهام و یباق و مراعات نظیر و دگرگونه‌های بدیع و بلاغت در منابع و مآخذ آن به زبان های فارسی و عربی در اختیار مشتاقان قرار داده است و بخش عظیم این صورتگری آفریده ی ذهن و اندیشه خود شاعر است. در بخش صورتگری، شاعران که تخیل و الهام را با مهارت های ادبی درآمیخته‌اند، حالات عقلانی و استدلال های دشوار را در قالب تشبیه و استعاره ریخته و به سادگی از عهده ی بیان مطلب بر آمده‌اند:

در ساده‌ترین گونه‌های تشبیه كه همان تشابه لفظی و ظاهری كلمه‌هاست یعنی جناس، برخی تشبیه و جناس را در پدید آوردن شگفتی و نیروی القای مطلب به كار گرفته‌اند. چنان كه خاقانی نهاد تن‌پرستان و خودنمایان را كه درونی آلوده و برونی آراسته دارند به گلخن و گل خندان مانند كرده و دو چیز ناهماهنگ را در كنار هم نشانده و گفته است:

نهاد تن پرستان را گل خندان و گلخن دان / درون سو خبث و ناپاكی و بیرون زر و مرجانش  (٦)

و نظامی، نمك لب شیرین را با شكر درآمیخته و توصیفی بدین‌گونه آورده است:

نمك دارد لبش در خنده پیوست / نمك شیرین نباشد وان‌ِ او هست

نمونه‌های یاد شده كه نخستین تشبیه همراه جناس و دومی تشبیه مركب است نشان می‌دهد (٧) كه چه گونه تشبیه كه از كیفیت تركیب مشبه و مشبه به و تلفیق محسوس و معقول گرفته می‌شود درجه ی تخیلی آن بیش تر و تأثیرش افزون تر است.

یكی دیگر از فسونكاری های شاعران در حلقه ی تشبیه آن جاست كه كرسی مشبه و مشبه به را جا به جا كنند و به تشبیه معكوس و قیاس وارون بپردازند. در این گونه تشبیه است كه فردوسی در شاهنامه ستاره و خورشید را در درخشندگی به تیغ و سنان و ظاهر شدن ماه را از فراز كوه به جلوس شاه بر تخت مانند كرده است:

ستاره سنان بود و خورشید تیغ / ز آهن زمین بود و از گرز میغ

سر از كوه بر زد هم آنگاه ماه / چو بر تخت پیروزه پیروز شاه  (۸)

از تشبیهات شگفت و والای شاعران نمایش هیئت سكون و طرز قرار گرفتن عناصر و اجزای یك پدیده در كنار هم است كه پیداست در این گونه تشبیه یك چیز به یك چیز مانند نشده، بلكه اجزای مركب با حالت و هیئت مخصوص به وضعیت همانندی تشبیه گردیده و درجه زی ابداع و معماری تشبیه در آن هنری‌تر و والاتر است. چنان كه منوچهری بوستانی را به مسجد و فاخته را به موذ‌ّن و شاخ بنفشه را كه سر بر زانو نهاده در حالت سكون نشان داده است:

بوستان چون مسجد و شاخ بنفشه در ركوع / فاخته چون مؤذ‌ّن و آواز او بانگ نماز

وان بنفشه چون عدوی خواجه گیتی نگون / سر به زانو بر نهاده رخ به نیل اندوده باز

و همین تشبیه (سر به زانو نهادن) كه نمایش هیئت سكون است، از تركیب جهات و عناصر و اجزای گوناگون حاصل آمده و با وجه شبهی مركب عرضه شده و از تشبیهات هنری شاعران است. چنان كه خاقانی زانوی ادب بر زمین زدن و در درس تعلیم و تربیت استاد به ادب نشستن را آیین ادب دانسته و آن را در قصیده‌ای با این تشبیهات آراسته است:

مرا دل پیر تعلمی است و من طفل زبان دانش / دم تسلیم سر عشر و سر زانو دبستانش

سر زانو دبستانی است چون كشتی نوح آن را / كه طوفان جوش درد اوست جودی گردد فاصله امانش

خود آن كس را كه روزی شد دبستان از سر زانو / نه تا كعبش بود جودی و نه تا ساق طوفانش

دبستان از سر زانو است خاص آن شیرمردی را / كه چون سگ در پس زانو نشاند شور مردانش
(دیوان، برگ ۲۰۹)

و سیر این تشبیه ابداعی را در شعر فارسی كه سر در آداب تعلیم و تعلم دارد و مربیان گفته‌اند:

«بهتر است با اقعاء جلوس كند، دو پای خویش را فرش ساخته و دو زانو بنشیند». (۹) می‌توان در تشبیهات دیگر شاعران بزرگ هم دید، چنان كه خاقانی گوید:

همچو بنفشه بر سر زانو نهاده سر / زانو بنفشه رنگ‌تر از لب هزار بار  (۱۰)

صورتگری و فسون كاری سخن‌سرایان فارسی در قلمرو استعاره، بسی دلنشین و هوش رباست. آن جا كه صبح آه آتشین ر جگر برمی‌كشد و پگاهان نفس سر به مهر برمی‌كشد و خیمه ی روحانیان را عنبرین طناب می‌سازد و جیب دریده ی صبح از قواره ی پرنیانی نمایان می‌گردد. به این بیت های خاقانی بنگریم:

صبح آه آتشین ز جگر بركشید و گفت / دردا كه كار خراسان بر آب شد

زد نفس سر به مهر صبح مُلـَمَّع نقاب / خیمه روحانیان گشت مُعَنـْبَر طناب

ساحری را گر قواره بهر صبح آید به كار / من ز جیب مه قواره پرنیان آورده‌ام

بر قواره ماه سحری كرد چرخ / تا سر از خواب گردان بر كرد صبح  (۱۱)

تشبیه و تمثیل و استعاره در دست شاعران ابزاری بوده است كه بدان وسیله به استدلال شاعران و برهان‌سازی می‌پرداخته‌اند. عنصری با استفاده از تناسب تشبیه و تمثیل ممدوح به یاقوت كه هم از سنگ ها هست و هم نیست و بالاتر و گران بهاتر از آن هاست، نتیجه گرفت كه ممدوحش از مردم است، لیكن مرتبتی بالاتر از مردم دارد و گفته است:

تو ای شاه اَر ز جنس مردمانی / بُوَد یاقوت نیز از جنس اَحجار

و مولوی با استفاده از این ترفند فرموده:

سیمرغ را خلیفه مرغان نهاده‌اند / هر چند هم لباس خلیفه غـُراب شد

گریز از توسل به دلایل عادی و طبیعی و حركت به اقامه ی علت های شاعرانه موجب گردیده است كه خاقانی خوان ددان و درندگان را با كاسه سر دشمنان رنگین و الوان سازد تا امید و نیاز ددان برآورد:

خوان ددان را به كاسه سر اعدا / ز آتش شمشیر تو طعام برآمد  (۱۲)

و یا انوری گرگانِ بیابان را آرزومند سر خونریز اسیران ممدوح شمرده و پاس داری شبان را از گوسفندان واجب دانسته است:

گرگان سر خونریز اسیران تو دارند / واجب شِمُرَد حَزْم شبان پاس غنم را

و فردوسی ممدوح خویش ـ پهلوان نام دار ایران، رستم را ـ چماننده ی چرمه و چراننده ی كركس توصیف كرده است:

ماننده چرمه هنگام گرد / چراننده كركس اندر نبرد (۱۳)

مطالعه و پژوهش در این ترفندها و انگیزه‌ها و صورتگری ها و سحركاری های شاعرانه حدیثی بس دراز دارد و این هنرها سخن‌سرایان ایرانی را در تاریخ ادب جهان نام دار و همیشه زنده ساخته است.

- - -

پی‌نوشت ها :

۱- نگاه کنید به : خطلیب دمشقی، مطّول علی التلخیص، به شرح تفتازانی، استانبول، ۱۳۳۰ ق، برگ ۴ : «والتقطتُ فرائدالفكر مِنْ مطارح الآنظار و بذلتُ الجُهد فی مراجعة الفضلاء المُشار الیهم بالبنان و مُمارَسَة الكتب المصنَّفة فی فنّ البیان لاسیمّا دلائلُ الأعجاز و أسرار البلاغة و نقد تناهَیتُ فی تصفحهما غایة الوُسع و الطّاقة».

۲- محمد بن عمر رادویانی، ترجمان البلاغة، به كوشش احمد آتش، استانبول، ۱۹۴۹ م، برگ های ۲ و ۳.

۳- رشیدالدین وطواط، حدائق السّحر ، به كوشش عباس اقبال، تهران، كتاب خانه كاوه، برگ های ۱۵، ۸۲، ۳۲، ۹، ۴۲ و ۸۷ (به ترتیب شاعران مذكور).

۴- یاقوت حموی، معجم الأدباء ، ج ٧ برگ ۹۱.

۵- ابراهیم خاقانی شروانی، دیوان ، به كوشش ضیاءالدین سجادی، كتاب خانه زوار، برگ ۳۰.

٦- در قصیده‌ای با مطلع:
مرا دل پیر تعلیم است و من طفل زبان دانش / دم تسلیم سر عشر و سر زانو دبستانش
(دیوان، برگ ۲۰۹)

از این حدیث پیامبر بهره گرفته است: ایاكُمْ و خضراء الدمن.

ر.ك. جلیل تجلیل، اسرار البلاغه ، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۴٧، برگ های ۳٦ تا ۳۹.

ر. ك. جلیل تجلیل، تحلیل اشعار اسرار البلاغه ، انتشارات دانشگاه آزاد اسلامی، ۱۳۷۷، برگ های ۲۷ و ۲۸.

٧- «خسرو و شیرین» نظامی، تصحیح وحید دستگری، برگ ۵۱.

۸- شاهنامه فردوسی»، تصحیح ژول مول، سازمان كتابهای جیبی، ج ۳، برگ های ۲۱ و ۲۱۸.

۹- «آداب تعلیم و تعلم در اسلام»، ترجمه سید منحمد باقر حجتی، برگ ۳۳٧.

۱۰- دانشمندان بلاغت این تشبیه را در موضوع ملاحظه هیأت سكون در تشبیه در این بیت «مُتـَنـَبّی» متمثل دانسته‌اند:
یقعی جلوس البدوی المصطلی / با ربع مجدولة لم تجدل
ر.ك. «مطوّل» تفتازانی، برگ ۳۲۵.

۱۱- تنفس صبح برگرفته از تعابیر قرآنی است: والصبح اذا تنفس (تكوید، آیه ۱۸) و این موضوع در تفسیر كشاف زمخشری ، اسناد مجازی شناخته شده و بیت زیر شاهد آمده است:
حتی اذا الصبح لها تنفسا
و انجاب عنها لیلها و عسعسا
(كشاف ج ۴، برگ ٧۱۱)

۱۲-  جلیل تجلیل، «جاذبه‌های شعری خاقانی و هنرهای ادبی او» ، مشكوة، نشریه آستان قدس رضوی، شماره ی ٦، ۱۳٦۲، برگ ۱٧۸.

۱۳- عبدالقاهر جرجانی، اسرار البلاغه ، چاپ اسلامبول، برگ ۳۵٧ كه در موضوع علت‌سازی شاعرانه به این بیت متنبّی تمثل جسته است:
ما به قتل اعادیه ولكن / یتـّقی اخلاف ماترجوا الذئاب
ر.ك. جلیل تجلیل، تحلیل اشعار اسرار البلاغة ، برگ ۱٦۲. 

- - -

از: شورای گسترش زبان فارسی 

شماره ی نوشته : ۲۱ / ۴

ژاله آموزگار

نقش و کاربرد قصه در ادب فارسی

قصه از برجسته ترین و رایج ترین گونه های ادبیات عامه است كه با طبیعت و زندگی مردم پیوند نزدیك دارد ، گوناگونی یك قصه و نقل آن به این سبب است كه ادبیات عامه در آغاز صورت شفاهی داشته و از فرد به فرد و نسل به نسل دیگر انتقال یافته و سپس برای بقا و استمرار در هر عصر و دوره و در هر جامعه و فرهنگ، خود را با نظام اجتماعی رایج تطبیق داده و با الگو های اجتماعی آن جامعه و آن دوره هم نوا نموده است .
ساخت معنایی قصه بر دو اصل واقع گرایی و خیال پردازی نهاده شده است. آمیختگی این دو اصل یا خصلت ، قصه را زیباتر و دل پذیر و مقبول طبع عام و خاص كرده است . قصه انگاره ها و تصویر هایی از زندگی مردم زمانه، شیوه ی كار و تولید ، مناسبات میان افراد و گروه ها و طبقات، تضاد طبقاتی و ستیزه جویی های اجتماعی، رفتار و روابط خانوادگی و خویشاوندی، گرایش های قومی و مذهبی، اندیشه و احساس، آداب و رسوم متداول در جامعه ها را به زبان ساده یا به زبان نمادی (سمبلیك) و به صورت های طنز، جدی، هزل ترسیم و بیان می كند .
در زبان و ادبیات امروز با تغییرات نسبتن گسترده ای كه در سبك بیان و نگارش و در به كارگیری لغات و اصطلاحات و تعبیرات رخ داده و همچنین با دگرگونی كیفی كه در مفاهیم پدید آمده است، مطالب بزرگان و حكایات نیز كم تر درك و دریافت می شوند. اما نمی توان به سادگی از آن همه حكمت و تاریخ و گزارش به جای مانده از گذشته های بسیار دور و خاطره هایی كه روزگاری واقعیت خارجی داشته و به مرور جنبه اساتیری به خود گرفته اند و نیز از آن همه ادب و راه و رسم زندگی و دیگر نكته های پر مایه دل بر كند . پس باید به به ترین وجه و با در نظر گرفتن دریافت كنونی و سلیقه امروزی، از الفاظ زبان و از معانی و مفاهیم بهره گرفت. در گوشه و كنار جهان این راه دوم را برای بهره گیری از ادبیات كهن خود در پیش گرفته اند و بدین ترتیب است كه در هر عصر فرزندان نسل بالنده خود را با تاریخ و استوره و ادب و شعر و نثر گذشته آشنا می كنند و راه دریافت ادبیات هر دوره را كه خواه نا خواه با استوره ها و تاریخ و حكایت و آداب و رسوم گذشته عجین و یا در ارتباط و تعامل جدی است هموار می سازند .
قصه در زبان و ادب فارسی بسته به موضوع، سبك نگارش و شكل قهرمان ها به انواع گوناگون: عامیانه، ادبی، حماسی، عشقی، اخلاقی، مذهبی، ملی با نام های: كودكان، پریان، حیوانات و .... تقسیم می شود .

تاریخچه ی قصه
در گذشته قصه برای اقوامی كه خط و نوشته نداشتند، نوعی تاریخ نگاری بود، امروز نیز در نگارش تاریخ اجتماعی جامعه ها قصه به منزله ی سندی معتبر و سودمند به كار می رود .
سرزمین ایران در گذشته های دور قسمت هایی از بابل، آشور و كلده را در بر می گرفته است، تاریخ ادبیات داستانی ما از داستان های زیبا و باشكوه گیل گمش یا از زمان بر خشت نوشتن آن دست کم پنج هزار سال می گذرد. از این نظر معیار ما، اسناد مسلم تاریخی است. زنده یاد پیرنیا می گوید: « تاریخ ایران را باید از ایلام آغاز كرد ».
برای سرزمین باستانی ما تاریخ هایی تنظیم كرده اند كه ملهم از داستان هایی بین افسانه و استوره است ، داستان بیان واقعه در امتداد زمان است. شبه تاریخ ها و افسانه هایی كه از دوره ی ایلامی تاریخ ما مانده اند به پنج هزار سال پیش مربوط است از آن دوره سفال هایی به جا مانده كه روی آن ها تصویر هایی است كه نمودار حركت است و اموری مانند شكار یا تعقیب نقش بسته است كه ما با دیدن آن تصویر ها نوعی داستان را كشف كنیم .
سده هاست كه زندگی و آداب و رسوم جامعه ی ما ایرانیان با هزاران افسانه و قصه مملو و ممزوج است، افسانه ها به طور كلی در زندگی و ادبیات هر قوم و ملتی دارای اهمیت شایان توجهی هستند .
گروهی از دانشمندان علم فولكلور بزر این باورند كه هند مهد بسیاری از افسانه هایی است كه هم اكنون در كشور های جهان و از جمله ایران وجود دارد. پس از اسلام ترجمه های متعدد و منظمی از افسانه ها توسط ایرانیان از آثار پهلوی به زبان عربی و فارسی دری به عمل آمده كه در حفظ بسیاری از این افسانه ها موثر بوده است .
پژوهشگران و باستان شناسان آشوری ، قصه عشقی را روی كتیبه بابلی یافته اند كه به طور كلی شبیه قصه قیس ابن الملوح است، نام های اصلی قصه نیز تقریبن همان نام ها است ، با این تفاوت كه در قصه ی بابلی، قیس و لیلی با هم ازدواج می كنند و قصه پایانی واقعی دارد. با یافتن این كتیبه ها ادعا می شود كه قصه ی لیلی و مجنون به ادبیات بابل و سده ی ششم پیش از میلاد تعلق دارد .
نویسندگان و شاعران گذشته ی ما اغلب به مقاصد خاصی از جمله بیان دلایل عرفانی و فلسفی و اخلاقی توجه داشته اند. بی شك به كارگیری قصه و تمثیل و داستان، كار ایشان را بزرای این گونه دلایل ساده تر و موثر تر می ساخته است و بدین ترتیب قصه و داستان تنها ابزاری برای بیان درونمایه عقلانی و درونی این گونه مفاهیم به شمار می رفته است و بدین ترتیب در بسیاری موارد بیان مفاهیم عرفانی یا فلسفی جز با به كارگیری قصه و تمثیل ممکن نبوده است .
شاهنامه فردوسی، گلستان و بوستان سعدی، ویس و رامین فخرالدین اسعد، پنج گنج نظامی یا سیاست نامه با قصه هایی در دانش كشورداری، مثنوی با قصه های عارفانه، حكمی، قرآنی و تمثیلی، اسرار التوحید با قصه هایی در احوال عارفان، كلیله و دمنه با حكایات تمثیلی و استعاری، قابوس نامه با قصه های تمثیلی و تربیتی و هزار و یك شب با داستان های عامیانه بخشی از تاریخ ادبیات داستانی ما را شكل می دهند كه گزارشگر راستینی از وجدان جمعی، خرد جمعی و تجربه جمعی ملتی كهن، خرد پیشه، فرهیخته، كم گوی و گزینه گوی با ذوق و ظرافتی كم مانند در همه ی دوران ها است .
جایگاه قصه نزد انسان ها موجب شده تا قالب قصه در ادیان، ابزاری برای ابلاغ پیام های الاهی و دشوار ترین و عبرت آموز ترین پیام ها شود، در دنیای امروز نیز قالب قصه به عنوان موثر ترین پیام به كار گرفته می شود. نویسندگان برای بیان اندیشه های نو و ارایه ی نظریه های فكری فیلسوفان و متفكران هر جامعه آن ها را با زبان ساده در قالب قصه برای مردم مطرح می كنند .
قصه نیز مانند دیگر ادبیات عامه، نقش ها و كاركرد های گوناگونی در جامعه دارد كه عبارتند از : سرگرم کردن، آموزش، نظم دهی، اعتبار و اقتدار بخشی، روان شناسی جامعه و تداوم و ثبات بخشی به فرهنگ.
به طور كلی از نظر موضوع، همه ی قصه های نظم و نثر به سه گونه است :
۱- قصه های عامیانه
۲- قصه های ادب كهن پارسی
۳- داستان های نوین امروز ایران

قصه های عامیانه
اصلی ترین ویژگی قصه های عامیانه، شفاهی بودن و تعلق نداشتن آن ها به فردی خاص است. هر چند این قصه ها نیز گاه نوشته شده اند، اما هیچ گاه نویسنده ی آن شهرتی فراتر از قصه نیافته است. قصه های عامیانه بخشی از ادبیات عامیانه به شمار می رود و ادبیات عامیانه نیز به نوبه خود از دانش مردمی و یا فرهنگ عامه است .

در قصه های عامیانه جایی برای سبك پردازی و زبان آوری و عرصه ای برای زیبا شناسی كلام وجود نداردپرسش و شگفتی از ویژگی های قصه عامیانه است و مراد از گفتن یا نوشتن آن ها ایجاد تاثیر عاطفی و بخشیدن احساس لذت ادبی به خواننده و شنونده است. در حقیقت در آغاز قصه های عامیانه به صورت شفاهی بوده و سپس گونه های دیگر آن خلق شده است .
قصه های عامیانه گوینده و شنونده مشخصی ندارد و بیش از دیگر انواع قصه بر نویسندگان تاثیر می گذارد، زیرا از كودكی ذهن نویسنده را به خود مشغول داشته اند. والتر بنیامین می گوید : «قصه نخستین آموزگار كودكان و زمانی نخستین آموزگار بشر بوده است، راوی و پروراننده قصه ها غالبن زنان هستند كه آن ها را برای بچه ها نقل می كرده اند »
در قصه های عامیانه، ساختار متن در جهت نوعی تقابل بین قهرمانی و شرارت، نیكی مطلق و پلیدی هویت پیدا می كند . قصه گو همه جا به وحدت زیبایی و حقیقت و پاكیزگی اخلاق پایبند است، شر به عنوان پدیده ای عدمی كه نقصان وجود آدمی را به نمایش می گذارد، هیچ حقیقت پاینده ای را متبلور نمی سازد. وجود، فی نفسه نماینده ی خیر مطلق است . قصه گو به ورای محیط تجربی اش نظر می اندازد و مخاطب را از روزمرگی دور می سازد .
حیطه ی كنش در قصه ی عامیانه بسیار گسترده و نامحدود است. در این قصه ها هرگونه كنش شگفت انگیز و قابل تصوری را می توان مشاهده كرد، تخیل جنبه ی بصری داشته و دیدنی است. حس باورپذیری در مخاطب ایجاد شده و قصه گو با ساختار باورپذیر دنیای ناشناخته و خیالی را بازنمایی می كند و آن چه اهمیت دارد داستانی كردن تخیل است ، تخیل را نباید با خیال بافی خودسرانه مترادف گرفت، زیرا تخیل را در متن قصه ها می توان دید. همه ی اجزای هستی طبیعی، قوانین محكم و سخت زندگی و محدودیت های تجربه بشری در برابر قدرت این تخیل در هم می شكنند .

قصه های ادب كهن پارسی
قصه های كهن فارسی در گذشته توسط شاعران و نویسندگان ایرانی خلق شده اند. وجه مشخصه ی قصه های كهن فارسی، در ارزش ادبی ( كاربرد صناعات ادبی ) آن ها و خلق آن ها توسط افرادی خاص است. نویسنده در باز آفرینی آن ها چنان قدرتی از تخیل و اندیشه روا داشته است كه هسته ی اصلی قصه دچار دگرگونی اساسی شده و یا با زیبا ترین شكل پرداخت شده است، شاهكار های ادبی كه در حین دیرینگی و معانی ژرف، همچنان تازگی و طراوت خود را حفظ كرده اند. این شاهکارها شامل داستان های واقعی، داستان های تمثیلی، داستان های رمزی، داستان های طنز آمیز، داستان های وهمی و جادویی، داستان های حادثه پردازانه، داستان های عاشقانه  داستان های عارفانه، داستان های سیاسی – اجتماعی، داستان های اساتیری، داستان های حماسی، داستان های عامیانه، داستان های حكمی و اخلاقی، داستان های فلسفی، داستان های قرآنی و داستان های دینی می شوند. از این شمارند اغلب آثار مولوی ، عطار ، سنایی و ....

داستان های نوین امروز ایران
امروزه خواه نا خواه داستان نویسان متكی بر مجموعه ای از لغات ادبی و حكایات كهن هستند. ولی مخاطب اصلی داستان امروز از تاریخ دیرین داستان بی اطلاع است و آن را جز به شكل جدیدش نمی شناسد .اگر امروز قصه های مثنوی، داستان های خمسه نظامی، حكایات كلیله و دمنه و یا نظایر آن ها برای كودكان و بزرگ تر ها دریافت شدنی است، به علت تغییرات وسیعی است که در سبك بیان و نگارش و به كارگیری واژگان و اصطلاحات و تعبیرات و مفاهیم گوناگون آنها صورت گرفته است .
سرآغاز آثار قابل اعتنای قصه نویسی نوین در ایران مجموعه داستان های "یكی بود یكی نبود" جمال زاده است كه به كم تر از صد سال باز می گردد كه در غرب این مدت به سیصد سال افزایش می یابد .
 منتقدان ادبی، داستان نویسی امروز ایران را مولود فعالیت های ادبی غرب در سده های هیجده و نوزده میلادی می دانند .
به دلیل مشكلاتی چون ارتباط كم كتاب های كهن با محتوای پرمعنای خود و دشواری درک اشارات آن ها به معانی گوناگون آرمانی، ایمانی، اعتقادی، تاریخی، جغرافیایی، اجتماعی، تمدنی، فرهنگی، استوره ای و حتی ادبی، برای آن كه نوجوانان و جوانان بتوانند آن ها را بفهمند و برای تقویت داستان نویسی امروزی، باید كارهایی را انجام داد :
الف – نزدیك كردن مفاهیم به ذهن خوانندگان با اصول و مبانی معانی .
ب – حذف برخی مفاهیم و معانی و پیام های فرعی و تكراری، تا الفاظ، كلمات، تعبیرات و اصطلاحات به طور مستقیم معانی را برساند .
ج – در عین توجه به واقعیات امروزی از آنان برای تصویر سازی استفاده نمود .
د – استوار سازی هویت قومی ایرانی، آرمان خواهی و موحد بودن عموم ایرانیان و وطن خواهی به دور از سلیقه هاو غرض های خاص
ه – عرضه ی نوشته های مورد نظر در قالبی نو به گونه ای كه شوق مراجعه به اصل آثار را فزونی بخشد .

در داستان های نو امروزی قصه و داستان منظوم نیز وجود دارد. توجه نیما در منظومه ی افسانه، قصه رنگ پریده، خون سرد، خانواده سرباز، قلعه سقریم، مانلی و .... نشانگر اهمیت این نوع شعر است. اخوان ثالث نیز در شعر های خود به شیوه ای هوشمندانه با استفاده از عنصر طنز، بهره گیری از شگرد های كهنه شده ی قصه گویی به شكل امروزی و نوین، تداخل روایت ها در یكدیگر، شاخ و برگ دادن به موضوع اصلی، به تعویق انداختن روایت اصلی با روایت های فرعی، استفاده از شیرین كاری های زبانی و .... باعث جذابیت و جلوه ای خاص به این نوع شعرهای خود شده است .

وجوه اشتراك سه گونه قصه
۱- روایت: كه اصل اساسی شناسایی یك اثر به عنوان قصه است .
۲- خلاقیت: وجود قصه های تكراری نشانه ی كوشش خلاقانه افراد گوناگون برای خلق قصه ها است .
۳- عناصر داستانی و ضد داستانی: این عناصر باعث پیچیدگی، كشمكش و بحران در داستان می شود

وجوه تفاوت سه گونه قصه
۱- رابطه ی علی: این رابطه در میان رویداد ها، در اغلب رویدادهای قصه های عامیانه و داستان های كهن نادیده گرفته می شود .
۲- شخصیت پردازی: این عنصر در اغلب قصه های عامیانه و كهن جایگاهی ندارد و به تر است از واژه های قهرمان و ضد قهرمان در مورد اشخاص این قصه ها استفاده شود. اما در داستان های امروزی آمیزه ای از آن دو شخصیت وجود دارد. نگاه پدید آورندگان داستان های امروزی به اشخاص داستان، با نگاه شاعران و نویسندگان كهن و قصه های عامیانه تفاوت دارد كه حوادث خلق الساعه و خارق العاده، طی مسافت طولانی در یك لحظه، از پای در آمدن یك لشكر به دست یك تن، جنگیدن با دیوان و .... از آن جمله اند .
۳- توصیف زمان و مكان: در قصه های عامیانه به این عنصر كم تر توجه می شود، اما در داستان های امروزی یك اصل است .
۴- پیام و شیوه ارایه پیام داستان: در داستان های امروزی پیام داستان نهفته است در حالی كه در قصه های كهن و عامیانه پیام به صراحت بیان می شود .
۵- زبان: شیوه ی بیان و زبان قصه های كهن و عامیانه پیوستگی كامل با زبان قهرمان داستان دارد و در انتقال نسل به نسل و سینه به سینه تغییر می كند، اما زبان بسیاری از داستان های امروزی متناسب با سبك نویسنده و متفاوت با شیوه بیان شخصیت های داستانی است .
٦- گفت و گو: در داستان های امروزی گفت و گو در معرفی گوینده، ایجاد كشمكش، زمینه چینی، توضیح صحنه و فضا سازی و همچنین انتقال فكر و اندیشه موثر است، در حالی كه در قصه های كهن و عامیانه واژه ای كه از زبان پادشاه گفته می شود با افراد ساده جامعه تفاوت چندانی ندارد .
۷- تكرار: در قصه های كهن و عامیانه حوادث بار ها تكرار می شود و یا قهرمان بار ها خود را معرفی می كند، در حالی كه در داستان های امروزی حت نباید یك كلمه ی اضافه وجود داشته باشد .
۸- تك خطی بودن: قصه های عامیانه معمولن آغاز و پایان دارند، در حالی كه داستان های امروزی گاه از پایان آغاز می شوند .

استوره و افسانه
فرق میان افسانه و استوره که هر دو از انواع قصه هستند، در این است كه افسانه ها هیچ گاه مرجع ایمان و اعتقاد ملتی نیستند و  فقط زاییده ی خیالند و اغلب برای مشغول كردن و شادی خاطر خواننده و شنونده ساخته شده اند، در حالی كه استوره ها با معجزه ها و باورهای مذهبی توام بوده و مضمون هایی را در بردارند كه از رویدادهای واقعی سرچشمه گرفته است. به تعبیری دیگر ، استوره ها شامل روایاتی از کارهای فوق العاده ی انسان ها یا موجوداتی آرمانی اند كه از تخیل افراد یا اقوام زاده شده و خود از حوادث تاریخی و واقعی كه در بستر زمان تغییر شكل یافته است نشات گرفته اند .
استوره قصه ای است كه درباره خدایان و موجودات فوق طبیعی كه ریشه اصلی آن باور دینی مردم قدیم است و خاستگاه و آغاز زندگی و معتقدات مذهبی و قدرت مافوق طبیعی و اعمال قهرمانان آرمانی را بیان می كند. استوره حقیقت تاریخی ندارد و پدید آورندگان آن ها گروه های ناشناخته از مردم بوده اند كه در هزاره های پیش می زیسته اند و چون جنبه اخلاقی ندارند با افسانه و حكایت متفاوت هستند .
استوره را باید داستان یا سرگذشت "مینویی" دانست كه معمولن اصل آن نامعلوم است و شرح و عمل، عقیده، نهاد یا پدیده ای طبیعی است به صورت فراسویی كه دست كم بخشی از آن از سنت ها و روایت های گرفته شده و با آیین ها و عقاید دینی پیوندی ناگسستنی دارد، داستان هایی كهن مربوط به هزار ها سال پیش مردم و ملل است كه به طور شفاهی سینه به سینه نقل شده تا سرانجام به صورت نوشته درآمده است، این نوشته ها تصویر هایی به دست می دهند از دورانی كه نه تاریخ می تواند درباره ی آن قضاوت كند نه باستان شناسی و جای پای آن ها را فقط در همان استوره می توان یافت .
استوره ها نشان دهنده ی فرهنگ و نحوه تفكر مردمان در دوران كهن است. زبان گویای تاریخی است از دوران های پیش از تاریخ، سخن گوی بازمانده های گران بهایی است كه از دل خاك ها بیرون كشیده یا در دل سنگ ها و كوه ها یافت می شود. استورزه ها نماینده ی تداوم زندگی فرهنگی یك ملت و به نوعی تاریخ آن است .
استوره ها منشور هایی را در مورد رفتار اخلاقی و دینی به دست می دهند، عقاید را آشکار و تدوین می كنند و سرچشمه های قدرت مافوق الطبیعه هستند و بر جهان بینی اصلی اقوام و ملل و دریافت آنان از انسان و جامعه و ادیان توجه دارد .

افسانه های موجود در زبان فارسی بسته به موضوع، سبك نگارش و شكل قهرمان آن ها به انواع گوناگون تقسیم می شوند:
- افسانه ی پهلوانان: قصه هایی است كه در آن از نبرد میان پهلوانان و قهرمانان واقعی و تاریخی و افسانه ها صحبت می شود اعمال آنان مبالغه آمیز و گاهی پهلو به استوره و حماسه می زند .
- افسانه ی پریان: قصه هایی هستند درباره شخصیت ها و ماجرا های تخیلی پریان، دیوان، غول ها، اژدها و دیگر موجودات مافوق طبیعی و جادوگرانی كه حوادثی شگفت آور و خارق العاده را می آفرینند. قصه های پریان كم تر به افراد و مكان ها و اتفاقات واقعی نسبت داده شده اند و اغلب پایانی خوش دارند و بخشی از ادبیات عامیانه است كه با دو نیت: الف) سرگرمی و تفریح  ب) آموزش مضمون های گوناگون، تدوین شده و از سنت های شفاهی قصه گویی ملت ها سینه به سینه به ما رسیده است .
- افسانه ی تمثیلی: بیش تر قصه های كوتاه و ساده، اخلاقی یا دارای آموزش اخلاقی ویژه اخلاق اجتماعی هستند، از آن جمله اند: آثار بلعمی به نثر، رودكی به نظم، مرزبان نامه اسعد الدین وراوینی كه تقلیدی از كلیله و دمنه به عنوان اثری غیر پارسی است .

در دورانی كه فشار پادشاهان امكان مستقیم نویسی از ظلم و جور را به نویسندگان نمی داد از جنگل كه نمادی از هرج و مرج است و قوی، ضعیف را می كشد تا باقی بماند و انسان هایی كه گاه از سر اشاره به حیوانات نزدیكند، یا به حیوانات بدل می شوند و یا وقتی که به طور تلویحی و با شخصیت حیوانی در اثر، تاثیر قصه بر خواننده كم تر از شخصیت های انسانی نباشد، از افسانه ی تمثیلی استفاده می شود.
افسانه ی تمثیلی دارای دو سطح است :
الف – سطح حقیقی: كه با حیوانات سركار دارد و شخصیت های داستان را حیوانات تشكیل می دهند (فابل)

ب – سطح مجازی: همیشه جنبه ای از رفتار و كردار انسان را نشان می دهد.

حكایات نیز گاهی از خصوصیات تمثیلی برخوردار هستند اما شخصیت آن مردمانند (نه حیوانات) و برای ترویج اصول مذهبی و درس های اخلاقی نوشته شده و قصه هایی ساده و كوتاه هستند .

- - -

از: تاریخ اساتیری ایران - تهران- انشارات سمت

شماره ی نوشته: ۲۰ / ۴

سیاوش حق جو

نگارواره در ادبیات فارسی

نگارواره نقاشی نیست، بلکه "نوشتاری است که می خواهد نقش نقاشی را ایفا کند". اما در ادبیات کلاسیک فارسی نگارواره ها در شبکه ی صور خیال به سود دنیای غیرواقعی محو می شوند. از این رو با وجود اصالت رنگ ها در متن های ادبی ما، حجم ها و حدود آن ها نادرست اند. این امر در مینیاتور ایرانی نیز چنین است. در مقاله ی حاضر، ما بدون بررسی تاثیر و تاثر میان مینیاتور و ادبیات، این وجه، یعنی حضور ابزاری و غیر واقعی نگارواره ها در ادبیات فارسی را در مقایسه با ناواقع گرایی مینیاتور بررسی می کنیم و سپس به وجود نگارواره ها در برخی آثار از شعر معاصر فارسی اشاره می کنیم.

مفاهیم و نظریه ها

صور خیال، شعر و نثر ِ شعرگونه ی ما را می سازند و نظریه ی «صور خیال» در کنار نظریه ی ادیبان قدیم که شعر را کلامی موزون و قافیه دار می انگاشته اند، همراه با نظریه ی «دلالت» که هفتصد سال حوزه های ادبی ما را تسخیر کرده بود (و امروز نیز همچنان کتاب های بلاغت (معانی، بیان و بدیع) بر مبنای طرح اصلی ای که این نظریه فراهم آورده است، تدوین می شوند (۱))، فضای تئوریک ادبیات گذشته ی ما را نشان می دهد. (۲)
نظریه ی «صور خیال» ظاهرن برای نخستین بار در ایران، در فصل ۱ کتاب پر آوازه ی استاد دکتر شفیعی کدکنی بیان شده است (۳). در این کتاب، «خیال» به ضرورت، جایگزین «ایماژ» فرنگی و به معنای تصویر شاعرانه ای به کار رفته است که در صورت آمیختن با «عاطفه» قادر به ساختن شعر راستین می گردد.
ولی امری که در این �