( آریا ادیب )

 

خوانندگان ارجمند من برای آشنایی با مجموعه ی مقاله های نوشته شده در این تارنما و خواندن مستقیم آن ها می توانند به این جا نگاه کنند. با سپاس،  آریا ادیب

توجه : بخش جدید "تریبون ادبی" (موضوع شماره ی ۲۱ ) محل درج مطالب آن گروه از خوانندگان ارجمند تارنمای آریا ادیب است که نوشته های خود را برای تکمیل مطالب ما یا در مقام پاسخ گویی به نکته یا نکته هایی از نوشته های نویسندگان مقاله های تارنمای آریا ادیب، توسط رایانامه (ایمیل) برای ما می فرستند. آشکار است که نهادن این نوشته ها در این تریبون آزاد الزامن به معنی تایید آن ها نیست. دیگر مقاله های خوانندگان گرامی من نیز که با مواضع ادبی تارنمای آریا ادیب همساز و در پیوند با یکی از موضوع های مورد بررسی در این تارنما هستند، همچون تا کنون، به نام نویسندگان این مقاله ها برای بهره مند شدن دیگر خوانندگان گرامی ما از آن ها، در موضوع های مربوط به خود نهاده می شوند. با سپاس، آریا ادیب

+ نوشته شده در  ساعت   توسط آریا ادیب  | 

  هنر وازه سازی علمی در زبان فارسی

(دانش اصطلاح شناسی)

 فارسی زبانی است هند و  اروپایی با ادبیاتی پربار و سابقه‌ای درازآهنگ که کهن‌ترین دیسه‌ (شکل) آن، زبان اوستایی، به ۱۵۰۰ سال پیش از میلاد می‌رسد. چنین زبان کم‌همتایی شایسته‌ی پاس داری و پشتیبانی کوشمندانه است. در عصر پیشرفت‌های شگرف هرچه فزاینده‌تر دانشی و فناورانه، زبان‌هایی که از بیان مفهوم‌های تازه ناتوان باشند محکوم به نابودی اند. از میان رفتن زبان‌های تاریخی که سهم مهمی به تمدن و فرهنگ انسانی ادا کرده‌اند و از این روی به میراث مشترک بشری تعلق دارند، ضایعه‌ی جبران‌ناپذیری خواهد بود.

وضعیت اصطلاح‌شناسی در زبان فارسی به هیچ روی رضایت‌بخش نیست. چنین وضعی زبان فارسی و گذشته‌ی درخشان فرهنگ ایرانی را نمی‌زیبد. مولف آرزو دارد که در بهبود این وضع سهمی ادا کند و امیدوار است که این اقدام دیگران را فراخواند تا این خویشکاری مهم را بر عهده بگیرند، ژرفانه به سبب‌های کاستی‌های آن بیاندیشند و راه‌حل‌هایی بیایند تا اصطلاح‌شناسی فارسی را غنی تر و زبان فارسی را گسترده تر سازند. دنباله . . .

فرهنگ  نام  و  لقب  در  ایران

در همه‌ی سرزمین‌ها، زبان‌ها و فرهنگ‌ها برخی نام‌ها رایج‌تر از نام‌های دیگر‌اند. عجیب است که کم تر کسی به این نکته فکر می‌کند که منشأ نامش کجاست و چه داستان‌ها و ماجراهایی در پس نام خانوادگی او پنهان است. ما، اغلب به این نکته ها فکر نمی‌کنیم. زیرا از آغاز زندگی صاحب نامی می‌شویم. این نام در شناسنامه و گذرنامه و مدارک تحصیلی و دانشگاهی و . . . ثبت می‌شود. چنین است که نام، ما را قابل‌شناسایی می‌کند، ما را از دیگران متمایز می‌کند و به ما هویت می‌دهد. افزون بر این با نام‌گذاری اشخاص، امکان سازمان دهی اجتماعی، اداری، قضایی و اقتصادی در یک جامعه فراهم می‌آید. دنباله . . .

ترجمه‌  ناپذیری  فرهنگی

ترجمه ناپذیری فرهنگی

هر چیزی را نمی‌توان به هر زبانی ترجمه کرد. به طور کلی، هر اندازه ساختار دو زبان و نوع فرهنگ ها متفاوت و از هم دور باشند، ترجمه مشکل تر می‌شود. مشکلاتی که سبب می‌شود نتوان مطلبی را از زبانی به زبان دیگر ترجمه کرد انواع گوناگونی دارد. یکی از این موردها ترجمه جناس و به طور کلی بازی با زبان است. به گفت و گوی زیر توجه کنید: دنباله . . .

سخنی پیرامون مقاله ی "درباره ی فارسی نویسی"

(نوشته شده در موضوع: "دستور زبان و آیین درست نویسی")

 

"درست نویسی فارسی" از جمله مسایلی است که به ویژه از چندین دهه ی گذشته، مورد بحث و گفت و گوی جدی اندیشمندان زبان فارسی قرار دارد و پیرامون آن مقاله ها و کتاب های بسیاری به قلم این اندیشمندان منتشز شده و نشست ها و سخن رانی های بی شماری با حضور آنان برگزار شده است. لیکن به دلیل نبودن مرکزی معتبر و با صلاحیت که بتواند شیوه ای درست و یکسان را برای فارسی نویسی تعیین و تصویب و اجرای آن را در همه ی سطوح آموزشی و نگارشی الزامی و مراقبت نماید، نتیجه ی همه ی کوشش های اندیشمندان زبان فارسی چیزی جز آن نبوده است که اکنون گونه های متعددی برای "فارسی نویسی" پدید آمده که هر کدام تنها گروهی از فارسی زبانان را به پیروی از خود جلب می کند و دیگران که هنوز بیش ترین شمار فارسی زبانان را تشکیل می دهند، همچنان متناسب با سواد و سلیقه ی خود و به پی روی از عادت خود به آموخته های تگارشی گذشته، به "فارسی نویسی" ادامه می دهند.

در سال های گذشته و به ویژه با پیدایش امکان های کامپیوتری و به کار گرفته شدن گسترده ی تارنماهای اینترنتی که فارسی زبانان را بیش از هر زمان دیگری در پیوند با یکدیگر قرار داده و بسیاری از آنان را به نوشتن و خواندن دایمی واداشته است، بر آشفتگی بازار "فارسی نویسی" افزوده شده و مساله ی "درست نویسی فارسی" از اهمیت باز هم بیش تری برخوردار شده است. این افزایش نسبی پیوند و خواندن و نوشتن،  مساله ی "خط فارسی" را نیز که در حقیقت مسبب اصلی این آشفتگی و نا بسامانی در "فارسی نویسی" است، از نو مطرح ساخته و موضوع "عوض کردن خط فارسی" را که عمری ۱۵۰ ساله دارد، دوباره به مرکز مباحثات کشانده است.

خط فارسی به علت نداشتن نشانه های آوایی (کسره، فتحه، ضمه و غیره)، نویسه های گوناگون برای آواهای یکسان، و الزامی نبودن فاصله گذاری میان واژه ها و بسیاری ایرادهای دیگر (به موضوع خط فارسی نگاه کنید)، برای فارسی آموزان بیگانه و حتا نوآموزان فارسی زبان، بیرون از حوصله ی عادی است و تا حد زیادی بر مشکلات ساختاری زبان فارسی افزوده است. به طورز عمده، کاتبان، نسخه برداران و شاعران فارسی زبان در طول تاریخ این زبان، بندهای فراوانی بر پای "فارسی نویسی" نهاده و استقلال واژه ها را در آن از میان برده اند. از این رو هدف از ارایه ی هر شیوه ای در نگارش فارسی، تا آن جا که شدنی است، باید ترمیم این آسیب ها و ساده و آسان نمودن نوشتن، خواندن و دریافت وازه ها باشد. شیوه ی نگارش فارسی، تا رسیدن هنگام تغییر خط آن، باید به واژه های دفن شده در ترکیب های غیر ضروری، زندگی و استقلال دوباره ببخشد و کار با الفبای فارسی را که بدون مشکلات رسم الخطی نیز به اندازه ی کافی دشوار است، نرم تر و آسان تر سازد.

از این رو دادن استقلال دوباره به واژه های بسیط و جدا نویسی آن ها از نظر دانش اتیمولوژی (Etymology  علم اشتقاق و شناسایی کلمه) که زبان فارسی هنوز گام نخست آن را هم نپیموده است، دارای اهمیت است و مساله ی خط فارسی که اکنون دیگر به خطی غیر علمی تبدیل گردیده است، بخش بسیار مهمی از مساله ی نوسازی و رشد زبان فارسی است و باید بر حذف استثناهای دست و پا گیر دستوری و نگارشی و پیدا کردن قاعده ای عام برای آن ها اصرار ورزید.

از جمله باید به علایم و نشانه های نگارشی نیز چون واژه ها حیات مستقل بخشید ( نشانه هایی مانند : می، بی، ها، تر، ترین  و . . . . ) و آن ها را به عنوان علایم راهنمای آموزش زبان فارسی به کار بگیریم، نه آن که آن ها را در دل واژه ها پنهان کنیم و رد پای آن ها را با چسباندن اشان به واژه ها پاک کنیم و به تعداد دندانه ها نیز  که خود یکی دیگر از مشکلات خط فارسی است، بیافزاییم.

مشکل ترین بخش نگارش فارسی، تعیین حد و مرز واژه ی مستقل و تعیین تکلیف "کلمه های مرکب" است. هرج و مرج حاکم در نوشتن واژه های مرکب در خط فارسی در حقیقت نه از یرخورد لغوی با موضوع، بلکه از برخورد فنی و سلیقه ای ریشه می گیرد.

هر گونه سر هم نویسی بی هوده که شکل شناخته شده ی واژه را در هم بریزد و خواندن و فهمیدن آن را سخت تر کند، جز سهل انگاری چیزی نیست. کافی است اشاره کنیم که هیچ عربی، علی حده، عن قریب، من جمله، من باب، مع هذا یا  ان شاء الله را مانند ایرانیان علیحده، عنقریب، منجمله، منباب، معهذا و انشاالله نمی نویسد.

در مقاله ی "درباره ی فارسی نویسی" که به قلم دانشمند ارجمند ناصر پورپیرار در موضوع "دستور زبان و آیین درست نویسی" تارنمای زبان و ادبیات فارسی (آریا ادیب) نوشته شده است و ما خواندن و رعایت نکات آن را به همه ی فارسی زبانان توصیه می کنیم، ما در بخش نخست به واژه های مرکبی که از دو اسم، اسم و صفت، اسم و فعل و گونه های دیگر ساخته می شود، نگاهی می اندازیم و درست نویسی آن ها را باز گو می کنیم و سپس به درست نویسی واژه های مرکبی می پردازیم که به وسیله ی پیشاوندها و پساوندها ساخته شده است و سرانجام  شیوه ی نگارش درست واژه های مرکبی را بررسی می کنیم که با علایم و ادات استفهام، نفی، جمع و صفات تفضیلی و عالی نوشته می شود.

در بخش دوم نیز پس از پرداختن به چه گونگی جدا یا سرهم  نویسی حرف اصافه ی "به"، واژه ی "هیچ"، ضمایر اشاره ی "این" و "آن" و نیز حروف و علایمی مانند "چه"، "که" و "می"، سرانجام با "همزه" که جای " ی " را در خط فارسی اشغال نموده است، تعیین تکلیف می کنیم.

من در پایان یک بار دیگر بر این نکته تاکید می کنم که شزط نخست برای تحقق و اجرای همگانی این اصول درست نویسی فارسی، وجود مرکزی معتبر و با صلاحیت است که با بهره گیری از این اصول و تکمیل آن ها با راهنمایی های دیگر استادان با صلاحیت زبان فارسی، آن ها را تصویب و رعایت آن ها را در همه ی سطوح آموزشی و نگارشی الزامی، پشتیبانی و مراقبت نماید. شزط دوم نیز نبرد آن گروه از فارسی نویسان با عادت های جان سخت نگارشی خود و کنار نهادن لجاجت بی هوده با حرکت ناگزیر آن تحول در خط و زبان فارسی است که دست کم در ۱۵۰ سال پیش به دست تاریخ آغاز شده است. ایدون باد، آریا ادیب

متن مقاله . . .

نام "نوروز" در انگلیسی

نوروز

در سال های اخیر كه نوروز كاربُردی جهان شمول تر و فراگیرتر از پیش یافته و كم كم به گونه ی یك كلیدواژه ی ایرانی از سوی مردم دیگر كشورها شناخته شده و وارد ِ فرهنگ ِ زبان های بزرگ جهانی و نیز زبانزد ِ بسیاری از مردم جهان و كارگزاران نهادهای اجتماعی و سیاسی و فرهنگی گردیده است، ضرورت نگاشتن درست آن در رسانه های چاپی و الكترونیك در متن های جُز فارسی و حتا گاه متن های فارسی كه از سر ِ ناگزیری به خط لاتین نوشته می شوند، پیش آمده است.
امّا همگان در نگارش این واژه، شیوه و املایی یكسان به كار نمی برند و درنتیجه، این امر، آشفتگی بسیاری در كار ِ شناساندن جشن بزرگ ملی ما به دیگران، پدیدآورده است. دنباله . . .

نام زبان  فارسی  در  انگلیسی

نام زبان فارسی در انگلیسی

نام زبان ما فارسی است. در انگلیسی به آن پرژن (یا پرشن) (Persian) می گویند. اگر چه این گفته ساده می نماید، ولی در سال های اخیر در زبان انگلیسی به گونه ای روز افزون به جای واژه ی پرژن  (Persian)، از واژه ی فارسی (Farsi)  استفاده می شود. در این گفتار کوتاه، می خواهم توضیح دهم که چرا چنین جای گزینی صورت می گیرد، چه کسانی آن را انجام می دهند، و سرانجام این که زیان های این جای گزینی کدام است. پیش از این دیگران در این باره نکاتی را مطرح کرده اند و بحث های بسیاری هم انجام گرفته است، ولی به نظر می رسد که مساله هنوز حل نشده و هر روز هم جدی تر می شود.

دنباله . . .

چه گونگی نوشتن همزه در زبان فارسی

شیوه ی نوشتن همزه

در زبان فارسی «همزه» را می توان به این صورت ها نوشت: اَ (مانند: اَسب)، ـئـ (مانند: هیئت) ، ؤ (مانند: سؤال)، ءِ (مانند: جزء).

نخست باید به دو نکته ی مهم اشاره کرد: دنباله . . .

 آوای  همسایگان
(ترانه های عامیانه در کشورهای هم زبان با ایران)

سرزمین های فارسی زبان

آثار فولكوریك سه كشور ایران، افغانستان و تاجیكستان، سرشار از عناصر مشترك و همانند است (۱). این خویشاوندی در همه ی اندام‎های فرهنگ‎های پویای این ملت‎ها به گونه ی آشکاری به چشم می‎خورد و طبیعی است كه سده‎ها غربت و جدایی سیاسی و مرزكشی‏های حقوقی، نتوانسته‎است رشته‎های خویشاوندی فرهنگی میان ساكنان این سرزمین‎ها را بگسلد.
هم از این روست كه عناصر مشترك و نشانه‎های آشنایی و یگانگی در پیكره‎های گوناگون و رنگارنگ فولكلور این ملت‏ها و در ضمیر و خاطره ی فرهنگی آن‌ها، حضور فعال خود را هم‌چنان حفظ كرده‎است. دنباله . . .

عناصر طبیعت در شعر فارسی

طبیعت در شعر فارسی

طبیعت از آغاز تا امروز همواره یكی از خاستگاه ها و سرچشمه های هنر بوده است. نقاشی مثلن، از مینیاتورهای چینی و ژاپنی و نقاشی های هندسی آن ها بگیریم تا نقاشی ها و مینیاتورهای دوره تیموری و صفوی و تا منظره سازی های نقاشان سده های هفدهم و هجدهم و اوایل سده ی نوزدهم مانند "‌‌ترنر " و " كانستبل " تا نقاشان امپرسیونیست ون گوگ، گوگن،‌‌ مونه،‌ پیسارو و نیز امروز در كنار مكتب های گوناگون سده ی بیستم آثاری هست كه به صورتی نو از طبیعت مایه می گیرد. دنباله . . .

موجودهای افسانه ای در ادبیات فارسی

موجودهای افسانه ای

جن : از موجودهای خیالی و افسانه ای فرهنگ عامه و خرافات مردم خاورمیانه و ایران است.
جن واژه ای عربی و به معنی موجود پنهان و نادیدنی است و در فارسی با مفهومی نزدیک به پری از این موجود نامریی یاد می شود.
در باور عوام، جن ها فقط در شب، تاریکی، تنهایی و در محل هایی مانند گرمابه، آب انبار، پستو و ویرانه و بیابان وجود دارند. در باور عامه، جن به شکل انسان است با این تفاوت که پاهایش مانند بز سم دارد. مژه های دراز او نیز با مژه ی انسان متفاوت است و رنگ موی او بور است. هم زمان با زاده شدن هر نوزاد انسان، بین اجنه نیز نوزادی به دنیا می آید که شبیه نوزاد انسان است اما سیاه و لاغر و زشت. دنباله . . .

نخستین گام های زنان در ادبیات معاصرایران

زنان در ادبیات معاصر

از دوره ی قاجار تا سال ١۳٢٠ش (سقوط رضا شاه)، كه دوره ی پيدايش ادبيات معاصر ايران است، شمار نويسندگان زن در حدی نيست كه بتوان از كار آنان به‌عنوان يك جريان ادبی قابل توجه ياد كرد.
در آن دوره ی زمانی، محدوديت‌های اجتماعی، خانوادگی، تحصيلی و شغلی، فضا را برای آفرينش های زنانه تنگ می ‌كرد. زنان يا چنان گرفتار امور خانه بودند كه نمی ‌توانستند كارهايی  را هم كه توانايی خلقشان را داشتند بيافرينند و يا هنوز به صرافت داستان‌نويسی نيافتاده بودند. برخی هم كه می ‌نوشتند، موجوديت خود را پشت نام‌های مستعار پنهان می ‌كردند. فضا چنان بود كه آنان اگر هم می ‌خواستند، به نوشتن ترغيب نمی ‌شدند زيرا امكانی براي نشر آثار خود نمی ‌دیدند. کوشش زنان در آن دوره صرف كسب حقوق اوليه ی خويش می ‌شد و هنوز امكان گشايش درهای مراكز ادبی را به روی خود نيافته بودند. شركت آنان در جنبش ادبی  بستگی به موقعيتی داشت كه در جامعه به‌دست می ‌آوردند. در اوايل سده ی بيستم ميلادی، گروه كوچكی از زنان تحصيل كرده كه در راه به‌دست آوردن كم ترين امكانات با مخالفت‌ها و تهديدهای بسيار رو به رو می ‌شدند، آغاز به گشودن مدارس دخترانه ی خصوصی در شهرهای بزرگ و تدريس در آن ها كردند، كانون‌هاي زنان را بنياد نهادند و مجله های ويژه ی خود را منتشر كردند
(١).  دنباله . . .

 سرگذشت  زبان  فارسی

 سرگذشت زبان فارسی

از آن جا که در نجد (سرزمین بلند. آ. ا. ) پهناور ایران، هر یک از تیره های ایرانی به یکی از زبان ها و گویش های ویژه ی خود سخن می گفتند، از دیرباز، وجود یک زبان فراگبر که وسیله ی تفاهم میان آنان باشد، نیازی سخت آشکار بود.

در زمان هخامنشیان، با آن که در کنار وحدت سیاسی و در زیر نفوذ آن، کم کم خودآگاهی به همبستگی ملی بیدار می شد، ولی باز هنوز نمی توان  از وجود یک زبان رسمی فراگیر سخن گفت و زبان پارسی باستان، با آن که از زمان داریوش بزرگ زبان نوشتار نیز شد، ولی نتوانست به عنوان زبان گفتار پا از قلمروی خود بیرون نهد. دنباله . . .

آشنایی با اصطلاحات ادبی

اصطلاحات ادبی

 آثار روزی رسان

آثار روزی رسان به آثاری می گویند که تنها برای کسب معاش و روزی نوشته می شود. قدمت آن دست کم به سده ی ١٨ میلادی می رسد. نمونه ی کلاسیک "اثر روزی رسان" رمان فلسفی راسلاس اثر جانسون است که نویسنده آن را برای تأمین هزینه کفن و دفن مادرش و ادای وام های خود در یک هفته شب ها نوشت.

آرایه بیرونی

آرایه های بیرونی آن ها هستند که بیش تر پیکره سخن را زیبا می کنند. مثل سجع، ترصیع، جناس، عکس، اشتقاق، رد المطلع، ذوقافیتین، در العجز علی الصدر، اعنات و ...


آرایه درونی

آرایه های درونی همان صناعات معنوی و آرایه هایی هستند که اگر ظاهر واژه دگرگون شود، باز آن آرایه از میان نمی رود. مثل پرسش بلاغی التفات، قلب و جمع.

دنباله . . .

کاشی‌های‌  رنگین‌  شعر  فارسی‌

(نگاهی‌ به‌ شعر و شاعران‌ برخاسته‌ از کاشان‌)

کاشان

کاشان‌ یکی‌ از شهرهای‌ مهم‌ ایران‌ است‌ که‌ در طول‌ تاریخ‌ ادبی‌ کشورمان‌ همواره‌ برای‌ خود جایگاه‌ و پایگاه‌ مشخص‌ و قابل‌ توجهی‌ داشته‌ است‌.  دنباله . . .

تن‌کامگی (اروتیسم) در ادبیات فارسی

 

در میان منابع فارسی، کار جدی پژوهشی در باره ی اروتیسم کم تر انجام شده، دکتر سیروس شمیسا که کتاب" شاهد بازی" را نوشته است و دکتر جلال خالقی مطلق، که نظراتش را در چند مقاله مطرح کرده، از کوشاترین پژوهشگران در این زمینه‌ی مهم، اما تاریک‌مانده‌اند. خالقی مطلق در مقاله‌ای با عنوان «تن‌کامه‌سرایی در ادب فارسی» که در مجله ی ایران شناسی، سال هشتم چاپ شده است، چشم‌اندازی از این موضوع به‌دست می‌دهد.  دنباله . . .

ریشه ی ایرانی واژه ی پسته

واژه ی ایرانی پسته 

در دو سده ی گذشته، بسیاری از پژوهشگران غربی درباره ی خاستگاه واژه ی پسته نظرهای گوناگونی ارایه کرده اند. برخی از آنان ریشه و اصل این واژه را برگرفته از واژه ی یونانی "بیستاکیون" Bistakion به معنی پسته دانسته و برخی این واژه را یونانی و برگرفته از پارسی باستان یا میانه (پهلوی) ذکر کرده اند.

بارتولد لومر ایران شناس امریکایی در کتاب "سینو ایرانیکا" Sino Iranica پژوهش های جامع و عالمانه ای در باره ی روابط فرهنگی میان ایران و چین دارد و واژه ی پسته را ایرانی و از ناحیه ی خراسان و سُغد دانسته که به یونانی و دیگر زبان های جهان رفته است. دنباله . . .

 در آمدی بر رساله ی  "تحریف در شاهنامه ی فردوسی"

فردوسی توسی

روشنفکرنمایان فرومایه ی خادم دربار پهلوی، دست در دست ماموران امپریالیسم، ده ها سال به گونه ای سازمان یافته فردوسی را کوبیدند و اثر جاودانه ی او "شاهنامه" را با بی شرمی وصف ناپذیری به ابتذال کشاندند تا شاید از این راه اعمال و اندیشه های زهرآلود خود را که با هیچ معیار و مقیاس و قانونی قابل توجیه نبود، با استناد به فردوسی که در قلب مردم ایران جای داشت، توجیه کنند. بسیاری از ادیبان آن روزگار نیز در برابر این فریب و خیانت به ادب و فرهنگ ایران، سکوت کردند و اجازه دادند تا مشتی دلقک درباری از شاهنامه اثری ضد شاهنامه بسازند.

کار این تحریف که به قصد استوار ساختن پایه های لرزان دستگاه سلطنت پهلوی انجام گرفت و مرادش "شاه پرست" و "نژادپرست" کردن مردم ایران بود، تا بدان جا پیش رفت که از زبان فردوسی سخنانی در میان مردم رایج گردید  که حتا سایه ای از آن ها در شاهنامه موجود نیست و بر اثر این تبهکاری تاریخی، گردانندگان تبلیغات درباری که سنگ را بسته و سگ را گشاده بودند، توانستند حرف های معینی را در دهان همه بیاندازند و آن قدر تکرار کنند که جزو بدیهیات به شمار آیند.

تا خود امروز کسانی هستند که گمان می کنند یاوه ها و شعرهای بی پدر و مادری چون: «هنر نزد ایرانیان است و بس»، «چو ایران نباشد تن من مباد  بدین بوم و بر زنده یک تن مباد» (که با بی شرمی بی مانندی حتا در پای مجسمه فردوسی حک شده است)، «چه فرمان یزدان چه فرمان شاه» و بسیاری دروغ های دیگر، گفته های فردوسی، حکیم اندیشمند و آزاداندیش بزرگ توس است.

این جنایت بی سابقه در تاریخ ادبیات ایران که به دست "آکادمیسین" های کشور شاهنشاهی و از طریق انتشار صدها جلد کتاب و رساله و مقاله و بهره گیری از همه ی امکانات تبلیغاتی و آموزشی از کتاب های درسی گرفته تا رادیو و تلویزیون و روزنامه های حلقه به گوش و انجمن ها و موسسات دولتی انجام گرفت، البته از چشم بزرگان دیگری چون ملک الشعرای بهار، مجتبی مینوی و غیره پنهان نماند و آنان در حدی که برای خود ممکن می دانستند، در نوشته هایی به این توهین به ساحت دانای بزرگ توس و مایه افتخار زبان فارسی و فرهنگ ایرانی، حکیم ابوالقاسم فردوسی که با فرومایگی نابخشودنی شاعری هوادار شاهان جابر و نژاد پرستی حنگ طلب معرفی شده بود، اشاره کرده و به این تبهکاری تاریخی و توهین به فردوسی و مردم ایران پاسخ دادند، ولی از آن جا که از کتاب های درسی گرفته تا صفحات روزنامه ها از این ابتذال پر بود، محیطی پیرامون شاهنامه ساخته شد که در آن مشتی ادعاهای بی پشتوانه و شعرهای من درآوردی به بدیهیات مسلم بدل گردید.

اکنون تارنمای زبان و ادبیات فارسی (آریا ادیب) که از جمله بررسی مسایل گرهی قلمرو زبان و ادبیات فارسی را در دستور کار خود دارد، به قصد برداشتن این پرده ی شوم که از نزدیک به هشتاد سال پیش بر این واقعیت تاریخی کشیده شده است، خرسند است که رساله ی پژوهشی "تحریف در شاهنامه ی فردوسی" نوشته ی محقق و دانشمند بزرگ و توانا فرج الله میزانی را که با شیوه ای علمی و با استناد به شاهنامه و پژوهش های بزرگان نام برده در بالا در افشای این دروغ بزرگ تاریخ معاصر ایران نگاشته است، برای آگاهی خوانندگان خود در بخش "بررسی ها و پژوهش های ادبی" (موضوع شماره ی ۱۵) قرار می دهد  تا گام دیگری در جهت از میان رفتن آثار این نامردمی بزرگ تاریخی برداشته شده و در نبرد اندیشه ای، سلاحی که دشمنان فردوسی به نام او ساخته اند، از دست آنان بیرون آورده شود.

به گفته ی نگارنده ی این رساله: « اگر این کار خُرد ما در عین حال یکی از تکانه ها و آغازهای کوچک برای انجام کاری بزرگ در آینده باشد، نگارنده چیزی بیش از اجر خود به دست آورده است». ایدون باد،  آریا ادیب

متن مقاله را در این جا بخوانید

بازتاب فرهنگ باستانی ایران در ادب فارسی

آیین های ایرانی

ایرانیان در روزگار باستان، پدیدآورندگان ِ فرهنگ و ادبی گسترده و گران مایه بودند كه امروز بخشی از داده های آن را در دست داریم و از بخش های ناپدیدشده ی آن نیز نشانه ها و اشاره ها و نام ها و گاه گُزینه هایی به ما رسیده است.
مجموعه ی نام بُردار به اوستا، بزرگ ترین و كهن ترین یادمان ِ فرهنگی ِ نیاكان ماست كه در آن، همه ی سرودهای پنج گانه ی گاهان و نیز بخش وی دیو داد (مشهور به وندیداد) به همان اندازه و ساختار روزگار باستان در دست است؛ امّا از دیگر بخش های آن، بیش از یك چهارم آن چه را كه در دوره ی ساسانیان بوده است، در اختیار نداریم. خوشبختانه همه ی این بازمانده ها به زبان فارسی دری و دیگر زبان های زنده ی جهان برگردانیده شده است. دنباله . . .

اصالت کهن ترین نسخه ی شاهنامه

(فلورانس، ٦۱۴ هجری قمری)

شاهنامه، نسخه ی موزه ی فلورانس، ایتالیا

یكی از دشواری های بنیادی تصحیح کنندگان شاهنامه همواره این بوده كه از آن نسخه ی خطی قدیم در دست نبوده است. نسخه ی خطی محفوظ در كتاب خانه ی موزه ی بریتانیا (مورخ ٦٧۵ هجری) سالیانی دراز كهن ترین نسخه ی شاهنامه شناخته شده بود، تا آن كه در سال ۱۹٧۸ میلادی ، آنجلو پیه مونتسه Piemontese Angelo، ایران شناس ایتالیایی، اعلام كرد كه كهن ترین نسخه ی خطی شاهنامه را در كتاب خانه ی ملی شهر فلورانس یافته است. (۱)
او در مقاله ای (پیه مونتسه، ۱۹۸۰) شرح مفصلی از این نسخه كه تنها نیمه ی نخست شاهنامه (تا پایان پادشاهی كیخسرو) را در بردارد، عرضه كرد. از آن زمان تا كنون بحث های زیادی بر سر تاریخ نگارش، قدمت، اعتبار و درستی متن این نسخه در میان شاهنامه شناسان جریان یافته است. دنباله .

گفتاری پیرامون صرف فعل در زبان علمی فارسی

واژه های علمی در فارسی

بیان مفهوم های علمی و فنی غرب به زبان قارسی همواره با مسایل فراوانی رو به رو بوده است. مقاله ی حاضر گفتاری است درباره ی یکی از جنبه‌های این دشواری ها. در اوایل سده ی نوزدهم، ایرانیان با فرهنگ و تمدن اروپایی تماس بیش تری یافتند. رفتن برخی از ایرانیان به اروپا برای آموختن علوم و فنون و نیز دعوت از اروپاییان برای آموزش در ایران، سبب آشنایی هر چه بیش تر ایرانیان با علوم و فنون نو شد. به ویژه، پس از مشروطه، گرایش بسیار به تالیف و ترجمه ی کتاب های علمی و فنی پدید آمد و دانش های نو به حوزه‌های درسی ایران وارد شدند. این دانش های نو مفهوم هایی داشتند که در زبان فارسی بی سابقه بودند، و زبان فارسی طبعن می‌بایست آن ها را در خود جای دهد.  دنباله . . .

+ نوشته شده در  ساعت   توسط آریا ادیب  | 

 

شماره ی نوشته: ۳۳ / ۱۵

مکتبخانه

«مکتب» یا «مکتب‌خانه»، «كُتَّاب» (به ضم كاف و تشدید تاء) یا «كتاب‌خانه»، به نخستین محل آموزش و تربیت گفته می شده است و مدیر آن ‌را معلم، مکتب‌دار، ادیب، مؤدِب، ملا و یا آخوند می نامیده اند.

پس از پیدایش اسلام در ایران، نخستین محلی كه پایگاه آموزش و پرورش قرار گرفت، مسجد بود، زیرا به وسیله ی مسجد منظور مسلمانان كه ترویج دین اسلام و آموزش مبانی آن بود، برآورده می شد؛ نظر به تأثیر فوق‌العاده مذهب در اخلاق و رفتار گروندگان، حاکمان عرب با تأسیس مسجد و آموزش دین، تفوق و تسلط خود را بر روح و جسم ایرانیان تأمین می كردند، آنان  از لحاظ دنیوی علاقه‌مند به تأسیس مسجد بودند.

اوقات آموزش در  هنگامی بود كه مردم از كار عبادت فارغ شده و به مسجد نیاز نداشتند، یعنی از بامداد تا نیمروز و بعداز ظهر در فاصله ی نمازها. جایگاه درس، شبستان، رواق و ایوان مسجد بود. موادی كه تدریس می شد در آغاز عبارت بود از خواندن قرآن، حدیث، بحث در اصول دین و مذهب، تفسیر قوانین شرع (فقه)، كه بعدها صرف ‌و نحو زبان عربی و ادبیات عرب و منطق و علم كلام نیز بر این مواد افزوده شد. از سده ی دوم هجری به ‌بعد كه کتاب های علوم دینی تألیف شد، بر شمار و نوع حلقه‌های تجمع طلاب افزوده شد و مواد درسی رو به افزایش گذاشت و در برخی از مساجد مانند مسجد عقیل و مسجد جامع منیعی نیشابور در سده ی پنجم هجری، توران‌شاهی كرمان در سده ی ششم، كتاب خانه تأسیس شد و حاکمان و امیران و توانگران كتاب هایی برای استفاده ی طلاب وقف كردند.

مکتب ‌خانه در هرجا می توانست دایر شود. در مسجد، درخانه، و گاهی در دكان ها. معمولن مکتب‌دار هر ماه مبلغ اندکی از هر شاگرد مکتبی می گرفت و از این راه گذرای زندگی می كرد. در این اواخر مکتب هایی پدید آمد كه از محل اوقاف به مکتب‌دار حقوقی تعلق می گرفت و در مقابل آن مستمندان و یتیمان درآن جا به رایگان تحصیل می كردند.

میزان ماهانه ی تدریس خصوصی (در خانه) با تدریس عمومی با هم تفاوت داشت و اندازه ی دستمزد مکتب‌داران نیز برحسب دانش و شهرتی كه در عصر خود داشتند متفاوت بود. در پایان  هر مرحله ی آموزش، مانند آموزش سوره ی فاتحه یا ختم قرآن و یا گاهی به مناسبت پیش‌آمدن عیدها هدیه هایی از پدران و مادران بچه‌ها گرفته می شد، و چون با همه ی این كمك ها خرج زندگی «ملا» تأمین نمی شد، مکتب‌دار در ضمن اشتغال به آموزش ، به كارهای دیگر چون - تقریرات شرعی و نسخه‌برداری از كتاب ها و نامه‌نویسی و نوشتن دعا و مانند آن ها نیز می پرداخت. معلومات مکتب‌دار زیاد نبود و معمولن در حدود برنامه‌ای كه می آموخت سواد داشت. از حیث اخلاق نیز، رفتار و كردارش غیرقابل انتقاد نبود.

شرط ورود به مکتب فقط این بود كه كودك از عهده ی شست‌وشو و طهارت خود برآید، بنابراین معمولن طفل را از پنج‌شش‌سالگی به مکتب می گذاشتند.

دوره ی تحصیل معین و مشخص نبود، هركس به تناسب توانایی مالی فرزند خود را به مکتب می فرستاد ولی معمولن از سن بلوغ فرزند یعنی حدود پانزده سالگی تجاوز نمی كرد و از این سن نوجوانان غالبن به كسب و صنعت می پرداختند.

كار مکتب‌خانه معمولن در بامداد پس از نماز آغاز می شد و تا نماز مغرب ادامه داشت و شاگرد مکتب ناهار خود را در دستمال پیچیده صبح به مکتب می برد و ظهر درآن جا می خورد.

افزون بر دستمزد مکتب‌دار كه هفتگی یا ماهیانه پرداخت می شد، در برخی از مکتب‌خانه‌ها هر روز به ترتیب یكی از شاگردان می بایست ناهار معلم را تأمین کند.

امیران و اعیان و توانگران به دلیل نواقصی كه مکتب داشت و عادت و اخلاق زشت كودكان دیگر، کودکان خود را به مکتب‌خانه نمی‌فرستادند، ، مکتب متناسب با حیثیت و شئون خداوندان نعمت نبود، از این رو هركدام ادیبی را كه دارای شرایط بود برگزیده  و مأمور تربیت فرزندان خویش می كردند و در خانه محلی را بدین كار اختصاص می دادند و گاهی معلم را چون عضوی از خانواده در نزدیکی خود سكونت می دادند و از او پذیرایی می کردند و درصورتی كه خوش‌محضر بود او را به ندیمی اختیار می كردند.

برخی از مکتب‌خانه‌ها وسعت و اعتبار بیش تری داشتند و درحكم دبیرستان یا دانشگاه امروز بودند كه بزرگسالان هم در آن به تحصیل علم می پرداختند و غالبن از شهرهای دیگر هم طالبان علم به این مکتب‌خانه‌ها هجوم می آوردند، در این‌گونه مکتب‌خانه‌ها معمولن دانشمندان و فضلای عصر تدریس می كردند. از این گونه استادان و محضر درس آنان می توان آن چه را كه حكیم ناصرخسرو به هنگام مسافرت به مكه در شهر سمنان دیده به عنوان نمونه در این جا یاد كرد:

«غره ذالحجه ۵۳۷ به سمنان آمدم و آن جا مدتی مقام كردم و طلب اهل علم نمودم، مردی نشان دادند كه او را استاد علی نسایی می گفتند. نزدیك وی شدم، جمعی پیش وی حاضر، گروهی اقلیدس می خواندند و گروهی طب و گروهی حساب، در اثنای سخن می گفت كه بر استاد سینا رحمه‌الله علیه چنین خواندم و از وی چنین شنیدم …».

برنامه ی مکتب ها در آغاز عبارت بود از آموختن الفباء و قرائت قرآن و از بر کردن بخشی از آن؛ چون قرآن به زبان عربی است، کودکان آن را نمی‌فهمیدند و با زحمت و رنج بسیار در مدتی دراز آن را طوطی‌وار از بر می كردند و پس از مدتی كه مکتب‌‌خانه را ترك می گفتند و وارد کار و زندگی می شدند همه ی از بر کرده ها را فراموش می کردند، از همین زمان و به همین شیوه بود كه تحصیل و یادگرفتن بدون فهمیدن و به كارانداختن نیروی تفكر مرسوم شد و این ‌رویه در بسیاری از مکتب ها و مدرسه ها باقی ماند.

به تدریج كه زبان فارسی به شكل كنونی نضج گرفت و آثار نظم و نثر بیش تری پدید آمد، برنامه ی مكتب ها گسترش یافت و خواندن كتاب و رساله‌‌های فارسی و از بر کردن شعرها و فراگرفتن مقدمات صرف و نحو عربی جزو برنامه شد و مکتب‌خانه‌های بزرگ و مهمی پدید آمد كه مركز علوم شدند و از این مکتب‌خانه‌ها بود كه دانشمندان و ادیبان و شاعران بزرگ برخاستند.

كم‌كم مکتب‌خانه‌ها به دو دسته تقسیم شدند. مکتب‌خانه‌های ابتدایی كه ویژه ی كودكان بود و مکتب‌خانه‌های متوسط كه ویژه ی بزرگسالانی بود كه در پی كسب دانش بودند. در مکتب‌خانه‌‌های ابتدایی پس از یادگرفتن الفباء و خواندن سوره‌های كوچك آخر قرآن كه به صورت جزوه‌ای جداگانه بود و «عم‌جزو» نام داشت، كودك به خواندن بقیه ی سوره‌ها می پرداخت و در این ضمن خواندن و فن تلفظ كلمه ها را نیز می آموخت. پس از به پایان رساندن قرآن كتاب های دیگری خوانده می شد كه برحسب زمان و مكان و نوع مکتب‌خانه‌ها و میزان دانش آموزگار، متفاوت بود. از آن‌جمله‌اند: صد كلمه ی حضرت امیر (به عربی) و ترجمه آن به فارسی، مثنوی نان ‌و حلوای شیخ بهایی، موش ‌و گربه عبید زاكانی، پندنامه فریدالدین عطار، گلستان و بوستان سعدی، دیوان جودی، دیوان حافظ، حسین كرد، خاورنامه، ترسل، بخشی از جامع‌المقدمات. گزینش كتاب از روی قاعده ی معینی نبود و نیرو و استعداد کودک یا آسانی و دشواری كتاب درنظر گرفته نمی شد، بلكه بسته به‌میل والدین یا برحسب تصادف، هر كتاب یا رساله‌ای كه درخانه بود كودك به مکتب می برد و می خواند. برخی از شاگرد مکتب‌ها "سیاق" كه همان علم حساب است می آموختند. سیاق عبارت است از كلمه های مخفف عربی كه ظاهرن از روی علایم پهلوی درحدود سال هشتاد هجری برای نوشتن دفترهای دیوان وضع شد و تا سال ها پیش جزو برنامه ی ‌رسم دبستان ها بود و هم‌اكنون نیز در میان برخی از كسبه معمول و متداول است. عده‌ای از كودكان نیز نوشتن و خوش نویسی را نزد مکتب‌دار یا آموزگار خط در خارج از مکتب فرا می گرفتند.

شیوه ی آموزش در مکتب‌خانه‌‌ها انفرادی بود. شاگردان مکتب‌خانه تابستان در حیاط و زمستان در اتاق بر فرشی كه از خانه می آوردند می‌نشستند و رحل یا لوح در پیش داشتند. لوح یا رحل، صفحه‌ای فلزی بود كه با مركب و یا جوهر بر روی آن نوشته سپس آن را می‌شستند. مکتب‌دار یا (ملا) در داخل مکتب‌خانه بر سكویی می نشست و تركه‌ای در دست داشت و گاهی قلیانی زیر لب.نخست شاگردان بزرگ تر جلو آمده درس می گرفتند و سپس آنان به عنوان خلیفه مأمور آمورش به دیگران می شدند.

هركودك پس از گرفتن درس وظیفه داشت بر جای خود بنشیند و درس خود را یکسره با صدای بلند بخواند و تكرار كند، ب گونه ای كه در مکتب‌‌خانه پیوسته صدای شاگردان، بلند و با هم آمیخته و با حركت متفاوت بدن آنان همراه بود.

به عقیده ی آخوند مکتب بلند خواندن درس باعث می شد كه شاگرد نخست تلفظ كردن كلمه ها را فراگیرد و سخن گفتن بیاموزد و به اصطلاح زبان بازكند، دوم آن که حواس خودرا متمركز كند و متوجه ی درس باشد. از بر كردن مهم ترین وسیله ی یاد گرفتن بود. ذوق و استعداد شاگرد و نیروی درك او ابدن رعایت نمی شد و به طوركلی فهمیدن و فكركردن مورد توجه نبود.

تنبیه های بدنی در مکتب‌خانه رواج فراوان داشت، هركس درس خود را نمی دانست و یا دستمزد مکتب‌دار را دیرتر از موعد مقرر می آورد و یا عیدی و هدیه ی پایان یك درس را نمی آورد، سزایش با تركه ملا بود و درصورت لزوم ملا پاهای اورا توسط شاگردان دیگر به (فلكه) یا (فلك) می‌بست و با چوب و تازیانه می نواخت.

از نظر بهداشتی مکتب‌خانه‌‌ها وضع نامنظمی داشتند، نظافت مکتب‌خانه به عهده ی شاگردان بود. در سال ۱۳۰۲ در دوران سلطنت رضاشاه‌ وزارت فرهنگ تصمیم به اصلاح مکتب‌خانه‌ها گرفت و به موجب آیین‌نامه‌ای كه در ۲۷بهمن‌ماه ۱۳۰۳ به تصویب شورای عالی فرهنگ رسید، تأسیس مكتب های جدید بسته به اجازه ی وزارت فرهنگ شد، به شرط این كه مکتب‌دار رعایت شرایط بهداشتی را بکند و صلاحیت تدریس در مکتب را داشته باشد و برنامه ی مصوب وزارت فرهنگ را آکوزش دهد. بر پایه ی  این آیین‌نامه شمار شاگردان هر مکتب‌خانه نمی بایست از ۳۰ نفر تجاوز كند، تنبیه های بدنی نیز ممنوع شد. همه ی مكتب های قدیم و جدید موظف به اجرای آیین‌نامه جدید شدند و هیچ یك از مکتب‌داران نمی بایست انجام كارهای شخصی خود را از شاگردان بخواهند.

اکنون ببینیم دبستان های اولیه چه گونه پدید آمدند و مکتب‌خانه رنگ مدرسه به خود گرفت. تا اواخر سده ی سوم هجری مدرسه، یعنی جایی مستقل برای آموختن مراحل متوسط و عالی در علوم و ادبیات وجود نداشت. غیر از دانشگاه جندی شاپور (لشكرگاه شاپور) كه از زمان ساسانیان تا پایان سده ی سوم هجری باقی و موجود بود.

در دوره ی اسلامی فكر تأسیس مدرسه هنگامی پیدا شد كه ایران حیات مستقل پیدا كرد. نخستین مدرسه‌ای كه دایر شد مدرسه‌ای بود كه ناصركبیر (درگذشته در ۳۰۴) امیر تبرستان در اواخر سده ی سوم هجری در خانه ی خویش در آمل بر پا كرد و خود به تدریس در آن مشغول شد، پس از او داعی‌صغیر (کشته شده در ۳۱٦) در همین شهر مدرسه هایی بنیاد نهاد و از آن ‌پس مدرسه های  مهمی درمراكز عمده ی خراسان چون نیشابور و سبزوار و نقاط دیگر ایجاد شد كه مشهورترین آن ها یكی مدرسه ی بیهقیه بود كه امام ابوالحسن محمد بیهقی (درگذشته در ۳۲۴) بنا نهاد و دیگر مدرسه سعدیه كه برادر سلطان محمود در سال ۳۸۹ در ساختن آن کوشید.

از سال ۱۲۷۲ش كه وزارت علوم بنیاد نهاده شد و علینقی‌ میرزا اعتضاد‌السلطنه به وزارت آن برگزیده شد، مدرسه های زیادی پدید آمد كه مهم ترین آن ها دارالفنون است كه خود اعتضادالسلطنه از آغاز ایجاد آن ریاست آن را به‌عهده داشت. همراه با ایجاد وزارت علوم دبستان های مجانی نیز تأسیس شد و در نتیجه از شماره ی مکتب ها كاسته شد، به گونه ای كه درشهرهای بزرگ دیگر مکتب‌خانه دیده نمی شد و اگر مکتب بود بیش تر زنانه بود و در خانه ی مکتب‌دار تشكیل می شد. در خرداد سال ۱۳۱٦ش شمار مكتب هایی كه دولت از وجود آن ها آگاهی داشت ۲۷۵۴  و شمار شاگردان آن ها ۵٦۵۳۳ نفر بود، درصورتی كه بیست ‌ودو سال بعد یعنی در خرداد ۱۳۳۸ش شمار مكتب ها ۳۳٦ و شمار شاگردان آن ها ۸۰۳۴ نفر بود. در بسیاری از این مكتب های هنوز موجود، کتاب های درسی جدید به كار می رفت و برخی از مواد برنامه ی دبستان ها مانند حساب نیز در آن ها تدریس می شد و بازرسان وزارت فرهنگ مكتب ها را سركشی می كردند و از لحاظ بهداشت و اخلاق تذكرات قانونی را به مکتب‌داران می دادند.

از آغاز مشروطیت، در قانون اساسی مصوب آبان ماه سال  ۱۲۹۰ش  آموزش اجباری برای هر ایرانی از هفت‌ سالگی مقرر شده است، در مردادماه ۱۳۲۲ش نیز اجرای آموزش اجباری به تصویب مجلس رسیده و بر پایه ی آن می بایست در ظرف ده سال در همه ی کشور آموزش دبستانی اجرا شده باشد. آموزش دبستانی به موجب ماده ۲۳ قانون متمم بودجه ۱۳۱۲ش از آغاز آن سال در همه ی دبستان های دولتی رایگان است.

- - -

درتهیه این مطلب از منابع زیر استفاده شده است:

۱- تاریخچه فرهنگ نیم سده ی اخیر (منبع مركز آمار ایران) تألیف دكتر هومان خواجه‌نوری ۱۳۴۵.

۲- تاریخ فرهنگ ایران (از آغاز تا زمان حاضر) تألیف دكتر عیسی صدیق- چاپ دوم ۱۳۳۸، انتشارات دانشگاه.

۳- تاریخ رویان اولیاءالله آملی- چاپ تهران.

۴- سفرنامه ناصرخسرو- چاپ برلین ۱۳۴۰.

 

از: مجله ی هنر و مردم، دوره دوازده، شماره ی ۱۳۵، ۱۳۵۲

+ نوشته شده در  ساعت   توسط آریا ادیب  | 

 

شماره ی نوشته: ۳۲ / ۱۵

دكتر عبدالسلام عبدالعزیز فهمی (مصر)  

ترجمه : احمد محمدی

لقب های پادشاهان در ادب فارسی

 نخستین بار در كتاب اوستا با لقب «كی» كه از لقب های پادشاهی ایران است آشنا می شویم. اوستا مجموعه ای است از کتاب های دینی كه به زبانی خاص به نام زبان اوستایی تدوین شده است و متن های مقدس دین زردشتی را تشكیل می دهد. دانشمندان ایران شناس نظر می دهند كه زبان  اوستایی در حدود سده های ششم و هفتم پیش از میلاد مسیح رایج بوده است، بنابراین لقب «كی» از بیست و شش سده ی پیش در ایران شناخته شده است و چنان كه در متن های باقی مانده از دوره ی ساسانی (۲۲٦– ٦۵٦م) آمده است طبقه ی دوم پادشاهان ایرانی به نام كیانیان نامیده می شدند و نخستین آنان «قباد» بوده است.

كلمه «كی» در اوستا به گروهی از امیران و رؤسای قبیله های كه با زردشت پیامبر معاصر بودند، گفته می شد. این امیران پشتیبان زردشت بودند و برای گسترش دین او در میان قوم های شرقی ایران قدیم جنگ ها كردند. از پادشاهانی كه به لقب «كی» خوانده می شدند باید «كیقباد» و «كیكاووس» و «كیخسرو» را نام برد. بنابراین لقب «كی» از نخستین لقب های پادشاهی ایران به شمار می رود.

خاندان كیانی وجود خارجی نداشته است بلكه آن چه درباره ی آنان آمده از طریق اساتیر فارسی و داستان های ملی ایران بوده است. لیكن در دوره ی هخامنشی (۵۵۹– ۳۲۰ق م) كه آثار بر جای مانده و زبان پارسی باستان، یعنی زبان متداول در دیار فارس، قدیم ترین زبان فارسی ایران در زمان این پادشاهان به شمار می رفته است، به نخستین واژه ای كه بر می خوریم كلمه ی «خشایثی» (Xshayathya) به معنی پادشاه است. این كلمه لقب پادشاهان این سلسله بوده است و از زمان كورش كبیر (۵۵۹–۵۵۲ ق م) تا دوره ی اردشیر سوم (۳۵۹–۳۳۸ ق م) به كار می رفته. با تطور زبان و طبق قاعده ی تبدیل حروف، حرف اول این واژه (خ) حذف شده و حرف (ت) به (ه) بدل شده و هر دو حرف (یاء) آن نیز حذف شده و در دو زبان پیاپی پهلوی و فارسی دری به كلمه ی «شاه» مبدل شده است.

تذكر این مطلب ضروری است كه لقب «شاه» به طور كلی بر هر پادشاه یا امیر یكی از نواحی ایران  اطلاق می شده است و احیانن حاکمان ولایت های غیر ایرانی كه تابع شاهنشاهی ایران شده بودند به این لقب نامیده می شدند.

در همین دوره كلمه دیگری نیز با لفظ «خشایثی خشایثنام» به عنوان لقب پادشاهان ایران در زبان پارسی باستان بهد کار می رفت که در زبان فارسی امروزی «شاهنشاه» شده است. زیرا در ایران باستان شاهان فراوانی یافته می شدند كه فرمان بردار پادشاه بزرگ كه شاهنشاه خوانده می شد بوده اند. در متن های اوستایی نیز به كلمه «خشیت» ( Xshata) به معنی حاكم و سلطان و پادشاه می رسیم، اصل این كلمه «خشی» است و با كلمه ی «خشایثی» هم ریشه بوده است، این واژه علاوه بر معنای اصلی خود (پادشاه) به معنی روشنایی نیز آمده است و واژه «شید» در تركیب هایی چون «خورشید» و «جمشید» و «مهشید» از آن جدا شده است.

در همین متن های اوستایی كلمه ی دیگری نیز به شكل «خشثر» (Xshathra) یافته می شود . این لفظ در زبان پهلوی به صورت «شَتر» آمده که در فارسی نوین «شهر» شده است و معنی سلطنت، حكومت و قدرت و ریاست را می رساند و واژه ی «خشثری» (Xshathri) از آن جدا شده و صورت مؤنث آن است ، یعنی ملكه و همسر پادشاه یا فرمان روا. واژه «خشثر» اشتقاق دیگری به شكل «خشتریا» (Xshathrya) دارد به معنی پادشاه. واژه دیگری نیز به صورت «خشایا» (Xshaya) از همین ریشه و به همین معنی آمده است.

لقب های پادشاهی در زمان اشكانی و ساسانی

پس از زوال سلسله هخامنشی به دست اسكندر، دوره ی رخنه ی فرهنگ و تمدن یونانی در ایران آغار شده و در لقب های شاهان این دوره دگرگونی بزرگی روی داده است. نخستین واژه ای كه از زبان یونانی به فارسی راه یافت تركیب «بازیلیوس بازیلیون» (Basileus – Basileon) به معنی شاهنشاه و ترجمه ی تحت اللفظی همان كلمه است كه در دوره ی سلوكی یعنی جانشینان مستقیم اسكندر به كار می رفت. سپس واژه ی یونانی دیگری در دوره اشكانی رواج یافت و بر روی برخی از سكه های رایج در دوره ی فترت میان انقراض سلسله ی هخامنشی و آغاز سلسله ی اشكانی نقش بست و آن كلمه «تیوس» (Teos) است كه در زبان یونانی خدا و الاهه معنی می دهد و می گویند كه ترجمه ایست از واژه ی «خوتای» پهلوی به معنی شاه.

«تیوپادور» یعنی پسر خدا واژه دیگری است كه در دوره اشكانی وارد زبان فارسی شده است و بر روی برخی از سكه های این دوره دیده می شود. این سكه ها بی شك در زمان سلوكی ها كه جانشین اسكندر بودند و به نژاد یونانی خود و پیشوایی اسكندر افتخار می كردند زده شده است. و چنان كه کتاب های تاریخ باستان و تاریخ نویسان بونانی ذكر كرده اند غرور بی حد اسكندر موجب شد كه نسب خود را به خدایان برساند. بنیادگذار سلسله ی سلوكی، یعنی «سلوكوس نیكاتور» كه از سرداران لشكر یونان بود و از مؤسسان امپراتوری مقدونی به شمار می رفت پس از آن كه به پادشاهی رسید نام «زیوس» خدای بزرگ و مقدس و بی همتای یونانی را چون لقبی برای خویش اختیار كرد و خود را «زیوس سلوكوس نیكاتور» نامید.

این لقب ها در دوره ی اشكانی نیز كه پس از سلوكی ها به پادشاهی رسیدند در ایران متداول بود. اشكانیان هم به مقدونیان تشبه می جستند و نه تنها لقب های یونانی را برمی گزیدند، بلكه گروهی از آنان حتا نسب خود را به مقدونیان می رسانیدند تا در دوران پادشاهی خود كسب احترام و نژادی كرده باشند، زیرا در آن هنگام هنوز فرهنگ یونانی و تمدن هلنی رواج داشت و شناسایی و تداول این فرهنگ و تشبّه به آن نشانه ی اصالت شخصی بود.

چون دوره ی ساسانی فرارسید. تحولی آشكار در ایران پدید آمد. ساسانیان که عنصری اصیل بودند و ایرانی بودن را عزت و افتخار می شمرده و بدان تفاخر می كردند، جمع پراكنده ی  ایرانی را برای زنده كردن روح دینی گردآوردند تا به نیروی دین، ملت ایران را زیر رهبری خود متحد سازند. دیانت زردشتی را دین رسمی ایران اعلام كردند و در نشر آن گوشیدند تا در كشور ایران مستقر شد. «الومحمد عبدالله بن مسلم بن قتیبه دینوری» در كتاب «عیون الاخبار» می گوید: «در یكی از کتاب های پارسی چنین آمده است كه ، اردشیر بابكان به فرزندخویش گفت: ای پسر پادشاهی و دین برادرانند با وجود یكی از دیگری بی نیاز نخواهیم شد. دین اساس و پادشاهی نگهبان است. آن چه اساسی ندارد معدوم و آن چه حارس ندارد از میان رفته است. و از این روی كلمه های «شاه، پاتیخشاه و شاهنشاه» را كه از دوران گذشته زبان پارسی به یادگار مانده بود برگزیدند.»

واژه ی «شاه» به کار رفته در دوره ی ساسانی از اصل «خشایثی» كه در دوره ی هخامنشی به كار میرفت جدا شده اما دو كلمه ی «پاتیخشاه» و «پاتیخشای» از اصل «پاتی خشایثا» (Pati – Xshaytha) زبان فارسی باستان آمده است و بنا به فاعده های تبدیل حرف ها در زبان فارسی حرف (ث) از این كلمه به (ه) تبدیل شده و به صورت «پاتیخشاه» درآمده است، گاهی حرف (ه) نیز حذف شده و حرف (ی) جای آن را گرفته و «پاتیخشای» شده است.

این كلمه مركب است از دو جزء «پاتی» و «خشای» جزء نخست آن به معنای حافظ و نگهبان است و جزء دوم آن همان گونه  كه در پیش  گفتیم معنای آشكار بودن، تابندگی و خوب دیداری را می رساند. از این دو واژه جدا شده های فراوانی در زبان پهلوی یافته می شود، مانند: «پاتیخشاییه» و «پاتیخشاهیه» به معنی پادشاهی و سلطنت و «پاتیخشاهان» و «پاتیخشایان» كه صورت جمع آن است.

واژه ی «شاه» نیز همچنان كه در دوره ی هخامنشیان رواج داشته در عهد اشكانی و ساسانی نیز متداول بوده است. شکل دیگری از این لقب ها كه در دوره ی ساسانی مورد استعمال داشته و به صورت تركیب اضافی و با تقدیم مضاف الیه بر مضاف آمده و از هزوارش های زبان پهلوی بوده كلمه ی «شاه شاهان» است كه به شكل سامی آن یعنی «ملكان ملكا» می نوشته اند و شاه شاهان می خوانده اند. بنا به روایت کتاب های تاریخ دوره اسلامی اردشیر بابكان مؤسس سلسله ساسانی این لقب را برگزیده است.

«خوتای» (Xvatay) كلمه دیگری است كه در زبان پهلوی به معنای شاه و ملك به کار می رفته است. این كلمه از اصل اوستایی «خوتای» آمده، یعنی شخصی كه به نفس خویش می زید و خود را آفریده و از خود آغاز كرده است. برابر این كلمه در زبان فارسی نوین و به همین معنی به صورت «خدا، خدای و خداوند» به كار می رود و در زبان پهلوی با واژه ی «پاتیخشاه» به یك معنی است و به صفت عام به امیران كوچك و حاکمان ولایت ها اطلاق می شود.

در ادب پهلوی از مجموعه ی كتاب هایی كه به دست ما رسیده یك یا چند كتاب به عنوان «خوتای نامك» یافته می شود و برابر این عنوان در زبان فارسی نوین تركیب «خدای نامه» به معنی «شاهنامه» نیز آمده است. این كتاب و یا این كتاب ها كه با عنوان «خوتای نامك» نوشته شده است بیش از ده بار به زبان عربی ترجمه شده و از آن جمله «سیره ملوك الفرس» ترجمه ی «عبدالله بن مقفع» و كتاب «تاریخ ملوك الفرس» كه از خزانه مأمون خلیفه عباسی به دست آمده است، و كتاب «سیره ملوك الفرس» ترجمه ی «زادویه پسر شاهویه اصفهانی» و كتاب «سره ملوك الفرس» ترجمه یا گردآورده ی «هشام بن ابی القاسم اصفهانی» و كتاب «تاریخ ملوك بنی ساسان» تصحیح «بهرام پسر مردانشاه».

لقب های پادشاهان ایرانی در دوره ی اسلامی

دوره اسلامی فرا رسید و ایران یكی از اركان آن شد. غلبه ی عنصر عرب بر ایرانیان و ورود آنان در ایران با ورود دو چیز مهم به این كشور همراه بود. یكی دین اسلام و دیگری زبان عربی كه زبان قرآن و دین جدید بود. ایرانیان به اسلام گرویدند و از آن استقبال كردند. شاهنشاهی ایرانی به والی عرب كه از شبه جزیره ی عربستان می آمد و به صفات بدوی و دور از تمدن كهن ایران متصف بود مبدل شد و پی رو آن کاربرد لقب های شاهی منسوخ شد و چون ایرانیان برای راندن عنصر عرب به تلاش هایی دست زدند کوشیدند كه زبان فارسی را زنده كنند، اما این زبان، زبان پهلوی نبود بلكه زبان تازه ای بود كه در سایه ی اسلام نمو كرد و چون یكی از لهجه های ایرانی بود كه رسمیت می گرفت واژه های «شاه» و «شاه شاهان» ، «پاتیخشاه» و «خوتای» با تغییرات اندکی در آن راه یافت . واژه ی «شاه» كه از قدیم ترین عهد به كار برده می شد همچنان به کار رفت. واژه ی مركب «شاهنشاه» نیز در دوره های گوناگون اسلامی به صورت های گوناگون به کار می رفت و بسطی یافت مثل «شاهنشاه» و «شاهنشه» و «شهنشه» و «شهنشاه» و همچنین دو واژه ی «پاتیخشای» و «پاتیخشاه» به زبان فارسی دوره ی اسلامی راه یافت و هنوز هم به صورت «پادشاه، پادشه، پادشاه و پدشاه» به کار می رود.

این كلمه در زبان فارسی تنها به معنای حكم ران و ملك نیامده است بلكه معانی گوناگون دیگری مانند: بزرگ، عظیم، شریف و برگزیده دارد، چنان كه در تركیب های این كلمه با دیگر كلمات دیده می شود مانند: شاه عرب یعنی پیغمبر اسلام و شاه مردان كه كنایه از علی بن ابی طالب است .

مصادر تاریخی اسلامی چنین اشاره می كنند كه لقب «شاهنشاه» پس از زوال دولت ساسانی تا مدتی به کار نرفت، سبب این امر آن بود كه در زبان عربی برای این واژه برابر «ملك الملوك» را برگزیده بودند و بی شك این كلمه در زبان عربی عهد اسلام مفهوم «الله» را داشته است كه بر همه ملوك پادشاه است و اسلام تقرب به  خداوند را در عمل صالح می دانست نه به سلطه وعظمت و نسب و كبریایی كه پادشاهان ایران بدان زینت می یافتند.

نخستین سلسله ایرانی كه لقب «پادشاه» را عنوان رسمی خود قرار داد آل بویه بود . فرزندان ركن الدوله حسن (۲۲۳– ۳۳٦هجری) چه آن ها كه در عراق عرب و فارس و خوزستان و كرمان حكومت می كردند و چه آن ها كه در عراق عجم و بلاد دیلم و گیلان و بلادی كه به اسم جبل (قهستان، كهستان) خوانده می شد فرمان روایی داشتند، سبب برگزیدن این لقب و بی توجهی بوییان به لقب های اسلامی آن بود كه نسب این پادشاهان به شاه ساسانی بهرام گور می رسد، همان بهرام گوری كه کتاب های تاریخ در باب پرورش او در دیار مناذره و به دست آوردن پادشاهی ساسانی به كمك ایشان سخن ها گفته اند و معتقدند كه به صفات عربی و خصال بدوی متجلی بود و به عربی شعر می گفت. بنابراین نسبت این خاندان (بوییان) به بنیادگذار سلسله ی ساسانی «ادشیر بابكان» می رسد و چون آل ساسان لقب شاهنشاه را عنوان پادشاهی خویش قرار داده بودند، آل بویه نیز از آنان پی روی کردند.

افول ستاره ی خاندان بویه با ظهور دو سلسله ی جدید كه در ایران حكومت كردند و اصلن ایرانی نبودند مصادف شد.  این دو سلسله از جمله تركانی بودند كه پس از اسلام آوردن به ایران وارد شدند. یكی از این دو سلسله غزنوی است، محمود غزنوی و فرزندانش بخشی بزرگ از قلمرو آل بویه را تسخیر كردند و دولتی تشكیل دادند كه میانه و جنوب شرقی ایران و بخشی از كشور هندوستان را شامل می شد. ناحیه ی غربی و دیگر بخش های ایران تحت تسلط سلاجقه كه از تركان قبیله ها غز بودند قرار گرفت. این دو سلسله لقب «سلطان» را عنوان پادشاهی خود كردند. سلطان محمود  غزنوی (۳۸۷– ۴۲۱هجری) نخستین امیری بود كه این لقب را اختیار كرد. لیكن شاعران و مداحان دستگاه او و یا نویسندگانی كه در دیوان های دولتش به کار مشغول بودند از راه مدح و برای بیش تر تقرب یافتن لقب های «پادشاه و شاهنشاه» را در شعر و نوشته ی خود برای او می آوردند.

«شهریار» یكی دیگر از لقب های پادشاهی ایران است كه در دوره ی اسلامی رواج یافت. این كلمه تركیبی است قدیمی و ما پیش تر از واژه «خشثروییری» كه در دوره هخامنشیان رایج بود سخن گفته ایم. سخن ما در این جا مربوط می شود به كلمه «شَتردار» پهلوی كه مركب است از «شَتر» به معنای كشور و «دار» به معنای حافظ ونگهبان و سرپرست. این تركیب بارها به معنای «پادشاه» آمده و چون اسمی عام رواج یافته بود.

كلمه ی «خدا»  (= خدای – خداه – خدات) به معنی «رب» و «پادشاه» و «آقا» نیز در عهد اسلامی به معنی پادشاه به کار رفته است و چنان كه گفتیم اصل این واژه در پهلوی «خوتای» بوده و به عادت به معنی شاه به کار می رفته است و در عهد اسلامی در نواحی زیادی رایج بوده است. مثلن شاه بخارا كه به نام «بخارا خدا» معروف شد و ما نمونه ی کاربرد «بخارا خدات» را در كتاب «تاریخ بخارا» تألیف ابوبكر جعفر الزشخی درگذشته به سال ۳۴۸ هجری می بینیم.

در زبان فارسی اسلامی معنای دیگری برای دو واژه ی «خدا» و «خداوند» آمده و آن عبارت است از «رب، صاحب، رییس و سرپرست ده» . و نیز در تركیب های متعددی این كلمه را به کار برده اند مثل «سامان خداة» یعنی پادشاه سامانی، «ناخدا» به معنای كشتی بان (این كلمه در زبان عربی نیز داخل شده و تا به امروز اهل خلیج آن را در همین معنیبه کار می برند) «خانه خد» به معنای كعبه و مسجد، «خانقا» درویشان ، «كدخدا» به معنی رییس ده و محله و سرپرست خانواده و رییس قبیله و حاكم و مردی كه مسئول  خانواده ی خویش است.

در زبان فارسی اسلامی كه به دنبال زبان پهلوی آمده است و به نام "زبان دری" معروف شده كلمه های دیگری كه معنای «شاه» را برساند یافته می شود مثل : «تاجور» (صاحب تاج) و «جهان دار» (پادشاه و خسرو) و «خدیو» (پادشاه یا وزیر، یا امیر بزرگ، یا یكتا و فرید زمان) . این لقب از زبان فارسی به زبان تركی عثمانی وارد شده و والیان مصر كه اولین آنان «اسماعیل پاشا» است تا نواده ی او «عباس حلمی پاشای دوم» از خاندان «محمد علی» صاحب این لقب بوده اند، و «خدیش» (شاه و رییس خانواده و شیخ قبیله) وسرانچام «خدیور» به معنای خدیو.

در ایران لقب های دیگری به معنای گسترده و همه گیر نه به معنای متداول امروزی و محدود وجود داشته است كه معنی «شاه» می داده و در نواحی گوناگون ایران رایج بوده است. مانند: «خوارزمشاه» یعنی حكم ران خوارزم و شاه آن سامان. این كلمه در ایران پیش از اسلام نیز متداول بوده و به وبژه در مورد خاندان های ایرانی و تركی كه در این مناطق فرمان روایی می كرده اند مانند آل عراق و آل مأمون و آل اتسز (شاهان و حاکمان خوارزم) به کار می رفته و تنها به پادشاهان مستقل از دارالخلافه ی بغداد اطلاق نمی شده، بلكه به حاکمان و والیان تابع پادشاهی معین، به وبژه در دوره ی غزنوی و سلجوقی اطلاق می شده است.

«شار» لقب دیگری است كه به فرمان روایان غرجستان یعنی حاکمان نواحی غرب هرات و مشرق بلاد غور كه امروز در افغانستان قرار دارد داده بودند. شاهان تبرستان به «اسپهبد» و فرمان روایان دماوند به «مس مغان» (مس به معنی بزرگ و مغ مرد دینی زردشتی است) و رییس سرخس به «زادویه» و شاه نسا و ابیورد به «بهمنه» و امیركش به «نیارون» و حكم رانان فرغانه به «رخشیده» و مرزبانان اشروسنه به «افشین» و حاکمان مرو به «ماهویه» و والیان جرجان به «آناهید» و خدیو بامیان به «شیر» و امیر گوزگانان به «گوزگانان خدای» و شاه بخارا به «بخارا خدای» و شاهان شروان به «شروانشاه» و حاكم ترمذ به «ترمذ شاه» و حاكم كابل به «كابل خدای» یا «كابل شاه» و فرمان روایان ایرانی هند به «مهراج» (مه = بزرگ، راج = رأی، یعنی صاحب رأی بزرگ و آقای آن ها ) ملقب بودند. شك نیست كه این نام ها و لقب های ایرانی به حاکمان این كشور از كوچك و بزرگ اطلاق می شده است و این لقب ها در تمام ایران و یا در جزیی از آن در جایی ظاهر می شود و در جایی دیگر پنهان و مهمل می شد، و چه بسا كه اثر آن چون یك واژه فقط در كتاب های لغت و تاریخ یافته می شد.

گرچه این نام ها و لقب های فارسی خالص بودند، اما نام های دیگری كه غیر فارسی و غالبن گرفته از عربی بود به ایران دوره ی اسلامی وارد شد و از آن جمله است كلمه «امیر» و «میر» (مخفف امیر) . پادشاهان سامانی به نام امیر خراسان نامیده می شدند. «ملك» واژه ی دیگر عربی است كه به زبان فارسی راه یافته و به معنی شاه به کار رفته است و بیش تر پادشاهان بدان ملقب بوده اند و هنوز هم کاربرد دارد و جمع آن درین زبان به دو صورت آمده است یكی به سیاق فارسی و با اضافه كردن الف و نون «ملكان» و دیگری به سیاق جمع مكسر عربی «ملوك».

 واژه دیگر عربی كه در زبان فارسی دیده می شود واژه ی «سلطان» است كه در فارسی معنای حجت و قادر و پهلوان و شاه را می رساند . بنابراین به خلاف معنای محدودی كه این واژه در عربی دارد در فارسی دارای معانی بسیاری است و برای پژوهشگران ایران شناس غریب نیست كه شاعر بزرگ ایران «سلطان ولد» پسر صوفی و شاعر مشهور «مولانا جلال الدین رومی» مؤسس طریقه ی مولویه را كه در اكناف عالم اسلامی به وبژه در دوره ی عثمانی منتشر شده بود بشناسند، وقتی كه چنین شاعری به نام سلطان ولد یعنی پسر سلطان شناخته شود. دیگر لقب سلطان در این مقام به معنای فرمان روایی صاحب لشكر و حاشیه نیست، بلكه او درویشی بوده كه از دنیا جز خرقه ای كه می پوشیده و ایمانی عمیق به خداوند و پرهیزگاری از نعمت های دنیا چیزی با خود نداشته است.

اگر به واژه ی «سلطان» به معنای پادشاه توجه كنیم در می یابیم كه این واژه نخستین بار در عالم اسلامی به معنای پادشاه نیرومند و توانا به کار می رفته است و این لقب پادشاهی را عنوان رسمی برای دو خاندان غزنوی و سلجوقی قرار داده اند  و نخستین كسی كه بدین لقب نامیده شد سلطان محمود غزنوی بود و این بدان معنی نیست كه اگر  صاحب این لقب بوده است به لقب های دیگری چون «شاهنشاه» و «شهریار» و «شاه» و «پادشاه» و «ملك» خوانده نشود .

حال كه لقب ها و نام های عربی را كه در ایران پس از اسلام به کار می رفته است ذكر كردیم به تر است لقب هایی را هم كه به وسیله تركان در این سرزمین وارد شده است و به زبان فارسی راه یافته است، مورد بحث قرار دهیم.

دوره ی این قبیله های ترك با اسلام هم زمان بوده است، این قبیله ها جز زبان تركی برای سخن گفتن سوای شمشیر برای تفاهم چیز دیگری نداشتند و از میان لقب های متداول میان خودشان عنوان هایی برگزیده اند، مانند «گورخان» كه ویژخ ی قوم ختا بوده است، قومی كه با سلطان سنجر سلجوقی جنگ كردند و او را در ۵۳٦ هجری گریزاندند. لقب «خان» نیز از لقب های تركی است كه پس از تسلط فوم های ترك در ایران رایج شد، امیران «خانیه» و «ایلك خانیه» و «آل خاقان» و «آل افراسیاب» و فرمان روایان ماوراءالنهر لقب «خان» را برای خود و «خانم» را برای همسر خویش انتخاب كردند. (خانم واژه ای است مركب از (خان) و «م» تأنیث).

«بیك» واژه دیگری است كه معرب آن «بك» و مؤ نثش «بیگوم» (لفظ معرب آن «بیجوم» است) و چون ترك زبانان (خا) را (ها) تلفظ می كردند. واژه «خانم» نزد عرب ها به «هانم» بدل شده و نام هزاران نفر از دختران ما مصریان از دهاتی و شهر نشین به این نام زیبا مزین شده است و حال آن كه مصدر و اشتقاق آن را نمی دانند و تصور می كنند كه این نام ها به معنی خوشبختی و فال نیك و آوای شیرین است و این همان تصوری است كه تركان نسبت به همسران امیران خود در باب جمال و فتانت و زیبایی و تجمل آنان داشته اند تصوری از خان عاشق و خانم به شكل استوره و افسانه ای در میان زنان ترك.

واژه «خاقان» هم یكی دیگر از لقب هایی است كه با تركان به زبان فارسی وارد و در  ایران شایع شد. این لقب نه تنها در ایران عهد اسلامی رواج داشت بلكه در دوره های پیش از اسلام و در عصر ساسانی نیز متداول بود و به شاهان سمرقند اطلاق می شد.

«تكین» واژه تركی دیگری است به معنی امارات و ریاست این كلمه به آخر اسم عام یا صفت می پیوندد تا اسمی مستقل بسازد ، در دایرة المعارف ایرانی (لغت نامه دهخدا) این كلمه به معنی صاحب روی زیبا و اندام خوش آمده است، نام های زیادی از شاهان ترك نژاد بر جای مانده كه به این كلمه پیوسته و عنوان رسمی آنان شده است مثل: «بكتكین» و «تغرل تكین» و «البتكین» و «سبكتكین» (پدر سلطان محمود غزنوی) و «نیالتكین» و جز آنان.

واژه های «خان» و «خاقان» در زبان عربی نیز به کار رفته و جمع این دو كلمه در این زبان به شكل خوانین و خواقین آمده است. ارزش لغوی این دو كلمه برابر ارزش لغوی شاه است كه جمع آن در عربی به صورت «شاهات» آمده است.

- - -

از: مجله ی هنر و مردم، د وره ی دهم، شماره ی ۱۱۵، اردیبهشت ۱۳۵۱

+ نوشته شده در  ساعت   توسط آریا ادیب  | 

 

شماره ی نوشته: ۱۹ / ۱۱

میر شهاب شهابی

دكتر عبدالحسین صراف زاده

ترجمه ی ماشینی

در این مقاله، خلاصه ی پژوهش های انجام شده در زمینه ی پردازش زبان فارسی اعم از واكافت ساختواژی، دستوری و معنایی،‌ شیوه ی ی بازنمایی معنای جمله ها و به كارگیری دانش بازنمایی شده، درك متن فارسی و ساختار دستور زبان فارسی و نیز نظریه ی گشتاری چامسكی در ساختار زبان فارسی و پژوهش هایی از این دست گردآوری شده اند. این مجموعه می تواند در ارایه ی راه به پژوهشگرانی كه هدفشان پژوهش در حوزه ی پردازش ماشینی زبان فارسی است، كمك موثری باشد. در ضمن، به موانع موجود به ویژه در زمینه ی ابهام معنایی اشاره شده و در پایان راه حل مناسبی برای ترجمه ی ماشینی زبان فارسی مورد بررسی قرار گرفته است.

درآمد
ترجمه ی خود كار متن ها، جزو نخستین كاربردهای غیر محاسبه ای كامپیوتر است. ایده ی ترجمه ماشینی نخستین بار در بحثی میان وارن ویور و آندره بوث شكل گرفت (بوث، ۱۹۵۳م). مدل آنان بر پایه ی جدول هایی طراحی شده بود كه در آن ها برای رمز گشایی، از تواتر واژه ها و حرف ها استفاده می شد.
با پیدایش تكنیك هایی چون جست و جوی دودویی و روش تقلیل مسأله در الگوریتم های برنامه سازی و ایده ی ویرایش ثانویه در ترجمه، اعتقاد به عملی بودن ترجمه ی ماشینی نیرو گرفت. در پایان دهه ی ۵۰ و اوایل ٦۰، COMIT به عنوان نخستین زبان همه منظوره ی پردازش نماد مطرح شد و برنامه های كمكی واژه پرداز به مرحله ی پیاده سازی رسید. از سوی دیگر در زمینه ی زبان شناسی، نسبت به ساخت جمله های زبان، دید الگوریتمیكی تحت عنوان دستور زبان گشتاری مطرح شد. (چامسكی، ۱۹۷۵)
نتیجه ی پروژه های دهه ی ٦۰ كه بیش تر از آن ها برای هدف های سیاسی استفاده می شد، پیدایش دو شاخه ی اصلی در روش های ترجمه ی ماشینی بود. یكی از این روش ها استفاده از فرم های اصلاح شده ی دستور زبان گشتاری و دیگری استفاده از اطلاعات آماری در مورد نقش واژه ها در جمله و ترجمه ی آن ها بود. در پایان دهه ی ۷۰، اعتقاد عمومی بر آن بود كه ترجمه ی ماشینی باید پیچیده تر از جابه جایی و جای گذاری صرف واژه های زبان مبدا برای رسیدن به زبان مقصد باشد و ماشین باید به نوعی از معنای هر دو نوشتار فهم پیدا كند. این اعتقاد راه را برای استفاده از تكنیك های جدید هوش مصنوعی و به ویژه پردازش زبان طبیعی در ترجمه ی ماشینی هموار كرد.
در این مقاله با مرور بر ادبیات پژوهش، نخست به پژوهش هایی كه در زمینه ی درك متن فارسی و چه گونگی واكافت واژه ای، ساختواژی، دستوری و معنایی صورت گرفته است، اشاره شده و سپس اجزا و اركان یك سامانه ی مترجم فارسی معرفی و مهم ترین ركن آن یعنی رفع ابهام معنایی از واژه های جمله های فارسی، مطرح شده است. در ضمن، روش های گوناگون حل این مشكل به اختصار بررسی و در پایان به موانع کار پرداخته شده است. از آن جا كه در زمینه ی ترجمه ی ماشینی زبان فارسی كم تر مطالعه شده است، این پژوهش تلاش در تعمیم این مطالعات به زبان فارسی دارد.

پردازش زبان فارسی
در سال ۱۳۷۲، در آزمایشگاه پردازش زبان طبیعی داشنگاه صنعتی شریف، مهرنوش شمس فرد (۱۳۷۳) سامانه ای به نام "دنا" را طراحی و پیاده نمود. در این سامانه با به كارگیری نظریه ی وابستگی مفهومی شنك (۱۹۷۵)، جمله های فارسی به شبكه ای از مفهوم ها و روابط میان آن ها تبدیل می شوند. گام های گوناگون پردازش جمله ها عبارت اند از: واكافت واژه ای، واكافت ساختواژی، واكافت دستوری، واكافت معنایی و استنتاج.
پس از آن، سه پروژه ی دیگر با تمركز بر بخش های گوناگون سامانه ی دنا (۱) تعریف و اجرا شدند. هر یك از این پروژه ها تلاش در گسترش یكی از بخش های این سامانه داشت. یكی از آن ها پروژه ای است كه روی پردازش دستوری جمله های نسبتن پیچیده ی زبان فارسی از جمله گروه های اسمی و جمله های مركب متمركز بود ( مهدیه، ۱۳۷٦). پروژه ی دیگر به طراحی و پیاده سازی بخش واژگان و نیز اركان ساختواژی پرداخته است (رضا نیا، ۱۳۷٦) و سرانجام سومین پروژه، بخش استنتاج گر را با عمق بیش تری مورد توجه قرار داده است ( امامی، ۱۳۷٦)
برای درك جمله های زبان فارسی، پس از برداشتن گام های گوناگون در زمینه ی پردازش ساختواژی و دستوری و پیش از به كارگیری شیوه های استنتاج باید برای بازنمایی معنای جمله ها چارچوب مناسبی در نظر گرفته شود تا ضمن پردازش معنایی، جمله ها به این زبان بازنمایی تبدیل شوند. با توجه به اهمیت پردازش معنایی در یك سامانه درك متن و ضرورت كار بیش تر در این زمینه، پروژه ای برای بررسی شیوه های بازنمایی معنا و گزینش یك شیوه مناسب برای سامانه دنا (۲) تعریف شد و در طی اجرای پروژه با بررسی برخی شیوه های بازنمایی معنا، به دلیل تمركز شمار زیادی از سامانه های زبان طبیعی بر آن، روش "گراف های مفهومی" به عنوان شیوه ی مناسب تر برای بازتمایی معنا برگزیده شد ( فضلی، ۱۳۷۷)
در پژوهش دیگری (شهابی، ۱۳۷٦)، نخست،‌ جمله های فارسی معینی در محدوده ی معنایی خاص (درخواست اشتغال به كار افراد برای یك سازمان ) توسط سیستم طراحی شده گرفته شد که در گام نخست آن، پردازش روی شناخت واژه های آن، یعنی واكافت واژه ای صورت گرفت كه هر نشانه از جمله با حرف های آن خوانده می شد و تشخیص داده می شد كه چه كلمه ای است و آیا جزو واژه های با معنی زبان است یا خیر؟

در گام دوم واكافت ساختواژی آغاز می شد. یعنی آیا كلمه های مركب از تركیب درستی تشكیل شده اند یا خیر؟ پس از آن، گام سوم یعنی واكافت دستوری صورت می گرفت. یعنی آیا كلمه های تشكیل دهنده ی جمله، دستور زبان فارسی را رعایت كرده اند؟ و آیا این جمله  متعلق به زبان فارسی است یا خیر؟ این كار را سیستم به كمك دستور زبانی كه برای جمله های فارسی در آن تعبیه شده است انجام می دهد. این دستور زبان همه ی آن جمله هایی را شامل می شود که پایانه های آن به كلمه ای فارسی پایان می پذیرد (باطنی، ۱۳۷۴)، پس از این كه جمله ی اصلی تشخیص داده شد، برای به دست آوردن جمله های سوالی یا مجهول و غیره نیاز به نوعی گشتار هست كه ژرف ساخت را به رو ساخت تبدیل کند. ( مشكوة الدینی، ۱۳۷۴) در این جا سیستم با وجود گشتارهای موجود روی زبان با تبدیل ژرف ساخت به رو ساخت به جمله ی مزبور می رسد و واكافت دستوری پایان می یابد. گام بعدی، واكافت معنایی یا استنباط معنا از جمله است. در این مرحله از یك شبكه ی معنایی به عنوان بازنمایی دانش موجود در معنای جمله استفاده شده است.
در یك پژوهش دیگر (شریفی، ۱۳۷٦) که درك معنای جمله ها در ترجمه ی ماشینی به شكل دیگری صورت گرفته است، از هیچ یك از روش های بالا برای رسیدن به معنای جمله استفاده نشده است. در این روش کوشش شده است روشی برای ماشینی كردن عمل ترجمه از یك زبان محاوره ای به زبان محاوره ای دیگر ارایه شود. برای رسیدن به این مقصود با توجه به پیدایش شاخه های جدید هوش مصنوعی در زمینه ی شبیه سازی رفتار انسان و یادگیری ماشین، چه گونگی پیاده سازی مترجم در قالب یك سیستم یادگیرنده ارایه شده است. این مترجم با استفاده از تجربه های قبلی خود در زمینه ی ترجمه ی تك تك واژه ها و ترتیب قرار گرفتن آن ها در جمله،‌ ترجمه جمله ها با ساختارها و واژه های جدید را حدس می زند و به صورت پویا به تكمیل دانش خود در این زمینه می پردازد. از آن جا كه در این روش ترجمه، برای طراحی الگوریتم های ارایه شده برای ایجاد پایگاه دانش و استنتاج دانش از آن از هیچ گونه اطلاعات پیش فرضی در زمینه ی چه گونگی ساختار جمله های زبان های مبدا و مقصد و نقش واژه ها در جمله استفاده نشده است، این مترجم مستقل از زبان های مبدا و مقصد، توانایی انجام ترجمه از هر زبان به زبان دیگر را دارد.

ترجمه ماشینی
برای این كه بتوان جمله ای را از یك زبان ترجمه و به زبان دیگری تبدیل کرد ، نخست به یك روش برای تشخیص واژه ها یا واكافت واژه ای و واكافت ساختواژی نیاز هست، به طوری كه واژه های ساده و مركب آن زبان از واژه های ورودی تشخیص داده شود. سپس باید تركیب واژه ها از نظر دستوری صحیح باشد تا جمله ی متعلق به آن زبان را ایجاد کند. حال برای این كه این جمله به زبان دیگری برگردانده شود، باید نقش و معنای هر كلمه مشخص و با توجه به دستور زبان مقصد و ترجمه ی كلمه با توجه به نقش آن، جمله ی زبان مقصد تولید شود. از این رو مهم ترین بخش، مشخص كردن نقش و معنای واژه ها است و نقش واژه ها با توجه به محل قرار گرفتن آن ها در جمله مشخص می گردد، اما مساله ی مهم معنی واژه ها است؛ جرا كه شماری از واژه ها دارای چند معنی است و این ابهام باید به روش مناسبی رفع گردد ( مانینگ و شوتس، ۲۰۰۰ ). در ترجمه ی ماشینی ابهام هم در معنای واژه های زبان مبدا وجود دارد و هم در زبان مقصد و این باعث می شود تا روند ترجمه دچار مشكل شود. در دنباله ی سخن، ما بیش تر به روش های حل این مشكل و موانعی كه در زبان فارسی برای آن وجود دارد، می پردازیم.

رفع ابهام معنایی واژه ها
یكی از نخستین مشكلاتی كه هر سیستم پردازش زبان طبیعی با آن درگیر است، مساله ی ابهام معنایی و ساختاری واژه ها است. بخش عمده ای از این ابهام به كمك شیوه ای به نام "نشانه گذار بخش كننده ی جمله ها" كه برای تعیین نقش واژه ها در جمله به كار می رود، از میان می رود. ( دلماس و زاورل، دمتریو و اتول، ۲۰۰۰م؛ ویلكس، ۱۹۹۷م ). این روش با تعیین نقش كلمه، ابهام ساختاری آن را از میان برداشته و در یافتن معنای درست واژه ها كمك شایانی می کند. ابهام معنایی واژه ها البته خیلی پیچیده تر از ابهام ساختاری آن ها است و برای رفع آن به روش های پیچیده تری نیاز است، ولی روش "نشانه گذار بخش كننده ی جمله ها" در پیدا كردن معنای دقیق كمك می كند و مراحل نخستین آن را انجام می دهد. در واقع، رفع ابهام از معنای یك كلمه بر می گردد به این كه آن كلمه در چه جمله ای به كار رفته و با چه واژه های همنشین شده است؛ زیرا كلمه ای که در یك جمله یك معنی می دهد، در جمله ی دیگری معنای دیگری می تواند به خود بگیرد.
رفع ابهام از معنای واژه های جمله های یك زبان، از سه راه كلی می تواند انجام پذیرد كه هر راه خود روش های متعددی دارد: اول روش ابهام با مربی یا سرپرست است كه مبنای آن مجموعه آموزشی برچسب دار است. روش دوم رفع ابهام بر مبنای منابع لغوی مانند فرهنگ لغت و یا فرهنگ تساروس است ( ویلكس و استیونس، ۱۹۹۷ و ۱۹۹۸). و سرانجام روش سو م رفع ابهام بدون مربی یا سرپرست است كه در این حالت تنها مجموعه ی لغات و متن ها بدون برچسب در دسترس است (كیت و ویلكس، ۲۰۰۰م)

الف ) روش "رفع ابهام با سرپرست"
در این روش مجموعه ای از لغات ابهام زدایی شده برای آموزش در دسترس است. این مجموعه، دارای نمونه ی واژه هایی است كه هر كدام یك كلمه مبهم (W ) است و هر معنی آن ها با یك برچسب معنایی متناسب با متنی كه در آن قرار می گیرند تعریف شده است. (SK)
این كار باعث می شود كه بتوان یك طبقه بندی آماری با سرپرست روی واژه ها انجام داد. وظیفه اصلی این روش، ایجاد یك روتین طبقه بندی كننده است كه واژه ها جدید را بر پایه ی متن هایی كه قبلن تعریف شده اند ( CI ) در طبقه ی مناسب خود قرار می دهد. در "رفع ابهام با سرپرست" روش های گوناگونی وجود دارد كه از جمله ی آن ها می توان "طبقه بندی بیس" ( دیو و دلمانس، ۲۰۰۰ ) و "نظریه ی اطلاعات" ( مانینگ و شوتس، ۲۰۰۰م) را نام برد.

ب )‌روش رفع ابهام بر مبنای فرهنگ لغت
اگر اطلاعاتی در مورد طبقه بندی معنایی یك كلمه وجود نداشته باشد، در این صورت می توان از مشخصات عمومی معنای یك كلمه در فرهنگ لغت استفاده کرد. در این روش، تا كنون از سه نوع اطلاعات استفاده شده است. نوع اول روش"لسك" است كه در آن مستقیمن از تعریف معنای واژه ها در فرهنگ لغت استفاده می شود. نوع دوم كه نشان می دهد چه گونه از اطلاعات طبقه بندی شده ی موجود در فرهنگ لغت می توان طبقه بندی معنایی یك كلمه را با توجه به متنی كه آن كلمه در آن وجود دارد، به دست آورد. (یارافسكی، ۱۹۹۲م ) و سوم اطلاعاتی است كه از ترجمه ی یك كلمه به كمك یك فرهنگ لغت دو زبانه به دست می آید و استفاده از معنای كلمه در زبان مقصد برای رفع ابهام از معنای كلمه.

ج ) رفع ابهام بدون سرپرست
در این روش بدون اینكه اطلاعاتی در زمینه ی معنای واژه ها به كار رفته در متن موجود باشد، نخست واژه ها از نظر معنایی خوشه بندی و سپس بررسی می شود كه هر كلمه ی جدید به كدام خوشه نزدیك تر است و به آن تعلق دارد؟ و با توجه به این كه به هر خوشه معنای خاصی اختصاص داده شده است، آن معنی برای آن لغت در نظر گرفته می شود و در ترجمه مورد استفاده قرار می گیرد. در دو روش قبلی، برای رفع ابهام به یك سری اطلاعات اولیه از معنای لغات نیاز بود، اما گاه وضعیتی اگر چه نادر، پیش می آید كه هیچ گونه اطلاعاتی از معنای واژه ها در دسترس نیست؛ مثلن در مورد اصطلاحات فنی و یا پزشكی كه در فرهنگ های لغت عمومی پیدا نمی شود. در این حالت های ویژه است كه روش رفع ابهام بدون سرپرست مناسب است و در به دست آوردن معنای صحیح كلمه با توجه به متن كمك زیادی می کند (‌كیت و ویلكس، ۲۰۰۰ ؛ مانینگ و شوتس، ۲۰۰۰)

موانع ترجمه ی ماشینی زبان فارسی
همان گونه كه در بالا توضیح داده شد،‌ مهم ترین بخش یك سامانه ی مترجم ماشینی، تشخیص نقش واژه ها در جمله و تشخیص معنای درست آن ها با توجه به متنی است كه آن كلمه در آن قرار گرفته است. دیدیم که برای تشخیص معنای درست واژه ها از سه روش می توان استفاده کرد: در روش نخست برای آموزش سامانه به یك مجموعه ی واژه های فارسی ابهام زدایی شده نیاز است تا از روی آن بتوان عمل رفع ابهام برای واژه ها جدید را در متن های گوناگون انجام داد كه متأسفانه هنوز این مجموعه به صورت یك فرهنگ فارسی قابل خواندن برای ماشین تهیه و تدوین نشده است. یعنی این اطلاعات به صورت دستی وجود دارند، اما نسخه رایانه ای از آن ها با یك استاندارد معین برای تعریف هر كلمه و معنی و نقش های گوناگون آن وجود ندارد. بدیهی است برای این كار نخست باید یك مركز زبان شناسی معتبر، استاندارد ذخیره سازی اطلاعات و انواع آن را تدوین کند و سپس نسخه ای رایانه ای از این اطلاعات برای استفاده های بعدی تهیه شود.
در روش دوم نیز سامانه، مستقیمن از یك واژه نامه استفاده می كند، باز هم در مورد زبان فارسی این مشكل وجود دارد كه هنوز واژه نامه های فارسی رایانه ای با یك استاندارد مشخص تهیه نشده اند. این در حالی است كه در زبان انگلیسی فرهنگ های متعددی مانند net LDOCE, Word یا Roget’s International Thesaurus به صورت MRD یا نسخه های قابل خواندن توسط رایانه وجود دارند كه سامانه های گوناگون مترجم ماشینی با یكی از روش های رفع ابهام از آن ها بهره می جویند.
از روش سوم رفع ابهام نیز همان گونه كه دیده شد صرفن برای واژه های خاص و محدود فنی یا پزشكی استفاده می شود، نه برای همه ی واژه های فارسی و چون متأسفانه هنوز استفاده از اصطلاحات فنی فارسی متداول و رایج نشده است، این روش رفع ابهام در زبان فارسی زیاد موفق نخواهد بود. از این رو برای این كه بتوان از یك مترجم فارسی قوی و بدون مشكل بهره مند شد، نخست باید مقدمات بر شمرده را فراهم آورد و این خود تلاش گروهی متشكل از زبان شناسان، مترجمان، ادیبان و متخصان رایانه را می طلبد كه سرآغازی خواهد شد برای رسیدن به این هدف ملی.

نتیجه گیری و جمع بندی
فرا روند ترجمه ی ماشینی عبارت است از: واكافت واژه ای، واكافت ساختواژی، واكافت دستوری، واكافت معنایی، تشخیص نقش واژه ها در جمله، تشخیص معنای درست واژه ها ( با توجه به جمله حاوی و رفع ابهام از واژه ها دارای معنی مشابه و یافتن معنی معادل كلمه در زبان مقصد و تبدیل جمله ی زبان مبدا به جمله ی زبان مقصد با توجه به دستور زبان مقصد و در صورت نیاز به کارگیری گشتارهای مناسب برای تبدیل جمله های مقصد به شكل روساختی آن. در این راستا مهم ترین بخش یك مترجم كه دقت در آن سبب بالا رفتن دقت ترجمه می شود،‌ رفع ابهام معنایی از واژه های جمله های زبان مبدا و نیز رفع ابهام از ترجمه ی آن ها به زبان مقصد است. برای رفع ابهام معنایی واژه ها سه روش كلی وجود دارد كه عبارت اند از: (الف) رفع ابهام با سرپرست. (‌ب) رفع ابهام بر مبنای فرهنگ لغت، و (ج) رفع ابهام بدون سرپرست.
در روش نخست، مجموعه ای ازواژه های  ابهام زدایی شده وجود دارد كه سامانه با آن واژه ها آموزش داده می شود و اگر در حین ترجمه با لغت جدیدی برخورد كرد، ‌با توجه به اطلاعات آموزش دیده تشخیص می دهد كه كلمه ی مزبور با توجه به متنی كه در آن قرار گرفته در چه طبقه ای قرار می گیرد و معنای درست آن كدام است و آن را در ترجمه به كار می برد. در روش دوم برای هر كلمه از واژه نامه استفاده می شود و با توجه به نقش كلمه و دیگر مشخصات آن با كمك واژه نامه معنی درست آن متناسب با جمله ای كه در آن قرار گرفته است،‌ به دست می آید. روش سوم كه روش رفع ابهام بدون سرپرست است، مخصوص واژه هایی است كه در واژه نامه های معمولی وجود ندارند (‌اصطلاحات فنی یا پزشكی و ... ) و باید از واژه نامه های تخصصی و یا دایرة المعارف ها بهره جست.
اما مشكل اصلی بر سر راه رفع ابهام از واژه های فارسی این است كه اگر از دو روش نخست استفاده شود، به یك نسخه رایانه ای از مجموعه لغات همراه بانقش های گوناگونی كه می توانند به خود بگیرند و معانی گوناگونی كه باتوجه به نقش های گوناگون و یا همنشینی با واژه های گوناگون به خود می گیرند، نیاز هست كه متأسفانه این نسخه رایانه ای و همچنین استاندارد ذخیره سازی این دسته از اطلاعات وجود ندارد و باید با كار گروهی متشكل از زبان شناسان، ادیبان و متخصصان رایانه ایجاد و برای سیستم های مترجم زبان فارسی، صورت بگیرد. استفاده از روش سوم رفع ابهام نیز ویژه ی لغات فنی است كه در زبان فارسی هنوز كاملن جا نیافتاده است . بنابراین با توجه به این كه دقت در رفع ابهام از معنای واژه ها دقت مترجم را بالا می برد،‌ هنوز نمی توان سامانه های مترجم فارسی مناسبی را تهیه و از آن ها بهره برداری کرد.

- - -

منابع:
امامی. "بررسی مسایل درك متن فارسی و پیاده سازی نمونه هایی از آن". پایان نامه كارشناسی ارشد، دانشكده مهندسی كامپیوتر، دانشگاه صنتعتی شریف، ۱۳۷٦.

Booth, A. D (1953), Machine Translation, Computer and Automation, Vol2, no4,

Chomsky, N., (1975), Reflection on Language, New York: Pantheon Books.

Daelemans, W., Zavrel , J. Berck P., Gillis. ( 1996 ), MBT: A Memory – Based Part – of – speech Tagger Generator, Proceeding at 4th Workshop on Very Large Corpora, Copenhagen.

Demetriou,G, Atwell, E.s., (2000), A domain Independent Semantic Tagger for the study of meaning Associations in English text. IWCS – 4 Program.

De Pauw, g ., Daelemans, W. ( 2002 ), The Role of Algorithm Bias Vs information Source in Learning Algrithms for

morphosyntactic Disambigution, Proceeding of cnoll-2000 and LLL-2000, Pages 19-24, Lisbon, Porugel.

Kit, C., Wilks, ( 1999 ), Unsupervised Learning of World Boundary Length Gain. Computational Natural Learning.

Manning, C.D. Schutze, H. (1999), MIT Press, Cambridge, MA.

Scjamlk, R.C. ( 1975 ), Conceptual Information Processing North Holland, Publishing Company, Amsterdam.

Wilks, Y., Stevenson, M. ( 1998 ), Word Sense Disambiguation Using Optimized Combining Weak Knowledge Sources for Sense Disambiguation. Proceeding of the third conference of Recent Advances in Natural Language Processing Conference, PP. 1-7.

Wilks, Y . in N. Ide ( Ed ) ( 1997 ), Senses and Texts, computers & G . humanities, vol. 31, PP. 77-90.

Yarawsky, D . ( 1992 ), Word Sense Disambiguation Using Statistical Models of Roget’s Categories Trained on Large Corpora, COLING 14, 454-460.l

 

برگرفته از: مجله ی زبان شناسی

از: شورای گسترش زبان فارسی 

+ نوشته شده در  ساعت   توسط آریا ادیب  | 

 

شماره ی نوشته: ۳۴ / ۴

دكتر سید جعفر سجادی

تجلی فلسفه، عرفان و تصوف در ادب پارسی

(بخش نخست)

ادب و ادبیات چیست؟

در باب واژه ی ادب و این كه منظور از ادب و ادبیات چیست سخنان گوناگون گفته‌اند و تعریف های گوناگونی برای ادب و ادبیات كرده‌اند كه هیچ یك جامع نیست. البته مفهوم آن تا حدی برای همه ی مردم روشن است و منظور از آن را كم و بیش در می‌یابند بدون آن كه نیازی به قالب‌گیری در تعریف و حدود معینی باشد. آیا می‌توان مرزی و حدی برای ادبیات ملت ها قایل شد و اگر می‌توان حدی برای آن دانست، دامنه ی آن تا كجا كشیده می‌شود؟ ، من هنوز نتوانسته‌ام احساس را از اندیشه باز شناسم و اصولن نمی‌دانم و یا نتوانسته‌ام بدانم كه احساسات مردم از اندیشه های آنان جدا باشد و جه امتیازی میان اندیشه های منطقی و احساسات ذوقی پیدا كنم ، روزگاری گفته می‌شد همه ی اندیشه‌های انسانی در همه ی شئون فلسفی است ، من نمی‌دانم كه آیا چه گونه می‌توان خود را از دانش‌های معمول عصر و زمان بركنار داشت و باز هم ادیب و نویسنده و یا شاعر بود، ادبیات كهن ما پر است از اندیشه های علمی و مذهبی و عرفانی ، اگر دیوان ها و نوشته‌های شاعران و بزرگان باستان را بررسی كنیم، این امر برای ما مسلم می‌شود كه ادیب نمی‌تواند از دانش های روزگار خود به یك سو باشد – زیرا ادب با همه ی شیون زندگی انسانی سر و كار دارد در هر حال چون ما نتوانستیم برای ادب و ادبیات مرزی و حدی معین كنیم، از تعریف آن صرف نظر كردیم و از اتلاف وقت و بی هوده‌گویی خود را بركنار داشتیم ، آن چه مسلم است هر ملتی زبانی دارد و ادبیاتی یعنی آن چه خواسته‌های وی را بیان می‌كند و احساسات لطیف او را بازتاب می دهد و بدیهی است كه این امر در مرحله ی بعد از زبان معمولی است كه از لوازم ضروری و اولیه ی انسان هاست و بدون آن انسان ها را توانایی زندگی ولو در سطح حیوانی نیست و باز آن چه مسلم است این زبان معمولی كه بیان نیازمندی های روزمرّه ی انسان ها را می‌كند كافی نیست و تا حدود خورد و خوراك و پوشاك ارزنده است. و بلكه در سطح بالاتر آدمی را زبان دیگری لازم است كه رشد دهنده ی روح و روان است ، روح آدمی را صیقل و جلا می‌دهد ، تیرگی ها را از دل می‌زداید ، احساسات و عواطف او را بر می‌انگیزد ، قلب او را به جنبش و هیجان می‌كشاند ، آن زبان زبان اب و ادبیات است .

در این مرحله از زندگی یعنی زندگی ادبی، انسان در می‌یابد كه رسالت وی در این جهان تنها خورد و خواب نیست بلكه رسالت مهم تری بر عهده دارد و انسانیت به این نیست كه تنها گلیم خود را از امواج متلاطم بركنار دارد و در نجات خود بكوشد ، انسان آن است كه برای سعادت نوع خود گام بردارد.

پس شك نیست كه اندیشه ها و اندیشه‌های انسانی در سطح انسانیت یكی از عناصر مهم ادب است.

من نمی‌دانم پیش از این كه كتاب نوشته شود و یا نوشتن اختراع شود و ادبیات ملت ها به گونه های نظم و نثر و اندیشه های فلسفی مدون شود، پدران و نیاگان ما كه در صحراها و بیابان ها و غارها زندگی می‌كرده‌اند و عمده ی کار روزانه ی آنان شكار و احیانن پرورش حیوانات بوده است در چه سطحی از ادب بوده‌اند و نوع احساس آنان در برابر طبیعت و رویدادها و حوادث و در برابر جامعه‌های كوچك خود چه گونه بوده است. آن چه از منابع تاریخی به دست می‌آید آن كه آنان پس از فراغت از کار روزانه و جنگ وستیز با ایل ها و قوم های همسایه گرد هم می‌نشستند و در اطراف خدایان و كارهای روزانه و باورهای نو و كهن خود داستان‌سرایی می‌كردند و دلیری‌ها و شجاعت‌های خود را برای یكدیگر نقل می‌كردند و احیانن سرودهایی كه یك نوع از تجلیات روحانی است می‌خواندند و بدین طریق احساسات و اندیشه‌های خود را بیان می‌كردند.

پایه ی ادبیات

مدت ها ادبیات ملت ها بر پایه ی نقل روایات و داستان خودنمایی می‌كرد و به طور قطع زندگی انسان هیچ‌گاه از ادبیات قومی و بیان داستان خالی نبوده است. ما از تاریخ نیاگان و نسل های گذشته ی انسان ها به جز بخشی از داستان ها و اندیشه ها و اندیشه‌های مذهبی چیزی در دست نداریم و حتا تاریخ مردم باستان به صورت نقل و داستان‌سرایی به ما رسیده است و احیانن جنبه‌های اجتماعی دوران های گذشته را هم باید از همین داستان ها به دست آورد.

می‌توان گفت پیش از آن كه به ادبیات منثور توجه شود و نثرهای ادبی به صورت نوشته درآید، سرودها و شعرها مدون و نوشته شده و به ادبیات منظوم توجه شده است.

بدیهی است كه شعرها و منظومه های اولیه در سطح ابتدایی و بسیار ساده و بی‌پیرایه بوده است و دور نیست كه پس از سرودهای مذهبی نخست سرودها و شعرهایی كه پیرامون شجاعت ها و حماسه‌های ملی دور می‌زده است پدید آمده باشد. در این مورد سرودها و مزامیر داود را می توان مثال زد.

به طور قطع هر اندازه انسان ها توانسته‌اند زندگی اجتماعی خود را مرفه‌تر و تجمع های خود را استوارتر کنند، ادبیات و اندیشه‌های آنان مترقی‌تر شده و رو به تكامل رفته است، نقش مذهب در این میان از همه مهم تر بوده است و می‌توان گفت كه پایه و پایه ی ادبیات از عواطف و احساسات مذهبی سرچشمه گرفته است.

به هر حال در دوران چوپانی افزون بر شعرهای حماسی در باره ی دلاوری ها و جنگ و جدال و توصیف عظمت خدایان و بت‌های محلی و قبیله‌ای و سرودهای مذهبی نوعی از سرود و زمزمه و شعرهای چوپانی و بیابان گردی پدید آمده است، و گویا شعر به معنی حماسی با پدید آمدن اوضاع سیاسی پدید آمده است، ولو به صورت ابتدایی و رعایت همان سیاست های قبیله‌ای.

هنگامی كه مدنیت‌ها نیرومند ‌تر می‌شود و ملت های متمدن رم و یونان و چین و ایران بنیاد تمدن جهان را می‌ریزند، ادبیات تجلیات دیگری پیدا می‌كند و احساسات و عواطف انسانی گوناگون می‌شود و از صورت ساده ی ابتدایی بیرون می‌آید. رنگی منطقی و فلسفی به خود می‌گیرد و احیانن در خدمت سیاست‌ها و یا مذهب ها قرار می‌گیرد ، نوع اندیشه های و اندیشه‌ها دگرگون می‌شود، ‌جنگ ها منظم شده و تحت ضابطه در می‌آیند، حكومت ها قالب های ویژه ای به خود می‌گیرد ، نیازمندی های انسان ها گونه ی دیگری می‌شود. صنعت و صنعت‌گری پدید می‌آید و خواه ناخواه ادبیات منثور و منظوم پدید می آید و مطابق با اوضاع و احوال اجتماعی دوره و زمانه در می‌آید. شعرهای غنایی تكامل می‌یابد و به تدریج نظامی به خود می‌گیرد و گذشته از ادبیات حماسی ادبیات دینی رونق پیدا می‌كند. داستان هایی در اطراف سحر و غیب گویی و جنّ و شیاطین ساخته می‌شود چنان كه در افسانه‌های بابل و اساتیر هندی دیده می‌شود و به تدریج اوضاع سیاسی و اقتصادی و اخلاقی و دینی دگرگون می‌شود ، روح فردی از ادبیات كم و بیش خارج می‌شود و روح جمعی پیدا می‌كند. حكم و موعظه و اندرزها پدید می‌آید چنان كه نمونه ی كامل آن در ادبیات بودایی و زردشتی دیده می‌شود.

ادبیات كهن پارسی

آن گونه كه از متن های مذهبی و منابع تاریخی به دست می‌آید، در ایران قدیم ادبیات دینی عمیقی وجود داشته است كه بنای آن اغلب بر پایه ی اخلاق اجتماعی نهاده شده است و آن گونه كه گفته شده است مردم پارس در قدیم بر دو دسته بوده‌اند ، دسته ی باورمند به خدای یگانه و دسته ی دیگر پای‌بند ثنویت و دوگانه پرستی ، البته این امر تصوری بیش نیست و ما اكنون نمی توانیم به طور قطع در باره ی باورهای مردم ایران كهن اظهار نظر كنیم و شاید از موضوع این مقاله خارج باشد. ولی آن چه مسلم است پی روان آموزش های زردشت مردمی یکتاپرست بوده‌اند. این مطلب را شیخ اشراق، فیلسوف بزرگ ایران نیز تأیید كرده است.

آموزش دینی زردشت بر این پایه است كه انسان باید به دوستی و راستی توجه كند و اهورا مزدا را پرستش كند، زیرا وی نمودار كامل گفتار و كردار نیك است و از اهرمن كه نمودار نادرستی و بد كرداریست دوری كند، در دین زردشت خدای خیر بر اهرمن كه خدای شرّ است غالب می‌شود، دنیا باید همه خیر و خوبی و زیبایی شود و حكومت خیر مطلق برقرار شود. و مسایلی دیگر در باب حلول ارواح طیبه و خبیثه در ابدان مطرح شده است كه دور نیست خاستگاه آن ادبیات بودایی هندی باشد .

آبادانی سرزمین ها و کشاورزی یكی از اموری است كه كاملن مورد توجه دین زردشت بوده است (نگاه کنید به : قصه الادب فی العالم – احمد امین و زكی نجیب – قاهره ۱۹۴۳م) .

نور و ظلمت

در ادبیات و فلسفه ی زردشت نور و ظلمت كه ظاهرن  كنایه از همان خیر و شر و اهورا مزدا و اهرمن است، اغلب خودنمایی می‌كند كه بعدها در دوران اسلامی در فلسفه ی اشراق شیخ شهاب الدین سهروردی و كسانی پس از او دیده می‌شود.

عزیز الدین نسفی از عارفان به نام ایران نیز كاملن متأثر از همین فلسفه است، چنان كه در "اسلام كامل" وی آمده است: « ای درویش عالم دو چیز است: نور و ظلمت، یعنی دریای نور است و دریای ظلمت، این دو دریا با یكدیگر آمیخته‌اند، نور را از ظلمت جدا می‌باید كرد تا صفات نور ظاهر شود و این نور را از ظلمت اندرون حیوانات جدا می‌توانند كرد از جهت آن كه در اندرون حیوانات كار كنانند و همیشه در كارند و كار ایشان این است كه این نور را از ظلمت جدا كنند.

ای درویش انسان كامل این اكسیر را به كمال رسانید و این نور را همه ی از ظلمت جدا گردانید از جهت آن كه نور هیچ جای دیگر خود را كماهی ندانست و ندید و در انسان كامل خود را كماهی بدید و دانست .

ای درویش این نور را به كلی از ظلمت جدا نتوان كردن كه نور بی‌ظلمت نتواند بود و ظلمت بی‌نور هم نتواند بود، ‌هردو با یكدیگر بوده‌اند و با یكدیگر خواهند بود. » (انسان كامل، برگ  ۲۰۴).

و بدین ترتیب دیده می‌شود كه در دوران دینی و مذهبی ادبیات خاص اخلاقی نمودار می‌شود و ادبیات حماسی ملی افزوده می‌شود؛ و شاید هم ادبیات دینی دوشادوش ادبیات حماسی و داستان ها پدید آمده باشد .

البته باید یادآوری کردكه منظور از دینی كه در این جا گفته می‌شود تنها دین توحیدی نیست، بلكه ادیان به طور اعم از بت‌پرستی گرفته تا ثنویت و توحید در جلوه دادن به ادبیات نقش بسیار مؤثری داشته است. اگر دیده می‌شود كه کلمه هایی مانند بت، بت خانه، بتكده، آتش، آتشكده، گلخن، بت عیار و جز آن ها در نثر و نظم فارسی وجود دارد و معنی های استعاری و مجازی به خود گرفته و كلمه هایی مانند مغ، مغان، پیر مغان و مغبچه معانی خاصی را افاده كرده است و جنبه‌های سمبلی یافته است، در آغاز کار به حقیقت به كار رفته است و معانی حقیقی از آن ها خواسته شده است، ولی این كلمات چون از لحاظ لفظی و معنایی كه در آغاز ایفا می‌كرده است، جالب و مورد توجه و احیانن زیبا بوده‌اند، همچنان در اندیشه ها و داستان های مردم باقی مانده‌ و ادبیات را مقهور خود كرده‌اند و در دوره های خاص اجتماعی و دینی معانی دیگری به خود گرفته‌اند و كلمه هایی مانند ترسابچه، زنّار، خرابات، پیر دیر، دیر و جز آن ها خود نمونه و جلوه ی خاصی است از مذاهب كه ادبیات فارسی را رنگ آمیزی كرده است.

ادبیات در اندیشه‌های فلسفی و عامیانه

در آغاز سخن خود یادآور شدیم كه منظور از ادبیات به معنی عام كلیه ی اندیشه ها و اندیشه‌های مردم است. پاره‌ای از این اندیشه ها و اندیشه‌ها از مذاهب و باورهای دینی باستانی سرچشمه می‌گیرد و پاره ی دیگر از جهات سیاسی و اقتصادی و بخش مهم آن بازتاب دهنده ی احساسات انسانی است در موضوع های گوناگون طبیعی و یبان زیبایی های طبیعت.

و سرانچام اندیشه‌های انسان در باره ی طبیعت و مظاهر گوناگون آن و از اوضاع موجود و یا گذشته ی اجتماعی به طور اعم، سرچشمه می‌گیرد و بخش دیگری خواست و ایده‌آل انسان ها را بیان می‌كند.

و گفتیم كه فلسفه به معنی عام خود نمی‌تواند از ادبیات جدا باشد و اصولن اندیشه ها و اندیشه‌های انسانی در هر یك از موضوع های جهان در اجتماع بشری بازتاب ویژه ای دارد و نظام ویژه ای را ایجاب می‌كند ، آیا می‌توان موسیقی و هنر را از ادبیات جدا دانست؟

و به هر حال در طبقه‌بندی علوم در مكتب‌های گوناگون فلسفه كه نمونه ی كامل آن ها «اخوان الصفا» است که مجموعه ی رساله های آن دایره المعارف بشری است، عنوان خاصی به نام ادبیات وجود ندارد. این دایره المعارف شامل رساله‌های گوناگون است كه در آن ها در باره ی اعداد و اشكال هندسی، ‌نجوم، جغرافیا، موسیقی، صنعت، اخلاق، منطق و به ویژه ایساغوجی یا كلیات خمس، مقولات عشره، طبیعیات، ‌كون و فساد، ‌تكوین معادن، گیاهان، تكوین حیوانات، تركیب اجساد، حساس و محسوس، سیر تكامل نطفه، احوال انسان، نشو و رشد نفوس انسانی، ارزش و حدود شناسایی انسان، حكمت مرگ و زندگی، ‌لذات و رنج ها، خطوط و واژه‌های معمول، عقلیات و نفسیات انسان ها، عشق و ماهیت آن، بعث و قیامت، حركات اجسام، علت و معلول ها، حدود و رسوم اشیاء، آراء و دین ها، سیر و سلوك و طریق الی الله، اعتقادات اخوان، كیفیت معاشرت و برخورد با افراد، ماهیت ایمان و خصلت های گروندگان، نوامیس الهی و پیامبری، چه گونگی احوال روحانیان، انواع سیاسات، ماهیت سحر و جادو و مسایل بسیار دیگری سخن رقته است.

آیا ما می‌توانیم مجموع آن چه را که اخوان الصفا در باب نفسانیات و عادات و رسوم و قوانین مذهبی و اجتماعی انسان ها شرح كرده‌ است از ادبیات بیرون بدانیم .

من اكنون در این مقاله نمی‌خواهم حدود و ثغور ادبیات را معین كنم و یا اثرات همه ی علوم را در ادبیات برشمارم و بنمایانم، بلكه آن چه اكنون مورد نظر بنده است بیان این معنی است كه عرفان از ادبیات جدا نبوده است و به عبارت دیگر عرفان به معنای وسیع خود كه تجلیات خاص روحی است و یا نوعی احساسات لطیف ذوقی است متن ادبیات كهن ما بوده و هست.

خاستگاه تصوف و عرفان در ایران و اسلام

پیش از این گفتیم كه ادیان به طور اعم در پایه‌ریزی نوعی از ادبیات سهمی به سزا داشته‌اند و با وجود تحولات و دگرگونی هایی كه در جامعه‌ها پدید آمده است و اوضاع ادبی نیز دوشادوش دگرگونی های جوامع انسانی دگرگون شده است. همچنان كه باورهای دینی و مذهبی و احكام و مقررات آن در ادبیات و حتا در زبان ملت ها عامل بسیار مؤثری باقی مانده است و این خود نمودار این معنی است كه اصول مذهبی ثابت و پابرجاتر از اصول اقتصادی و دگرگونی های سیاسی است. ادبیات كهن هندی بودایی از لحاظ جنبه‌های خاص عرفانی كه داشته است به گونه ی مستقیم و یا غیر مستقیم در ادبیات دنیا به ویژه در ادبیات فارسی نقش مهمی داشته است. یكی از نمونه‌های اندیشه ها برهمنان هندی كه مستقیم وارد ادبیات فارسی شده ‌است و یا نخست در ادبیات پهلوی و سپس فارسی، كتاب كلیله و دمنه است كه همه آن را می‌شناسند .

در بخش طبیعیات  رساله های اخوان الصفا از این سبك بسیار استفاده شده است كه به زبان حیوانات و پرندگان مسایل اجتماعی و اندیشه‌های بشری بیان شده است .

در داستان ها و قصه‌های باستان این گونه اندیشه‌ها بسیار دیده می‌شود و دور نییست كه در اوضاع خاص سیاسی ناچار بوده‌اند خواست انسان ها را به صورت داستان های مرغان و چارپایان و یا جن و پری بیان كنند و شاید هم جنبه‌های بلاغی امر قوی‌تر بوده است.

گذشته از اندیشه ها و اندیشه‌های ذوقی هندی اندیشه ها دانایان یونان هم به گونه ای مستقیم از راه روابط فرهنگی میان ایران و یونان كه احیانن مدرسه های بزرگ ایران بوده است و هم غیر مستقیم از راه اسلام به ادبیات ایران راه یافته است.

من در مقاله ای نوشتم و تا حدودی این مطلب را روشن كردم كه اندیشه ها ذوقی و ادبی از طریق ترجمه به طور مؤثری از یونان به ادبیات فارسی وارد شده است. اثر مباحث الفاظ و صناعات خمس منطقی را در ادبیات فارسی نمی‌توان منكر شد و حتا انكار فلسفی و اجتماعی یونان و جنبه‌های ذوقی و هنری افلاتونیان و یا نو افلاتونیان سرتاسر ادبیات كهن پارسی را در بر گرفته است.

این گونه اندیشه ها و باورها در كتاب های عرفانی و دیوان های اهل ذوق بسیار دیده می‌شود. گذشته از جنبه‌های ذوقی و هنری و اجتماعی یونان و حتا باورهای مربوط به تناسخ و سیر ارواح كه آمیخته ای از هند و یونان است، جنبه‌های خشك فلسفی نیز در ادبیات فارسی فراوان است. بسیاری از داستان های چینی و قصه‌های مربوط به اندیشه‌های آن سرزمین و سرزمین های ملت های متمدن دیگر مانند روم و حكایت هایی از حبش و زنگبار در ادبیات كهن ایران خودنمایی ‌كرده است. این داستان ها كه احیانن به صورت مجموعه ی منطق الطیر عطار و جز آن در آمده است حكایت از دقت و موشكافی ادیبان و دانایان این سرزمین می‌كند.

البته من را آن بضاعت نیست كه بتوانم خاستگاه و خاستگاه ورود و مناسبات قصه‌ها و داستان ها را شرح دهم و یا مناسبت آن ها را با قصه‌ها و داستان های ایرانی بیان كنم و شاید این خود نیاز به كتاب و مقاله های دیگر داشته باشد كه البته اهل ادب بررسی خواهند كرد.

در باب تصوف و عرفان و خاستگاه آن بحث هایی مفصل كرده‌اند كه آیا تصوف اسلامی و یا ایرانی اسلامی ریشه ی هندی دارد یا نه؟ ممكن است به این صورت بحث كردن به واقعیت نزدیک نباشد، زیرا به طور مسلم تصوف هندی و همه ی تصوف‌های دیگر در عرفان و تصوف اسلامی اثر داشته است و  باید گفت هر نوع فكری در جهان شرق در هم آمیخته است و در یكدیگر اثر كرده است. نوع برداشت اندیشه ها و اندیشه‌های شرقی از هند و سند و چین و ماچین و ایران و غیره همه مشابه و به هم نزدیکند. حال اگر اسلام با تعلیمات خاص خود رنگ دیگری به این اندیشه ها داده و آن ها را در قالب های خاص خود ریخته است، بحث دیگریست . عزیز الدین نسفی در باب سلوك اهل هند، بحثی خاص دارد كه راه و روش و سلوك آن ها را بیان می‌كند و مبانی سلوك آن ها را بر نور و ظلمت می‌داند و ما می‌دانیم كه تجلیات روح عرفانی و دینی زردشت نیز بر پایه ی نور و ظلمت است.

بحث در این كه آیا در دین زردشت فلسفه ی خاصی بوده است یا نه، به طور قطع بحث بی هوده ای است، و شاید این بحث به طور كلی متأثر از تعصبات خاصی باشد كه اکنون جای بحث آن نیست.

ایران زمین، خود خاستگاه عرفان و حكمت ذوقی اشراق است

این مطلب قابل پذیرش نیست كه ملت متمدنی با همه ی آثار و نمونه‌هایی كه از تمدن و فرهنگ شگفت آور آن به دست آمده است فلسفه نداشته باشد و از لحاظ ادبیات ذوقی و احیانن حماسی بی‌بهره باشد. در حالی كه در ابتدایی‌ترین ملت ها آثار بدیعی از ادبیات و ذوقیات آن به دست آمده است .

من اصولن در این مورد نمی‌توانم شك داشته باشم و باز هم معتقدم كسانی كه در این امر شك و تردید كرده‌اند یا از روی غرض و مرض بوده است و یا از روی جهالت و نادانی و كم‌مایگی.

تنها به این نكته اشاره می‌كنم كه با وجود تعصبات ضد مذهب ایرانی و اصرار در محو آثار ادبی به وسیله ی متعصبان مذهبی كلمه هایی مانند مغ، مغبچه، پیر مغان، آتش یا آتشكده در ادبیات فارسی پس از اسلام دیده می‌شود كه اغلب محور پایه ای كار آن ها است. بسیاری از كلمات قصار و امثال و حكمی كه هم اكنون در ادبیات عرب دیده می‌شود و در دوران خلفای اموی و عباسی به زبان عربی نقل شده است ، از امثال و حكم فارسی است و ریشه ی پهلوی دارد و بی‌جهت نیست كه شیخ شهاب الدین سهروردی پادشاهان ایران را مانند كیخسرو مبارك جزء انبیاء و پیامبران به شمار می‌آورد .

سیر فلسفه در ایران و اثر آن در ادب فارسی

اقبال لاهوری در سیر فلسفه در ایران می گوید : «برجسته‌ترین امتیاز معنوی مردم ایران گرایش آنان به تعقل فلسفی است» و پس از آن مقایسه ای میان اندیشه‌های برهمنان هندی و فكر فلسفی ایرانی می‌كند و می‌گوید : «برهمن نازك اندیش هندی بر وحدت درونی هستی دست می‌یابد، ایرانی نیز چنین می‌كند، اما برهمن هندی می‌كوشد كه این وحدت كلی را در همه ی آزمایش های جزیی زندگی بجوید و در مظاهر گوناگون هستی منعكس ببیند، حال آن كه ایرانی تنها به دریافت كلیت این وحدت خوشنود است و برای سنجش عمق و وسعت آن تلاش نمی‌ورزد. ذهن ایرانی چون پروانه‌ایست سرمست، از گلی به گلی پر می‌كشد و ظاهرن هیچ گاه صورت كلی باغ را در نمی‌یابد. از این جاست كه ژرف ترین اندیشه ها و عواطف مردم ایران در ادبیات پراكنده‌ای كه غزل نام دارد و نمایشگر روح لطیف هنری آنانست تجلی می‌كند».

در جای دیگر گوید : «در تاریخ اندیشه ی آریاییان، ایرانی نخستین پایگاه از زردشت ، حكیم ایران باستان است. هنگامی كه در دشت های آسیای میانه سرودهای ودایی پرداخته می‌شدند، آریاییان ایران كه از گشت و گذار دایم به تنگ آمده بودند به زندگی سكونی تن در دادند و آغاز كشاورزی كردند» و سپس علت های ستیزه و كشمكش هایی كه میان آریاییان ایرانی و غیر ایرانی به وقوع می‌پیوست شرح داده است و در باب خدایان و تقسیم خدایان و نام آن ها بحث كرده است. سپس به مسایل دینی و فلسفی بر پایه ی آموزش زردشت پرداخته است و پدید آمدن فرقه‌هایی را در دین زردشت مانند زندیكان و مغان و زروانیان و كیومرثیان بررسی می‌كند، زردشت را به عنوان یك حكیم عالی قدر  مورد ستایش قرار می‌دهد كه در سطح بالاتری به سوی وحدت و یكتا‌پرستی گراییده و با وجود كثرت عینی به وحدت هستی گرویده است. (۱)

به جز اندیشه های فلسفی و دینی بودا و زردشت اندیشه های دینی و اخلاقی یهود نیز در پایه‌گذاری ادبیات جهان بی‌تأثیر نبوده است و به طور قطع اسراییلیات به ادبیات جهان و به ویژه ایران و اسلام خدمت كرده است، اخبار و حكایت ها و داستان های اسراییلی حتا در متن های مذهبی اسلام و ادبیات عرب و ایران پس از اسلام كم نیست.

از ابراهیم خلیل الله و اسحاق و یعقوب نبی یعنی پدربزرگ اسراییلیان گرفته تا سلیمان نبی و داود پدر وی به طور كامل در ادبیات شرق زمین جلوه‌گری می‌كند و در این باب داستان ها گفته شده است كه به نثر و به نظمن در ادب كهن پارسی بازتاب یافته است.

خاستگاه ورود این داستان ها در ادب عرب و ایران نخست قرآن مجید است كه شمه‌ای از آن ها را ضمن داستان ابراهیم و قربانی كردن اسماعیل و سرد شدن آتش نمرودیان بر ابراهیم و داستان موسا و فرعون و هارون و حكایت زلیخا و یوسف و جز آن ها در قرآن آمده است.

جلوه ی اسراییلیات در ادب فارسی

اشاره رفت كه خاستگاه ورود اسراییلیات در ادب فارسی نخست قرآن مجید است كه داستان های معروف اسراییلی را در موردهای خاصی بیان كرده است این داستان ها كه بخشی مانند داستان یوسف و زلیخا جنبه‌های ذوقی دارد جلوه ی خاصی به ادب منثور و منظوم پارسی كهن پس از اسلام داده است و خاستگاه داستان پردازی های دیگر نیز شده است و دور نیست كه داستان وامق و عذرا و مجنون و لیلی از این روش بهره‌مند شده باشد.

من اکنون نمی‌توانم میان داستان یوسف و زلیخا و قصه ی شیرین و فرهاد و وامق و عذرا و جز آن ها پیوندی ایجاد و سنجشی كنم و نیاز به مقاله و احیانن مقاله های جداگانه دارد كه اهل فن باید این كار را انجام دهند .

این قدر می‌توانم بگویم كه بخش مهمی از ادب پارسی پس از اسلام بر پایه ی این داستان ها است .

گذشته از قرآن، اخبار و روایت های بسیاری در این باب نقل شده است كه بعدها به طور كامل در ادب عرب و به ویژه ادبیات فارسی جلوه‌گری كرده است.

در كتاب "قصه الادب فی العالم" آمده است : «ادب عرب زنجیره‌ایست از سلسله ی آداب سامی قدیمی كه در شبه جزیره ی عربستان درخشان شده ، عبریان در مسیر خود از صحرای سینا و اردن بگذشتند و در ملك فلسطین مستقر شدند و پیش از این كه در سرزمین فلسطین سكونت كنند به زبان آرامی كه نزدیك به عربی است سخن می‌گفتند و سپس زبان كنعانی را پذیرفتند.»

مهم ترین اثری كه از آن ها مانده است كه به طور قطع در ادب عربی اثر بسیاری گذارده، كتاب مقدس عهد عتیق است و به دنبال آن عهد جدید كه بنای كار عیسویان است.

تورات پایه ی ادب عربی و دیانت یهود است همان گونه كه در واقع پایه ی دیانت مسیح نیز هست. پس از تورات كتاب تلمود است كه در حقیقت تفسیری است بر تورات. داستان پیامبران و تاریخ شاهان و قضات بنی اسراییل و حكایت میقات و مناجات های حضرت موسا با خدای جهان از چیزهایی است كه هم در ادب عرب و هم در ادب ایران نقش مؤثری دارد، به ویژه داستان های مناجات های او جنبه‌های خاص عرفانی و ذوقی در ادب فارسی به خود گرفته است.

و حتا بنا بر پژوهشی كه عبد الرحمن بدوی در مقدمه ی "اشارات الهیه" ی ابو حیان توحیدی كرده است خاستگاه مناجات‌نامه‌ها در اسلام ، مزامیر داود است البته ایشان در این باب پژوهش های ارزنده‌ای كرده‌اند.

تأثیر ادبیات یونان در ادبیات فارسی

به طور خلاصه اشاره رفت كه اندیشه ها و اندیشه‌های دانایان یونان در ادب پارسی تا حدود زیادی اثر گذاشته است. این تأثیردر ادبیات ایران از دو راه انجام شده است، یكی مستقیم و از راه اختلاط یونانیان با مردم ایران در جنگ های اسكندر مقدونی و از راه جلب دانشمندان و فلاسفه و پزشکان یونانی و یا تحصیل كردگان یونان در مدارس عالی ایران و دیگری از راه اسلام است كه پس از نقل و ترجمه ی علوم یونان و ورود آن در جهان اسلام اندیشه ها دانشمندان و بزرگان ایران زمین را مقهور خود كرد و به دنبال آن ادب پارسی به شکلی آشكارا از این گونه اندیشه ها متأثر شد .

البته كار به همین جا پایان نمی‌پذیرد و آمدن علوم و فلسفه ی یونان در جهان اسلام یك سلسله امور دیگر را به دنبال دارد كه اثر آن ها در ادب فارسی بسیار بیش از اصل فلسفه و علوم عقلی یونان است و آن پدید آمدن اندیشه ها كلامی و پدید آمدن فرقه‌های اشعری و معتزلی است كه بخش مهمی از ادبیات منظوم و منثور قدیم پارسی را به خود مشغول كرده است و این امر غیر از اندیشه ها و آرای اسماعیلیان و زیدیان و فرقه های دیگر است كه خود داستانی جداگانه دارد. نمونه ی این گونه اندیشه ها دیوان ناصر خسرو و آثار دیگر اوست.

افزون بر علوم عقلی داستان ها و اساتیر یونانی نیز در ادبیات جهان اسلام وارد شد، ولی تأثیر اندیشه های فلسفی یونانی در ادب شرقی بسیار بیش از تأثیر ادبیات یونانی است.

چنان كه می‌دانیم ادبیات یونانی و آثار ادبی آنان بعدها به وسیله ی كشورهای دیگر مغرب زمین نشر و گسترش یافته است و از آن طریق در عصر جدید به ادبیات ایران و كشورهای دیگر راه یافته است.

علم بلاغت و معانی عربی نیز از علوم بلاغی یونان سرچشمه گرفته است و به ویژه فنون خطابه و برهان و جدل و سرانجام صناعات پنج‌گانه ی منطقی، پایه‌گذار علوم بلاغی ادب عرب و سپس مؤثر در ادبیات فارسی است كه نگارنده ی این مقاله تحت همین عنوان نوشته است.

باید دانست كه آن چه از ادب فارسی زیادتر تحت تأثیر این علوم و فنون واقع شده است پارسی پس از اسلام است كه از سده های سوم به طور كامل استقرار یافته است و می‌دانیم كه ادبیات فارسی پس از اسلام در اندك زمانی در همه ی بلاد ایران و شبه قاره ی هندوستان و كشورهایی چند گسترش یافت و نیز شكی نیست كه ادبیات فارسی پس از اسلام دنباله ی ادبیات پیش از اسلام است .

 تأثیر ادبیات فارسی در ادب عرب

در كتاب قصّه الادب فی العالم آمده است كه زبان و ادبیات عرب از ادب و تمدن فارسی بهره‌های زباد گرفته است و تمدن و فرهنگ قدیم ایران به فرهنگ و تمدن عرب پیوستگی خاص پیدا كرد و عرب و عجم را به هم اتصال داد و از همین راه بود كه لغات عربی به نحو چشم گیری وارد در ادب پارسی شد، هم در زبان و هم در ادب به گونه ای كه زبان علمی پارسی انباشته از واژه‌های عربی شد. گذشته از این  مملكت ایران مهد زبان عرب شد به طوری كه بزرگ ترین دانشمندان عربی‌نویس ایرانی بودند و در دیگر علوم و فنون نیز دانایانی بزرگ از این سرزمین برخاستند و بسیاری از كسان به عربی كتاب نوشتند و شعر گفتند.

صاحب لباب‌الالباب گوید: نخستین كسی كه به فارسی شعر گفت بهرام گور بود، وی نیز شعر را از مردم عرب آموخت و شعرهایی از او نقل می كند.

لیكن آن چه معروف است نخستین كسی كه در شعر فارسی دستی داشت و دیوانی از او موجود است همان رودكی شاعر معروف است كه شاعر دوره ی سامانیان بود. و با وجودی كه شعر رودكی و چند تن از كسانی كه پس از وی آمدند عاری از پیرایه و ساده است با این حال از لحاظ بیان احساسات و ذوق و لطافت در درجه ی اول است و از این جهت شعر پارسی پس از اسلام مهیا و مستعد پذیرش اندیشه های دقیق عرفانی بوده است. حتا در شعرهای  حماسی فردوسی اندیشه ها دقیق عرفانی جلوه‌گر است، چنان كه در آغاز دفتر اول گوید:

بنام خداوند جان و خــرد / كزین برتر اندیشه بر نگذرد

خداوند نام و خداوند جای / خداوند روزی ده رهنــمای

سپس در وصف خرد و عقل راهنمای آدمی سخن را به اوج رسانده و در مقام بیان آفرینش جهان و جهانیان گوید:

 كه یزدان ز ناچیز چیز آفریـد / بدان تـا توانایــی آرد پدیــد

سر مایه ی گوهران ایـن چهـار / برآورده بی‌رنج و بی روزگار

یكـی آتشی برشــده تابناك / میان آب و باد از بر تیزه خاك

و همین طور در وصف عناصر چهارگانه و مزاج های عنصری و آفریده های دیگر گوید:

چو زین بگذری مردم آمد پدید / شد این بندها را سراسر كلید

پذیرنـــده ی هو ش و رای و خـرد / مر او را دَد و دام فرمان بــرد

همان گونه که دیده می شود وی به به ترین و زیباترین وجهی آدمی را تعریف كرده است و این تعریف‌ها نه تنها بر پایه ی فلسفه و منطق استوار شده است بلكه به طور دقیق و رسایی ناظر به اخبار و آیه های اسلامی نیز هست.

وی در توصیف مقام و منصب علی‌بن ابی‌طالب و حصرت رسول گوید:

علی را چنین گفت و دیگر همین / كز ایشان قوی شد بهر گونه دین

نبـی آفتـاب و صحابـه چـو مـاه / بهـم بسته ی یكــدگر راســت راه

منـم بنـــده ی اهــل بیــت نبــّی / ستاینـده ی خــاك پــای وصّـــی

حكیم این جهان را چو دریا نهاد / برانگیخته مـوج ازو تنــد بـــاد

خردمند كــز دور دنیـــا بدیــد / كرانــه نه پیــدا و بن ناپدیـــد

و سرانجام اندیشه های اسلامی با جنبه‌های گوناگون آن از فلسفه ی ‌نظری و عملی، صفات ذات و افعال خدا و نحوه ی سلوك و رفتار انسان با خانواده و جامعه و رعایت اصول انسانی در شعرهای فردوسی دیده می شود.

عنوان ها یا سمبل‌های ادبیات فارسی

افزون بر كلمه ها و اصطلاح هایی كه خاستگاه تاریخی دارند و به اعتبارهای تاریخی خاصی وارد ادبیات پارسی شده و اكنون تا حدودی جنبه‌های تاریخی آن ها فراموش شده اند و یا اصولن آن جنبه‌ها را از دست داده و خود به عنوان دیگری اصالت پیدا كرده اند مانند كلمه های مغ و مغبچه كه بعدن در این مورد بحث خواهیم كرد، عنوان های خاصی كه محور بخش های مهمی از ادبیات منظوم و منثور فارسی شده اند بسیار است.

پاره‌ای از این عنوان ها همان گونه كه اشاره شد اصالت ایرانی دارد، مانند سمك عیار و خسرو و شیرین و شیرین و فرهاد و پاره‌ای از آن ها اصالت عربی دارد، مانند مجنون و لیلی و وامق و عذرا و بخشی دیگر اصالت عبرانی دارد، مانند داستان یوسف و زلیخا، سلیمان و بلقیس و داود و جز آن ها و سرانجام بسیاری از داستان های ایرانی و یا هندی و چینی كه اكنون بازشناختن آن ها دشوار است وارد ادبیات پارسی شده است.

نوجویی یا اندیشه‌های زمان

در طول تاریخ دگرگونی های فكری بسیاری پدید آمده است، نسل جوان همیشه به دلایل خاصی خواستار محیط نو و تاره‌تری است و با وجودی كه بسیاری از خواست‌ها و اندیشه‌های آنان در طول تاریخ فرم‌گیری نمی شود و در قالب های منظم درنمی آید، با این حال باید گفت همین نوجویی‌ها زمینه را برای پیشرفت های فكری و ادبی و اجتماعی مساعد می كند و رقته رقته محیط اجتماعی را دگرگون می سازد.

بسیاری از انقلاب های علمی و ادبی در طول تاریخ از یك سو علیه وضع گذشته و از سوی دیگر در مبارزه با وضع موجود است، ولی نباید انتظار داشت كه هر فكر نویی فورن فرم گیری شود و چه بسا جامعه این گونه احساسات و هیجان ها روحی و فكری را طرد كند و و این احساسات چه بسا در طول تاریخ نظام خاصی به خود بگیرد.

نمونه ی این وضع در سده های سوم و چهارم هجری كاملن دیده می شود. یعنی عصر ابوحیان توحیدی و اخوان‌الصّفا. در این عصر دو دسته طرفداران وضع كهنه و پی روان وضع نو و تازه خواهان در برابر هم صف‌آرایی می كنند. این دوران را باید به طور قطع، عصر انقلاب فكری نامید و با وجودی كه افرادی مانند صاحب بن عباد و ابن عمید به گذشته و اندیشه های قدیمی و نظام موجود سخت پای‌بندند، كسانی مانند ابوحیان توحیدی و اخوان الصّفا علیه همه ی نظام های فكری و ادبی و سیاسی به مبارزه می‌پردازند.

نمونه ی این گونه اندیشه ها و اندیشه‌های متضاد در كتاب «مقابسات» ابوحیان توحیدی و نیز رساله های اخوان الصّفا است.

در این زمان در اثر نابه سامانی ها، خلافت بغداد و دیگر مراكز اسلامی با دسته‌هایی كه از جمله اخوان الصفا را باید در رأس همه ی آن ها قرار داد مبارزه می كنند. عرب ها خود را تافته ی جدا بافته می دانند و خلافت اسلامی را از آن خود می‌شمارند. مردم ایران فساد دربار خلافت را نمی‌توانند تحمل كنند و علیه آن قیام می كنند و با اندیشه‌های نژادپرستی عرب ها مبارزه می كنند، از این رو مركز خلافت سست و ناتوان می شود.

جماعت اخوان الصفا كه نمونه ی كامل خواست جامعه‌های اسلامی و از مقتضیات زمانند در پشت پرده خود را پنهان می كنند و علیه همه ی اندیشه ها و باورها و آرایی كه تا آن تاریخ به نام اسلام ابراز می شود مبارزه می كنند. هنوز مسلم نشده است كه جمع اخوان الصفا طرف دار خلافت فاطمیان مصر باشند و شاید هم به طور كلی هم با خلافت بغداد و هم با خلافت فاطمیان مصر مبارزه كرده باشند. آن چه مسلم است اینان خواسته‌اند به یكباره نظام سیاسی و فكری اسلامی را دگرگون كنند و شاید از این جهت هم باشد كه در بخش های عقلی و مكتب فلسفی خود فیثارغورثیان را برگزیده‌اند، زیرا می دانیم كه جمعیت فیثارغورثیان نیز علیه نظام فكری و سیاسی یونان به مبارزه برخاسته‌اند و دیده میشود كه آنان بر این شدند كه نخست نظام فلسفی یونانی را واژگون كنند تا نظام سیاسی آن سرزمین دگرگون شود. البته در این راه افلاتون نیز گام های مؤثری برداشت و بر این بود كه نظام سیاسی تابع نظام فكری و تربیتی است و شاید كتاب جمهوریت وی نیز بر همین پایه نوشته شده باشد.

اخوان الصفا از یک سو پایه ی كار خود را بر كتاب های فیثاغورثیان می گذارند و از سوی دیگر از اندیشه ها و آرای افلاتون در باب ناموسیات متأثر می شوند.

و به طور قطع این جمعیت در بخش های گوناگون فكری و ادبی اثری به سزا داشته‌اند، محصول آرا و اندیشه‌های آنان در ادبیات فارسی مندرج شده است.

جمعیت اخوان الصفا در نیمه ی اول سده ی چهارم در بصره پدید آمد و در مدت كمی دامنه ی كار و تبلیغات خود را گسترش داد.

دكتر طه حسین در مقدمه ی رسایل اخوان الصفا چاپ مصر ۱۳۴۷ ﻫ گوید: «كه من در این امر شكّی ندارم كه ابوالعلاء معّری از كسانی است كه به شعبه ی این جمعیت كه در بغداد بود پیوسته است  یعنی در اواخر سده ی چهارم كه ابوالعلاء به بغداد مسافرت كرد به این جمعیت پیوست، طرف داران و یا لژ این جمعیت كه در بغداد بود روزهای جمعه محفل داشتند، این معنی در سقط‌الزند ابوالعلاء منعكس است و حتا نام كسانی كه در این محفل بوده‌اند برده شده است و من در كتاب یادنامه ی ابوالعلاء این موضوع را شرح داده‌ام و حتا ما می توانیم حّل بسیاری از مشكلات لزومیات ابوالعلاء را در رسایل اخوان الصفا بیابیم. »

رسایل اخوان الصفا آینه ی تمام نمای اوضاع فكری و سیاسی سده ی چهارم جامعه‌های اسلامی است. لزومیات و رساله ی الغفران ابوالعلاء نیز نمودار همین معنی است.

در این عصر نوعی انقلاب فكری كه در عالم اسلام سابقه نداشت در میان اندیشمندان پدید آمد، فلسفه و دانش را به همه ی مردم عرضه كردند و آن را از وضع انحصاری بیرون آوردند.

ارزش ادبی این رساله ها در سطح بسیار عالی انكار نشدنی است و با وجودی كه بسیاری از جنبه‌های فكری آنان در ادبیات فارسی منعكس شد به طور كامل اندیشه ها و آرای آنان فرم نگرفت و مورد پذیرش همه  قرار نگرفت.

اندیشه‌های فلسفی در اسلام و اثر آن در ادب فارسی

همان گونه كه در مقاله ی دیگر گفته‌ام فلسفه در جهان اسلام پیش از آن كه جنبه‌های عقلی محض داشته باشد رنگ كلام و احیانن جنبه‌های عرفانی و ذوقی به خود می گیرد و چنین نیست كه تنها عّلاف و نظام معتزلی و اشعری به فلسفه رنگ كلام داده باشند، بلكه فلاسفه نیز به طور آگاه و یا ناخودآگاه چنین كردند و كلام و فلسفه را هر دو دسته در خدمت دین قرار دادند.

بخش مهمی از ادبیات منثور و منظوم فارسی بارتاب دهنده ی این گونه اندیشه های متضاد است كه هر یك از گویندگان و سرایندگان مانند عطار، مولوی، سنایی، سعدی، حافظ، ابوسعید ابوالخیر، خواجه عبداللّه انصاری، منوچهری، عنصری، ناصرخسرو، قبادیانی، خاقانی، انوری با توجه به باورهای كلامی و مذهبی خود شعر گفته و یا نثر نوشته‌اند، یكی شیعی، یكی حنفی، یكی حنبلی، یكی شافعی، یكی زیدی و یكی اسماعیلی است و …

معارف اسلامی و ادبیات فارسی

اشاره شد كه دین اسلام دین توحید و یكتاپرستی است و بر همین بنیاد پایه ی آزادگی و حریت گذاشته می شود و همه ی بت های جمعی و فردی و قبیله‌ای را در هم می‌ریزد.

در دین اسلام تا حدود زیادی امتیازهای طبقاتی برداشته می شود چنان چه قرآن می گوید: اِنّ اكرمك عنداللّه أتقیكم و پیامبر گفت  : «بهشت از آنِ كسی است كه خدا را فرمان برد اگر چه برده ی حبشی باشد و دوزخ از آنِ كسی است كه نافرمان باشد اگر چه سّید قرشی باشد.»

و با این اصول دانش و فرهنگ را همگانی اعلام می كند، بردگان را آزاد می كند و منشور آزادی غلامان تیره بخت را صادر می‌كند.

از حوصله و مجال این مقاله خارج است كه بخواهیم متن های ادب عربی وفارسی را جزء به جزء بررسی كنیم و شیوه ی تفكر ادیبان را در سده های گوناگون از این جهت مورد رسیدگی قرار دهیم، لیكن آن چه مسلم است و به طور كلی باید گفت شاعران و نویسندگان در دوران های گوناگون تابع خواست ارباب نفوذ وقت بوده‌اند. به ویژه آن كه اداره ی زندگی آنان به دست صاحبان زر و زور بوده باشد. از آن جمله اند مبلغان و مروجان دینی و بر این اصل دیده می شود كه در دوران خلفای بنی‌امیه و به دنبال آن بنی‌عباس سیك و روش كار ادیبان و نویسندگان و علمای مذهب دگرگون می شود و پایه ی كار خود را بر جلب حمایت و رضایت حاکمان وقت می گذارند. از یك سو احكام عبادی و اجتماعی دین دگرگون می شود و از سوی دیگر بنای كار ادبیات واژگون می شود. امیرالمؤمنین‌ها ساخته می شوند كه در عین انجام همه گونه اعمال و رفتار از آخرین پله ی امیرالمؤمنینی فرود نمی‌آیند، پایه ی تملق و چاپلوسی در مكاتبه های اداری و غیر ارادی گذارده می شود.

شاعرانی عربی سرای از هر سو به سوی مركز خلافت روان می شوند، مدح و ثنای خلفا را می كنند و آنان را به درجه ی پیامبری و بلكه خدایی می رسانند و حکم ها و فرمان های آنان را فرمان خدا می دانند. این وضع در دوران بعد نیز سیره و عادت می شود و در ادب پارسی نیز به شکل محسوسی نفوذ می كند به طوری كه پاره‌ای از شاعران و نویسندگانی پدید می آیند كه اصل و فرع كار خود را بر بت‌تراشی و بت‌پرستی می گذارند، مدیحه سرایی هنر می شود و همین تا آخر.

تصوف اسلامی و ادبیات فارسی

باید توجه داشت كه صوفیان نخستین در اسلام همان مردمان زاهد و عابد بودند و آن چه این كسان را به زهد وادار كرده است بدون همان ترس از عذاب الاهی و هول از روز حساب است و آن چه انسان ها را از تعلق به دنیا بر حذر می داشت همان قرآن و اخبار بود، ترس از دوزخ، ترس از گناه بود.

سپس حبّ و دوستی خدا و برگزیدگان و اولیاء او و البته می دانیم كه كار و كوشش در راه كمك به بندگان خدا در اسلام خود عبادت به شمار می آید، سعدی می گوید:

عبادت به جز خدمت خلق نیست / به تسبیح و سجّاده و دلق نیست

و بنابراین اصل رهبانیت و گوشه‌گیری در اسلام روا نیست، امر به معروف و نهی از منكر و جهاد در راه خدا خود از پایه‌های اسلام است كه صوفیان اولیه كاملن بدان ها پایبند بودند.

لیكن این اندیشه ها به این صورت كه تقریبن جنبه‌های شریعت آن بیش تر بود تا طریقت، باقی نماند و با این گونه اندیشه ها به استقبال فلسفه و اندیشه ها یونانی و هندی می روند و ذوق شرقی ایرانی را نیز بدان می‌افزایند و مسأله ی حبّ و معرفت بالاصاله مورد توجه واقع می شود و بسیاری از اندیشه های افلاتون و نو افلاتونیان و مسیحیت در اندیشه ها و باورهای مسلمانان وارد می شود و سرانجام اندیشه ها و اندیشه‌های متفكران و ادیبان مملّو از اندیشه ها ذوقی ایرانی و مسیحی و هندی و یونانی و اسكندرانی می شود و همه ی این اندیشه ها در ادبیات منثور و منظوم فارسی خودنمایی می كند و اصطلاح هایی درهم كه جنبه‌های گوناگون دارد در ادبیات فارسی دیده می شود مانند: فقر، مجاهدت، توكل، اخلاص، تجرید، سلوك، طریق آخرت، ایثار، زهد، حمد و ثنا، انابت، قضا، قدر، رضا، تسلیم، كرامت، عبودیت، وجد، حال، عزلت، صومعه، یوسف مصری، می، می خانه، بت، بت خانه، بتكده، آتشكده، هندو، لیلی، مجنون، سبا، ملكه ی سبا، جام، خلوت، خلوتیان، كعبه، خرابات، رند، خرابات مغان، پیر مغان، دیر، پیر دیر، ترسا، ترسا بچه، ناقوس، زنّار، اهل دل، صبا، شوخ، شوخ چشم، گل و ریحان، چشم مخمور، پروانه، فتنه، هدهد، بلبل، دام، جادو، چشم جادویی، نگارخانه، نگارخانه ی چین، حلقه ی كمند، عنقاء، سیمرغ، سپاه حبش، تیر بلا، خضر، الیاس، یعقوب، ظلمات، آب زندگانی، خدنگ غمزه، جام جم، نافه ی تاتاری، خال هندو، بت خانه ی چین، نافه ی مشك، مطربان سحری، مصطبه، كنج میكده، سلیمان، خال سیاه، ید و بیضاء، نغمه ی رباب، چاه كنعان، قلزم، ساز، چنگ، رباب، طارم اعلی، ارغنون، عندلیب، حجاز، پرده نوازان، مسیحا دم، دم مسیحا، خم خانه، راهب دیر، حرم عشق، صوامع ملكوت، صبوحی، ندیم مجلس، پیر عشق، ساغر، بلقیس، سه اقنوم، سه ارواح، سه خوان، گنج قارون، گنج فریدون، مشّاطه، نطاق، هفت حجله ی نور، هفت دریا، هفت خاتون، هفت اقلیم، هفت اجرام، هفت كوكب، هندو بچه، عبهر عشق، اهرمن، براق، اخگر، آیینه ی سكندر، كیمیای هستی، ترك شیرازی، سمرقند، خانه ی خمار، شهاب ثاقب، پیك، احرام، طریقت، شریعت، حرم یار، شب قدر، گدایان، قدح، كأس، بازار، طایر قدسی، تاج كیان، ساربان، اتحاد، وحدت، اتصال، احوال، اخوان التجرید، مواچید، اسفار اربعه، اسم اعظم، امام، امانت، لطف، وصل، بساط وصل، لقاء، حریف، حریت، خطیره ی قدس، حق‌الیقین، صحو، محو، عین‌الیقین، دره ی بیضاء، دایره ی كون، طمی، و فیض و هزاران اصطلاح و لغت دیگر از ادبیات جهان وارد ادب فارسی شد.

همان گونه که دیده می شود این گونه اصطلاح ها گاهی، اصالت مسیحی دارند و پاره‌ای جنبه ایرانی و ایران قدیم یعنی زردشتی و دسته‌ای ملهم از اندیشه ها و اندیشه‌های چینی است و دسته‌ای دیگر ریشه ی هندی دارد و برخی نیز جنبه‌های اسلامی و …

و بدین ترتیب ادب كهن پارسی دریایی است كه نهرهای متعدد از نواحی گوناگون جهان بدان می‌پیوندند و از مجاری گوناگون سرچشمه می گیرد.

دنباله دارد . . .

از مجله ی هنر و مردم، دوره ی یازدهم،  شماره های  ۱۳۱ و ۱۳۲، شهریور و مهر ۱۳۵۲

 پایان بخش نخست

خوانندگان ارجمند من می نوانند بخش دوم این گفتار را در پایین تر (یا در موضوع شماره ی ۴ ) دنبال کنند. با سپاس، آریا ادیب 

+ نوشته شده در  ساعت   توسط آریا ادیب  | 

 

شماره ی نوشته: ۳۵ / ۴

دكتر سید جعفر سجادی

تجلی فلسفه، عرفان و تصوف در ادب پارسی

(بخش دوم)

غزل

این مسأله باید به درستی بررسی شود كه تغّزل و غزل سرایی در ادب پارسی چه گونه آغاز شده است، و چه گونه و از چه تاریخی موضوع تغّزل از محبوب مجازی كه زن باشد متوجه ی معشوق ازلی و خدا شده است و جنبه‌های عرفانی آن نیرو گرفته است.

این مطلب باید به درستی روشن شود، همچنان که مسأله ی مناجات نامه‌ها نیز باید بررسی شود. در هر حال گذشته از اشارات الاهیه و مناجات نامه‌ها كه نقش مؤثری در دگرگونی ادبیات فارسی داشته است و كسانی مانند خواجه عبداللّه انصاری و ابوسعید ابوالخیر بخش مهمی از ادب فارسی را درسیطره ی عرفان درآوردند، غزل نیز نقش بسیاری در جنبه‌های عرفانی ادب فارسی دارد كه نمونه ی بارز آن غزل های مولانا جلال‌الدین رومی و حافظ و عطار است.

البته آن چه مسلم است غزل در ادب عرب از پیش از اسلام نقش مؤثری داشته است و شاید بتوان گفت تكیه‌گاه ادب عرب غزل بوده است و البته تغزل در ادب عرب پیش از اسلام جنبه‌های صوری و ظاهری دارد و نمودار ذوق، فن، عاطفه، غناء، طرب، بهجت، سرور، حبّ و اخلاص است و حدیث دل و عواطف عالی انسانی است، و سرانجام حكایت از دوستی زنان و بیان اوصاف آنان و تجلیات عشق ظاهری می كند و كسانی مانند ابن فارض پیدا شدند كه ادب عربی را تغزل جنبه‌های عرفانی دادند.

اصولن دور نیست كه گفته ‌شود ادب عرب پیش از ادبیات ملت های دیگر متوجه ی تغزل شده باشد، زیرا شعرهای عرب از قدیم ترین ایام و دوران جاهلیت بر پایه ی تغزل است، داستان وامق و عذرا و مجنون و لیلی معروف است، كتاب ها و دیوان های عرب سرشار از انواع تغزل و غزلیات است، لیكن اصولن بنده با این گونه اندیشه ها كه ملت خاصی پایه‌گذار نوعی از ادبیات باشد زیاد موافق نیستم، زیرا ادبیات از خصیصه‌های انسانی است و ویژه ی قوم و یا قوم های معینی نمی تواند باشد.

ادب جلوه‌های خاص معنوی و روحانی است

در هر نوع مدنیتی این نو جلوه‌ها وجود دارد نهایت این که  نوع آن فرق می كند. در هر جامعه‌ای ادب جلوه‌ایست از تجلیات روحی و آسایش ارواح سركش انسانی كه در دنیای نامتناهی در قید و بندهای بسیاری اسیر شده است و راه گریزی ندارد، لاجرم برای تسكین آلام و دردها و ناكامی ها و رنج و عذاب و شكنجه كه ناگزیر به تحمل آن ها است متوسل به مناجات و راز و نیاز می شود و اندیشه ها واحساسات خود را كه هرگز نمی تواند در این جهان ابراز كند به شکل جالب و دل‌انگیزی بیان  می كند، در لباس نثر، در لباس نظم، در جلوه‌های موسیقی، در بیان احساسات دقیق و رقیق عرفانی و اتحاد و فنا و یگانگی، این امور همه به هم پیوسته است.

نقاش همان كاری را می كند كه مجسمه ساز و غزل سرا، یكی خواست و مطلوب و احساسات خود را در زبان و قالب شعر می‌ریزد و یكی در كالبد مجسمه. آن‌دگری در تصویرهای زیبا و دیگری در آهنگ های موسیقی احساسات درونی خود را از غم و اندوه و شرح ناكامی ها و احیانن خوشی و سرور آشكار می كند.

باید تعصبات نژادی و منطقه‌ایدست کم در ادب و هنر كنار گذارده شود و به طور قطع كسانی كه در این راه یعنی تعصب ملی و نژادی گام برداشته‌اند قهرن فاصله ی بسیاری با حقیقت پیدا كرده‌اند و پوهش های آنان مطلقن ارزشی نخواهد داشت.

نهایت آن چه در پاره‌ای از ملت ها به مناسبت اوضاع سیاسی و اجتماعی و محیط و خواست‌ها و عواطف تفاوت می كند و از لحاظ كیفیت مشمول حكم شدت و ضعف می شود و احیانن یكی از جنبه‌های عاطفی به كمال شدت و حدت خود می رسد و این نه از خصایص نژادی است، بلكه برخاسته از عوامل دیگر محیطی، سیاسی و اقتصادی است.

تغزل در ادب عرب احیانن حالت تعشّق و توصیف زن را رها می كند و جنبه‌های ملكوتی و الاهی به خود میگیرد . با این حال توجه كلی غزل همان توصیف زن و معشوق مجازی است.

لیكن در ادبیات فارسی دیده  می شود كه كسانی مانند، عطار، مولوی، سنایی به طور كلی متوجه ی جنبه‌های لاهوتی غزل می شوند و شماره ی این گونه شاعرانء و نویسندگان كم نیست.

اصولن در ادب فارسی لطافت و زیبایی غزل به این است كه جولانگاه و جلوه‌گاه عرفان و ذوق باشد.

حافظ گوید:

تا ز میخانه و می نام ونشان خواهد بود / سر ما خاك ره پیر مغـان خواهـد بـود

حلقه ی پیر مغان از ازلم در گوش اســت / بر همانیم كه بودیم و همان خواهد بود

سعدی گوید:

ندانمت به حقیقت كه در جهان به كه مانی / جهان و هر چه درو هست صورتند وتو جانی

اصطلاحات اسراییلی به ویژه بر پایه ی رسوم و عادات و اندیشه‌های یهود در ادبیات فارسی بسیار است. وردها و طلسم ها و دعاهای بسیاری كه احیانن اصالت اسراییلی دارد و یا از راه بابل به دست یهودیان رسیده است در ادب فارسی زیاد است.

این مطلب قابل بررسی است كه طلسم ها و آن چه مربوط به فال‌بینی و غیب‌گویی و ستاره‌شناسی است از قبیل قرانات و قران سعدین و نحسین و قران سعد و نحس و غیره كه جمله ی آن از یهود بوده‌اند آیا كلن اصالت بابلی و بر پایه ی مذهب صایبین است یا آن که قوم بنی‌اسراییل خود در این باب دست داشته‌اند در هر حال انواع وردها و طلسم ها و رسوم مربوط به سحر و جادو، فال گرفتن و غیب گویی و جز آن در ادبیات فارسی وجود دارد، آداب و رسوم هندی و جنبه‌های ریاضات هندوان و افسانه‌ها و داستان های مربوط به خدایان و صنم های مورد پرستش هندیان نیز در ادب فارسی به نظم و به نثر از دیر زمان دیده می شود.

فكر خدایان یونانی و نیم خدایان یعنی پهلوانان نیز در ادبیات فارسی به نحو جالبی گسترش یافته است و وجود اندیشه ها واندیشه‌های عرفانی هندی مانند: اتحاد، حلول و تناسخ و فناء فی‌اللّه را در ادب فارسی نمی توان نادیده گرفت.

به طور كلی باید گفت ادب فارسی از سرچشمه ی مدنیت‌های زیر سیراب و برخوردار شده است:

۱- فلسفه ی ارستو و اندیشه ها منطقی وی.

۲- فلسفه ی افلاتون و نوافلاتونیان و حكمت اشراق به معنی خاص ایرانی.

۳- دین و آیین زردشت و رسوم و عادات آن در جنبه‌های گوناگون، عیدها، جشن ها و جز آن.

۴- اندیشه ها دینی و رسوم و عادات یونانیان در بخش های گوناگون.

۵- اندیشه ها و باورهای و داستان های هندی.

٦- اندیشه ها و باورهای صایبی بر پایه ی ستاره‌پرستی و جلوه‌های خاص عرفانی آن.

۷- اندیشه ها و رسوم مسیحیان در بخش های گوناگون.

۸- اساتیر و داستان های اسراییلی.

۹- اخلاقیات و اجتماعیات و عبادیات اسلامی.

مكتب های مهم تصّوف و طبقات آنان

بنابر نظر برخی از پژوهشگران دو مكتب پایه ای در تصوف اسلامی وجود دارد، كه هر دو ملهم از سخنان پیامبر اسلام و مستند به سیره ی بزرگان دین و آیات قرآن است و هر دوی آن ها برانگیخته شده از شوق مفرط به مقام جبروتی خدا و ملهم به الهامات روح قرآن و متأثر از خلقیات پیامبر اسلام است.

یكی مكتب امام ابوالقاسم جنید بغدادی و دیگری مكتب ابونصر سراج توسی است كه پایه ی آن در نیشابور گذاشته شد.

ابو نصر سراج توسی در مقدمه ی كتاب خود «اللمع» گوید: «در عصر و روزگار ما كسانی كه در علو م گروه صوفیه وارد شده‌اند بسیارند و بسیارند كسانی كه خود را بزی صوفیه نمایند و هر آن چه از دانش و روش صوفیان از آنان پرسند پاسخ دهند و هر یك به خود كتابی نسبت دهند، در حالی كه اگر اهل معنی بودند و صوفی حقیقی بودند این‌سان ادعا نكردند و سخن گزاف نگفتند.»

اما صوفیان نخستین كه در این گونه امور اظهاراتی كرده‌اند و بدین گونه حكمت ها گویا شده‌اند آن گاه بوده است كه قطع علایق كرده‌اند و نفوس خود را به واسطه ی مجاهدات و ریاضات كشته‌اند و آن ها را وجدی پدید آمده است كه از خود ناآگاه شده‌اند، یعنی آن گاه كه پخته و سوخته شده‌اند؛ و گرنه آن مدعیان در طلبش بی‌خبرانند، آن را كه خبر شد خبری باز نیامد.

وی در دنباله  گوید: «طبقات صوفیه با فقها و اصحاب حدیث در اصول معتقدات موافقند و آنان كه جز این باشند از دین بیرونند.»

یعنی صوفیان پس از پای‌بندی به اصول شریعت مدارج بالاتری را می‌پیمایند و درجات عالیه‌ای را به دست می آورند و متجلی به زیور احوال شریفه می شوند و به منازل رفیعه ارتقا می‌یابند، آن هم به وسیله ی اطاعت و پی روی كردن از انواع عبادت ها و حقایق طاعات و تقید به اخلاق جمیله و بسنده كردن به قوت لایموت و حداقل ملبوس و مفرش و برگزیدن فقر بر ثروتمندی از روی خواست و اختیار خود و ترك برتری و جاه و مقام صوری و مهربانی بر خلق و فروتنی در برابر خرد و كلان و برگزیدن و رجحان دادن غیر بر خود و بی‌اعتنایی به اموال دنیا و حسن گمان به خدا و اخلاص در پیشی گرفتن در طاعات و شتاب كردن به همه ی خوبی ها و توجه كامل به خدا و رضایت دادن به قضای الاهی و صبر و بردباری در دوام مجاهدت با نفس و مخالفت با خواست های نفسانی و دوری كردن از بهره‌های آن و بهره‌مند كردن آن و ادامه دادن به مخالفت نفس چه آن كه نفس آدمی هرگاه از فرمان وی بیرون شد او را به پرتگاه و عصیان رهنمون شود و دیگر مراعات اسرار و زدودن خواطر ناپسند از دل و مداومت بر یاد خدا تا آدمی ر ا از یاد مخلوق بازدارد تا آن گه كه خدا ر ابا حضور دل عبادت كند، نیت پاك دارد، قصد خالص كند، راه و روش دوستان خدا برگزیند، طریق صافی‌دلان سپرد، مرگ را بر زندگی رجحان دهد، سختی را بر آسایش برتر دارد.

این بود خصوصیت مكتب ابونصر سراج توسی.

گفتیم كه ادبیات زاییده روح و ذوق‌های لطیف و حساس است و بازتاب دهنده ی روح لطیف عرفانی است و در پاره‌ای موارد جنبه‌های ارشادی آن نیرومند است كه اخلاقیات مذهبی را در بردارد مانند: عطار، سنایی، مولوی و احیانن حافظ.

و گفته شد كه امور طبیعی و طبیعت به اندازه ی زیادی ادبیات منظوم و منثور فارسی را دربر گرفته‌است مانند: گل، بلبل، سبزه، آب، برف، باران، رعد، برق، كوه و دشت و دمن، ماه و خورشید و ستارگان و جز آن ها.

خاستگاه پاره‌ای از اندیشه ها اهل ذوق و عرفان را در همین امور باید جست و جو و بررسی كرد. دسته‌ای مسأله ی اتحاد و وحدت وجود و حلول را مرکز كار خود قرار داده‌اند و دسته‌ای دیكر زهد، اعراض از دنیا را و دسته ی دیگر سیر در آفاق و انفس را و جماعتی كار و كوشش و خدمت به خلق را و دسته‌ای رهبانیت را و دسته ی دیگر جنب و جوش را.

در مقدمه ی عبهر العاشقین آمده است كه هر یك از مشایخ صوفیه بنیاد كار خود را بر ورزش یكی از مقامات و پای داری در تحقق بخشیدن بدان و یا سیر در یكی از احوال و مراقبت آن ها نهاده‌اند، چنان كه برخی عزلت و سكر و گروهی مراقبت باطنی و دسته‌ای صحبت و ایثار را اصل قرار داده‌اند و برخی از مشایخ عشق را پایه ی كار خود قرار داده‌اند.

برخی از صوفیان عقیده دارند كه پرستش جمال و عشق صوری آدمی را به كمال معنی می رساند كه معنی را جز در صورت نتوان دید و جمال ظاهر آینه‌دار طلعت غیب است، پس ما كه خود در قید صورت و گرفتار صورتیم، به معنی عشق مجّرد نتوانیم داشت، اینان به زیبایی صورت عشق می ورزند.

ابوبكر محمدبن ابوسلیمان داود اصفهانی (درگذشته در ۲۹۷) در كتاب الزهره از جمال و عشق سخن می‌راند.

ذوالنّون مصری (درگذشته در ۲۴۵) خدا را در صورت زیبای طبیعت می‌بیند.

ابوالحمزه و ابوالحسن احمدبن محمد نوری (درگذشته در ۲۱۵) همین راه را طی كرد.

امام محمد غزالی مؤلف كتاب «سوانح» (درگذشته در ۵۲۰) نیز همین راه را طی كرد.

روزبهان بقلی (درگذشته در ٦۰٦) در این راه و طریقت ممتاز است.

فخر الدین عراقی (درگذشته در ٦۸۸) كه یكی از شاگردان صدر الدین قونوی است در باب عشق و تعشّق به صورت های زیبا داستان ها دارد.

اوحدالدین كرمانی نیز همین روش را برگزیده است و در خانقاه وی همین طریقه معمول و متداول بود، وی عشق به زیبا چهرگان را اصل مسلك خود قرار داده است.

مولانا جلال‌الدین بلخی رومی و حافظ شیرازی نیز زیبا‌پرست بودند.

در مقدمه ی عبهرالعاشقین در باب واژه ی ترك گوید: ایرانیان همه قبایل زردپوست ُعز و قفچعق و یغما و جز آن ها را بنام «ترك» می خواندند و در زمان سامانیان خرید و فروش غلامان ترك در ناحیه ی شرقی و شمالی ایران زواج یافت و برخی از غلامان توانستند به امارت و سلطنت برسند.

دولت سامانی از سوی شرق با تركان هم سرحد بود، غلامان و تركان در زیبایی مشهور بودند وی در باب عشق ورزیدن بدین غلامان بخشی دارد و بدین ترتیب دیده می شود كه واژه ی ترك كه یكی از جلوه‌گاه های ادب فارسی است داستانی بس شگفت دارد.

روزبهان بقلی غالبن معشوق خود را ترك نامیده است.

صوفیان در باب عشق حقیقی نیز سخن ها گفته‌اند كه چون عشق حقیقی به كمال خود رسید قوا را ساقط گرداند و حواس را از كار بیاندازد و طبع را از غذا بازدارد و میان محّب و خلق ملال افكند و از صحبت غیر دوست ملول شود، یا بیمار شود و یا دیوانه شود و یا هلاك شود.

عشق آتشی است كه در دل واقع شود و محبوب را بسوزاند، عشق دریای بلا است و جنون الاهی است و قیام قلب است با معشوق بلاواسطه و آن مهم ترین ركن طریقت است كه تنها انسان كامل كه مراتب ترقی و تكامل را پیموده است درك كند. عاشق را در مرتبه ی كمال حالتی دست می دهد كه از خود بیگانه و ناآگاه می شود و از زمان و مكان فارغ می شود و از فراق محبوب می سوزد و می سازد. سلطان عشق خواست كه خیمه به صحرا زند در خزاین بگشود، گنج عشق بر عالم پاشید ورنه عالم با بود و نابود خود آرمیده بود و در خلوت خانه ی شهود آسوده.

همان گونه که می بینیم مسأله ی عشق با لطافت و ظرافت خاصی نموده شده است و اینان به حكم «المجاز ُقنطرهُ الحقیقه» عشق به زیبارویان را مقدمه و سلوكی می دانند برای عشق پاك خدایی و سرانجام وصول به معشوق ازلی. این معنی به طور كامل در منطق‌الطیر عطار و داستان سیمرغ و نیز در داستان شیخ صنعان و عشق وی به دختر ترسا نموده شده است.

آن گونه که در منطق‌الطیر عطار دیده  می شود در ادبیات عرفانی این عارف بزرگ سمبل‌های خاصی برگزیده شده است كه نمودار بازتاب اندیشه ها و داستان های ملت‌های گوناگون است. مانند: سیمرغ، هدهد، مرغ سلیمان، طوطی، شیخ صنعان، دخترترسا، سلطان محمود، ایاز و ملوك و شاهان گوناگون جهان خضر و الیاس، نگارستان چین، طاووس، جبرییل، یوسف و برادران او.

عطّار و منطق‌الطیر

پس منطق‌الطیر نمونه ی كامل ادبیات عرفانی است و مجمع‌البحرین و یا مجمع‌الابحر تجلی داستان ها و سمبل‌های ادبی نواحی جهان و ملت‌های گذشته است.

داستان از این قرار است كه مرغان همه برای رسیدن به سیمرغ تلاش می كنند و گام نخست را برای رسیدن بدو برمی دارند، لیكن هر یك در این وادی خون خوار گام می گذارد از خطرات آن آگاه می شود، لاجرم عقب نشینی می كند و خود را از این معركه به یك سو نگه می دارد.

مجمعی كردند مرغـان جهـــان / هرچــه بودند آشكـــارا و نهــان

جمله گفتند این زمان در روزگار / نیست خالی هیچ شهـر از شهـریار

از چه رو اقلیم ما را شـاه نیست / بیش از این بی شاه بودن راه نیست

یكدگر را شایــد ار یاری كنیـم / پادشاهـــی را طلبكـــاری كنیــم 

تا آن كه هدهد گوید:

هدهد آشفتـه دل پــر انتظــار / در میان جمـع آمــد بی‌قـــرار

حلّه‌ای بود از طریقت در برش / افسری بود از حقیقت بر سرش

تیز فهمی بــود در راه آمـــده / از بد و از نیــك آگــاه آمــده

سرانجام هدهد مرغ سلیمان در میان به عنوان پیر راه پدید می آید و سمت ارشاد مرغان را بعهده می گیرد و بدان ها گوید كه شما را شاهی هست در كوه قاف كه دسترسی بدان بسی دشوار است و نیاز به ریاضت و مجاهدت دارد و من كه سال ها قاصد و پیامبر سلیمان نبی بوده‌ام این راه ها به پیموده‌ام و اما كسانی می توانند با من همراهی كنند كه مرد باشند، مرد این راه.

شیر مردی باید این راه شگرف / زان كه ره دور است و دریا ژرف ‌ژرف

روی آن دارد كه حیران می رویم / در رهش گریان و خنـدان می رویــم

سپس سیمرغ را كه درحد نفس رحمانی و عقل فعال و جبرییل است توصیف می كند:

ابتـدای كــار سیمــــرغ ای عجــب / جلوه‌گر بگذشت در چین نیم شـب

در میان چیــن فتـــاد از وی پـــری / لاجرم پرشـور شــد هر كشــوری

هركسی نقشــی از آن پـر برگرفــت / هر كه دید آن نقش كری در گرفت

هست آن پـر در نگارستـــان چیــن / اطلبــوا العلــم ولو بالصیـن ببیـن

گـــر نگشتــی نقــش پرّ اوعیـــان / این همه غوغـا نگشــتی در جهـــان

ایـن همه آثــار صنــع از فرّ اوسـت / نقش ها جـمله ز نقــش پرّ اوســت

چون نه سر پیداست وصفش را نه‌ بن / نیست لایق بیش از این گفتن سخن

هر كه اكنـون از شمــا مــرد رهیــد / سر به راه آریـد و پــای انــدر نهیــد

آن نگارستان چین جهان معنوی ارواح است كه این جهان ناسوتی با همه ی زیبایی ها و مناظرش مثال و شبح و نمونه ی جهان حقیقت است. این رنگ های جهان رنگ‌آمیزی همه نمونه‌ای از زیبایی حقیقت است، همه ی مرغان عاشق و شیدا و شیفته ی سیمرغ می شوند كه اصل و خاستگاه آن ها است و در این راه گام برمی دارند. بلبل شوریده و عاشق پیشه در این راه وارد می شود ولیكن گرفتار عشق مجازی گل است و دل‌كندن از گل نتواند، لاجرم دچار تردید می شود و گوید:

من چنان در عشق گــل مستغرقــم / كز وجود خویش محــو مطلقــم

در سرم از عشق گل سودا بس است / زانكه معشوقم گل رعنا بس است

طاقـــت سیمــرغ نـــارد بلبلـــی / بلبلی را بـس بــود عشق گلـــی

هدهدش گفت ای به صورت مانده باز / بیش از این از عشق رعنایی منــاز

عشق روی گل بــسی خارت نهــاد / كارگر شد بر تـو و كارت نهـــاد

این عشق های مجازی زود گذر است و دوام ندارد، وانگهی مقرون به انواع كدورت ها و زشتی‌ها و ناراحتی ها است. سپس طوطی در این راه گام می گذارد، لیكن وی نیز به وضع موجود علاقه دارد و پایبند علاقه های مادی است.

طوطی آمد با دهانی پر شكــر / در لباس فستقــی با طـــوق زر

باشه‌ای گشته پشــه از فــرّ او / هركجا ســرسبــزه‌ای از پــرّ او

من در این زندان آهن مانده باز / ز آرزوی آب خضرم در گــداز

خضر مرغانم از آنم سبــزپوش / تا توانم كرد آب خضــر نــوش

من نیارم در بــر سیمرغ تــاب / بس بود از چشمه ی خضرم یك‌آب

طاووس با ناز و كرشمه جلو می آید و در این راه گام می گذارد، لیكن وی نیز فدای ناز و كرشمه و خودخواهی خود است و خودبین است و خودبین خدابین نتواند باشد و خود اعتراف كند.

بعـد از آن طاووس آمـد زرنگــار / نقش بر پرّش نه صد بل صد هزار

چون عروسی جلوه كردن ساز كرد / هر پر او جلـوه ای آغـــاز كــرد

گفت تا نقاش غیبــم نقش بســت / چینیان را شد قلم انگشت دســت

گرچه من جبرییـل مرغانم ولیــك / رفته بر من از قضا كاری نه نیــك

یار شد با من به یك‌ جـا مار زشــت / تا بیفتادم به خــواری از بهشــت

من نه آن مرغم كه در سلطان رسم / بس بود اینم كه در دربـان رســم

كی بـود سیمـرغ را پــروای مــن / بس بود فردوس اعـلی جـای من

من نـدارم در جهــان كــار دگــر / تا بهشتم ره دهـــد بـــار دگــر

موطن من بهشت بود گناهی كردم و از بهشت رانده شدم. من را همان بهشت بسنده است به سیمرغ ره ندارم.

بط نیز در این راه قدم می گذارد و عقب‌نشینی می كند و گوید:

من ره وادی كجا دانم بـری / زانكه با سیمرغ نتوانم پریــد

آنكه باشد پیشه‌اش آبی تمام/ كی تواند یافت از سیمرغ كام

سپس كبك، همای، باز، بوتیمار، بوف، صعوه و دیگر مرغان همه عذری می آورند و خود را هر یك پایبند چیزی می داند و نهایت آمال و آرزوی خود را بیان می كند و از ورود در این راه محال عذر می خواهد و لیكن هدهد یك‌یك را پاسخ می گوید تا مرغان عزم خود را جزم می كنند كه راه به سوی شاه را بپیمایند، باشد كه به وصال معشوق خود برسند و راه رسیدن بدان را از هدهد كاركشته كه مرشد كّل است بپرسیدند:

هدهد رهبر چنین گفت آن زمــان /  كانكه عاشق شد نیندیشد ز جان

چون به ترك جان بگویی عاشقی / خواه زاهد خواه باشی فاسقــی

سدّ ره جانست، جان ایثار كـــن / پس برافكن دیده و دیدار كــن

ور ترا گویند كز ایمــان بــر آی / ور خطاب آید ترا كز‌جان بـرآی

تو هم این‌را و هم‌آنـرا برفشـان / ترك ایمان گوی و جانرا برفشان

عشق را با كفر و با ایمان چه‌كـار / عاشقانرا با تن و با جان چه‌كـار

در این راه سر و جان یكجا باید داد كه عاشقی راه پر هول و خطر است.

عشق آتش در همه خرمن زند / ارّه بر فرقش زنند او تن زند

زكریا را با ارّه دو نیم كردند و دم نزدی كه:

هر كه را در عشق شد محكم قدم / برگذشت از كفر و از اسلام هم

عشق را با كافـری خویشی بــود / كافری خود مغز درویشی بــود

و سرانجام آن ها را به سیمرغ كه در وجود خود آن هاست هدایت می كند و سپس حكایت عشق شیخ صنعان را به میان می آورد و به طرز جالبی این داستان را بیان می كند:

شیخ صنعان پیر عهد خویش بود / در كمالش هر چه گویم بیش بود

شیخ بود اند حــرم پنجاه ســال / با مرید چارصـد صاحب كمــال

شیخ عاشق دختر زیبای مسیحی می شود و از همه ی مقامات صوری و ظاهری و مرید و مرادی دست می كشد و عشق دختر ترسا را بر همه چیز برتری می دهد و در این راه سرزنش ها و خواری ها تحمّل می كند، لیكن در راه عشق خود همه ی این دشواری ها را بر خود هموار می كند و در حقیقت به جز معشوق زیبای خود به چیزی دگر اندیشه نمی كند. رسوایی ها، لعنت‌ها، خفّت ها را تو گویی كه نمی‌فهمد و نمی‌بیند كه حُبّ الشییی یعمی و یصّم او به جز معشوق هیچ نمی خواهد.

پس از این تمثیل كه برای نمودن این معنی است كه هر كس بخواهد به معشوق خود برسد باید از همه ی تعلّقات دست بشوید، به اصل موضوع باز می گردد و همه ی مرغان عازم سلوك می شوند:

چون شنیدند این حكایت آن همه / آن زمان گفتند تــرك جان همــه

بـرد سیمرغ از دل ایشــان قــرار / عشق در جانان یكی شد صد هزار

عـزم ره كردند عزمی بس درست / از برای ره سپـردن گشته چســت

و سرانجام قرعه ی فال رهبری و ارشاد به هدهد افتاد و او را عنوان قطب و مقتدای خود برگزیدند و باز هم در هول و هول و هراس افتادند و نزد هدهد آمدند و از او آداب سلوك را بپرسیدند:

پس بدو گفتند ای دانـــای راه / بی‌ادب نتوان شــدن در پیشگــاه

تو بسـی پیش سلیمان بــوده‌ای / بر بساط ملــك سلطان بـــوده‌ای

رسـم خدمت سر بسر دانسته‌ای / موضع امــن وخطــر دانستــه‌ای

هم فراز و شیب این ره دیـده‌ای / هم بسی گرد جهــان شده‌ای

رأی ما آنست كاین ساعت بنقد / چون تویی ما را امـام حـلّ عقــد

بر سر منبر شوی ایـن جایگــاه / پس بسازی قوم خـود را سـاز راه

شرح گویی رسم وآداب سلوك / زانكه نتوان كرد برجهل این سلوك

راه و رسم سلوك چیست، ما را رهبری كن و راه بنمای، هدهد یك‌یك مناسك و آداب این راه را برمی‌شمارد و مرغان یك یك و هز یك به نوعی اشكال می كند. هدهد در این جا مانند پیر یكتا و مرشد بی‌همتا و قطب زمان در ضمن حكایت و داستان از قول این و آن مناسك سلوك را یاد می دهد و به اشكال های مرغان پاسخ می گوید ضمنن حكایت هایی مانند حكایت محمود و دور افتادن از لشكریان خود و برخورد كردن او با پسر بچه و انباز شدن با او در بازی و باز دور افتادن سلطان محمود از لشكریان خود و برخورد با پیرمرد خاركن و حكایت شیخ خرقانی و رفتن او به نیشابور و گرسنگی كه بدو راه یافت و حكایت های دیگر نقل می كند و بدین وسیله مرغان را در جریان خطرات راه و این سیر و سلوك قرار می دهد، تقریبن سرگذشت‌های جالب بسیاری از مردان راه حق ذكر می شود مانند، شبلی، شیخ بصره، حلاج، ذوالنّون، بوعلی توسی.

یكی از نكته های جالب عطّار كه مّلا جلال رومی بعدها به دنبال وی رفته است همین است كه هر اشكال و ایرادی كه به او می شود، ضمن حكایتی به طرف، راه را از چاه می‌فهماند و راه درست را می‌نمایاند.

عطّار در بسیاری از حكایت های خود در این كتاب تكیه به محمود می كند و البته آن سّری است كه از حوصله ی این مقاله خارج است. ضمن حكایت ها، حكایت برادران یوسف و پناه آوردن به او را شرح می دهد كه خود جنبه‌های قوی و جالب عرفانی دارد.

و سرانجام هفت واری هولناك را برمی‌شمارد كه مرغان باید طّی كنند تا به سیمرغ برسند. این وادی‌ها عبارتست از: وادی طلب، وادی عشق، وادی معرفت، وادی استغناء، وادی توحید، وادی حیرت، وادی فقر و فنا، و سرانجام مرغان به راه می افتند كه به سوی سیمرغ بروند.

زین سخن مرغان وادی سر به سـر / سرنگون گشتند در خون جگـر

جمله دانستند كان مشكل كمـان / نیست بر بازوی مشتی ناتــوان

زین سخن شد جان ایشان بی قرار / هم در آن منزل بسی مردنـد زار

وان دگر مرغان همـه از جایگــاه / سر نهاده از سر حیرت بــه راه

سال هـا رفتند از شیــب و فــراز / صرف شد در راهشان عمر دراز

آن چه ایشان را در این ره رخ نمود / كی توانم شرح آن پاسخ نمــود

گر تو هم روزی فرود آیی بـه راه / عقبه ی‌ آن ره كنی یك یك نگــاه

حاصل سخن این كه عطّار در عین این كه شاعریست چیره‌دست و داستان ها و حكایت های گذشتگان را آن چنان در لباس شعر نموده است كه گویی در برابر چشم خود است و در جهان عرفان مردیست توانا و نیرومند و مؤمن و به داستان های تاریخی ایران قدیم و هند و بودا و اسلام و یهود و اسراییلیات آگاه، وی در این بخش كه مطلوب و منظور اخلاقی خود را در ضمن داستانی نماید پیشرو و استاد مّلا جلال رومی است.

در مقاله ی دیگری كه تهیه كرده‌ام اشاره کرده‌ام كه پس از شیخ شهاب‌الدّین سهروردی حكیم اشراق معروف یك دگرگونی خاصّ در فلسفه ی اسلامی پدید آمد و قیلسوفان و اهل ذوق كم و بیش جای پای وی گام گذاردند و پاره‌ای از آنان مسایل ذوقی اشراقی را با فلسفه درآمیختند و عرفان نوینی كه تا حدّی استدلالی است پایه‌گذاری كردند.

شیخ خود گوید من آن چه را در این كتاب یعنی حكمت اشراق بیان می كنم برای خودم قطعی است و بدان ایمان راسخ دارم و مرا نیازی به برهان و استدلال و دلیل نباشد و ادلّه‌ای كه آورده‌ام پس از یافت آن مسایل است. این روش به طور مسلّم روشی عرفانی است. بدین معنی كه عارفان و اهل‌اللّه در بیان مطالب خود متوسّل به برهان و دلیل نمی شدند و گفته های آنان جنبه ی خطایی و بیان حقایق دریافته است و به هرحال پس از شیخ شهاب همچنان كه فلاسفه ی ‌ایران و اسلام از گفته ها و اصطلاح های وی بهره‌مند شدند عارفان نیز روش دیگر به عرفان خود دادند. یكی از آن جمله عارفان عزیز‌الّدین نسفی در "انسان كامل" است. كتاب انسان كامل كه از نامش نیز پیداست كتابی عرفانی است كه در مقام بیان سلوك انسانی نوشته شده است كه به مرتبه ی كمال رسیده باشد و یا به عبارت دیگر انسانی كه بخواهد به مرتبت ولایت برسد چه سلوكی باید داشته باشد؟ چه راهی را باید طّی كند؟. وی در این كتاب فلسفه و عرفان هندی و ایرانی اشراقی و اسلامی را نموده و شریعت را با طریقت التیام داده است.

در باب وجود و ماهیت آن راهی را پیموده است كه صدرالدّین شیرازی پس از وی رفته است. البته در ظاهر امر چنین می نماید كه میان فلسفه ی شیخ اشراق و صدرالدّین شیرازی از لحاظ وجود و ماهیت كمال اختلاف و تباین وجود دارد، ولیكن اگر بررسی زیادتری شود و روح و حقیقت كلّی فلسفه ی شیخ اشراق در نظر گرفته شود و با «وجودی» كه مّلا صدرای شیرازی توصیف كرده است مقایسه شود، تشابه بسیاری در نور شیخ شهاب و وجود منبسط مّلا صدرا دیده می شود:

«انسان كامل آنست كه او را چهار چیز به كمال باشد: اقوال نیك، افعال نیك، اخلاق نیك، و معرف و انسان كامل آزاد آنست كه او را هشت چیز به كمال باشد: اقوال نیك، افعال نیك، اخلاق نیك، معارف و ترك عزلت و قناعت و خمول و هر كه این هشت چیز را به كمال رسانید كامل و آزاد است و بالغ و حّر. »

وی در برگ ۳۱ کتاب، آیه ی نور را كه از آیه های مهّم و متشابه قرآن است به نحو جالبی تفسیر و تأویل كرده است و نور را ذومراتب می داند و به دنبال آن روح را نیز نور می داند و دارای مراتب، همچنان كه شیخ سهروردی كرده است.

در برگ ۴۵۱ کتاب در باب سلوك و سالكی كه به مقام وحدت رسیده باشد سخن می گوید که بدین شرح است:

«ای درویش سالك چون به مقام وحدت رسید اول بیابان الحاد پیش آید و در بیابان الحاد حلایق بسیارند و جمله
سرگردان و گم راهند از جهت آن كه شریعت را از دست داده‌اند و پای در كوی حقیقت ننهاده‌اند و آن كه را كه توفیق دست دهد و به صحبت دانایی رسد و به بركت صحبت او از بیابان الحاد بگذرد، آن گاه بیابان اباحتش در پیش آید و در بیابان اباحت هم خلایق بسیارند جمله سرگردان و گم راهند … سالك چون به سلامت از این دو بیابان بگذرد به نجات نزدیك شود. »

وی گوید سرانجام باید به شریعت رسید تا نجات یافت، آغاز شریعت و پایان كار نیز شریعت است و در این بین وادی های خون خوار و گم راه كننده است. چنان كه دیده می شود این همان نوع اندیشه ها عطّار است كه در داستان شیخ صنعان به نحو جالبی پرورانده شده است.

«چلّه نشستن»

مسأله ی چلّه نشستن در تصّوف كه یكی از ریاضت های سیر و سلوك الی‌اللّه است مسأله‌ایست قابل مطالعه و دقّت كه از حوصله ی این مقاله خارج است و به طور خلاصه می گویم كه عدد چهل ممكن است از چهل روزی كه حضرت موسا به میقات و میعاد خدا و كوه طور رفت گرفته شده باشد كه نخست بنا بود سی روز بماند و سپس ده روز بدان افزوده شد، اصولن عدد چهل وضع خاصّی دارد، هم از لحاظ طبیعی و هم از لحاظ وقایع تاریخی. مثلن می گویند نخستین مرحله ی جنین از هنگام انعقاد نطفه چهل روز است. یعنی پس از چهل روز جنین پدید می شود و انگور در رأس روز چهلم شراب می شود و یا سركه می شود و برخی از حیوانات غدره‌خوار و جلاله را باید چهل روز بست و مراقبت كرد تا حلال شوند.

در هر حال یكی از ریاضت‌های اهل سلوك چلّه گرفتن است عزیزالدّین شرایطی برای آن ذكر كرده است.

۱-  حضور شیخ و اجازه ی او ۲- هنگامی كه سرما و گرما سخت نبود ۳- با وضوء باشد ۴- روزه دار باشد ۵- كم خورد ٦- كم گوید ۷- كم بخوابد ۸- خاطرها از ملكی، شیطانی، رحمانی و نفسانی بشناسد ۹- همه ی خاطرها  را از خود دور كند ۱۰- ذكر دایم.

سپس در باب مرگ اختیاری سخن گفته است و معراج پیامبران را برشمرده است تا به معراج اهل عرفان و تصوّف رسیده است وی گوید هر كسی را معراجی است كه آن هنگام كه به كمال رسید معراج او را میسر شود و گوید:

شسخ ما می فرمود كه روح من سیزده روز در آسمان ها بماند، آن گاه به قالب آمد و قالب در این سیزده روز همچنان مرده افتاده بود و هیچ خبر نداشت و دیگران كه حاضر بودند گفتند كه سیزده روز است كه قالب تو این جا افتاده است …..

این حكایت و حكایت های دیگر عزیزالدّین نسفی مشابه با داستان خلع كالبدی است كه شیخ شهاب‌الدّین به افلاتون و حكیمان دیگر نسبت می دهد.

«وحدت وجود»

خلاصه ی كلام در وحدت وجود كه تكیه‌گاه بسیاری از عارفان است و در ادبیات فارسی به نحو زیبایی خودنمایی می كند این است كه جهان هستی از ملكوت، لاهوت و جبروت و ناسوت همه یك جهان است برخی سایه و ظلّ برخی دگر و یا همه مانند یك دریای نور است ذو مراتب به شدّت و ضعف و یا یك دریاست موّاج كه امواج گوناگون آن همواره نمودار می شود، تكثرات كه موجودات گوناگونند، همان امواج دریایند و گرنه دریا درحدّ ذات خود یكی است و هرگاه امواج فرو نشیند و دریا آرام شود یك چیز بیش نباشد و آن دریا است پس عوالم ملكوت، جبروت و ناسوت همه امواج این دریایند نهایت امواجی بزرگ تر و دارای نمودی ظاهرتر. آدمی و جنّ و پری و حیوانات و معادن و گیاهان و سایر موجوداتی كه شناخته و یا ناشناخته‌اند همه امواج خُردتر این دریایند بر حسب منازل و مراتب خود كه در جوش ‌و خروشند و هرگاه اراده ی ازلی ایجاب كند همه فروكش كنند و به دریا كه اصل خود است بازگردند كه فرمود «لمن الملك للّه الواحد القهار» و «اِنّا الیه راجعون».

هست دریایی ز گوهــر موج زن / تو ندانی در حضیـض و اوج زن

هر كه او آن جوهـر دریا نیافــت / لا شد و از لا نشان جز لا نیافـت

هر چه آن موصوف شد آن‌كی بود / با منت آن گفتن آسان كـی بــود

آن مگوی چون در اشارت نایدت / دم مزن چون در عبارت نایــدت

نی اشارت می‌پذیــرد نی نشــان / نی كسی زو علم دارد نی نشــان

در بن این بحــر بی‌پایان بســی / غرقه گشتند و خبر نی از كســی

در چنین بحری كه بحراعظم است / عالمی ذرّه است و ذرّه عالم است

كس چه داند تا در این بحر عمیق / سنگـــریزه قــدر دارد یا عقیـق

عقل و جان و دین و دل درباختم / تـــا كمـــال ذرّه‌ای بشناختـــم

لب بدوز از عرش وز كرسی مپرس / گر همه یك‌حرف می‌پرسی مپرس

این آمد و شدها و جوش ‌و خروش ها همه امواج یك بحر بی‌كرانند كه او را نه آغاز پیدا و نی پایان نمودار و این است معنی وحدت وجود و كثرت موجود و اصالت وجود و اعتباری بودن موجود و گرنه حلول و اتحّاد این جا محال است كه در وحدت دویی عین ضلال است.

ای درویش هر سالكی كه بدین دریای نور رسید و در این دریای نور غرق نشد بویی از مقام وحدت نیافت و هر كه به مقام وحدت نرسید به لقای خدا مشّرف نشد و هر كه به این دریای نور رسیده باشد و در این دریا غرق گشته همه چیز یافته باشد.

تاكه در دریای وحدت جاری‌وساری شدم / از تعینهـای امكانــی  همــه عــاری شدم

آمدم اندر هوای حقّ به شكــل گوناگون / آدم خاكــی شـدم  ابلیســك نــاری شدم

بــا كلیــم‌اللّه در طــورتجلّـــی دم زدم / همره او سـوی سینــا درشب تــاری شدم

گاه مانند سلیمـان ربّ هب لی گفتـــه‌ام / گاه چون یوسف به‌بند محنت‌وخواری شدم

آن وجودم من كه در نور حقیقت فانیــم / آن‌عرض هستم كه‌درجوهر بكل طاری‌شدم

بی‌حلول و بی‌تناسخ در عوالــم رفتــه‌ام / با براق عشق انــدر حضرت بـــاری شدم

من هما عیسی و منصورم كه بردارم زدند / باز بر دارم گــذر افتــاد و انصــاری شدم‌

صفی علیشاه گوید:

وحدت ذاتش تجلّی كرد و شد كثرت عیان / باز پیدا زین كثیــر آن واحــد یكتــاستی

عارفان گویند كــان ذات قدیـم لا بشــرط / كه نه جزوست و نه كّل اندر مثل دریاستی

بحر لاحدّی برون از كمّ و كیف جزر و مدَّ / نی فزون گشتی به‌شییی نی ز شییی كاستی

سخن در باب تصوف و ریشه و وجه تسمیه ی آن بسیار است و می گویند بدان جهت صوفی را صوفی گفته‌اند كه لباس صوف پوشد و این وجه تسمیه ظاهرن به حقیقت نزدیك‌تر است و حرفی نیست كه لباس پشمینه یكی از ستار صوفیان است و وجوه دیگر كه گفته‌اند مانند: چون در صف اول است، چون تولّی به اصحاب صفه كند، چون باطن آنان مصفّا است همه دور از حقیقت است. چنان كه برخی دیگر گفته‌اند مشتّق از صوفه است، یعنی امری ناچیز و كوچك و پست كه بدان رغبتی نباشد و برخی دگر گفته‌اند از سوفیا یعنی دانش است كه لغت یونانی است. در هر حال صوفی آن كسی است كه از هواهای نفسانی و بهره‌ها و لذت های دنیوی بر كنار باشد و خود را پایبند تعلقّات این جهان نكند، نه مالك باشد و نی مملوك كه روی بر خدا دارد كه «و مَن یتوكّل علی اللّه فهو حسبه». چون بگوید بیان حقایق حال وی بوده و چون خاموش باشد معاملت او معبّر حال وی بوده، حجاب خلق و انیت خود برداشته و آن چه در سر دارد بنهد و آن چه در كف دارد بدهد كه فرمود «و سصلمون الطعام علی حبّه مسكینن و یتیمن و اسیرن».

و باز همان گونه كه اشاره شد صوفیان خدمت گزار جهان بشرّیت‌اند، و در مقام كمال انسانیت خود پیامبرانند. تصوف مكتب انسان دوستی و انسان سازی است، مكتب اخَّوت و برادری است. مكتبی است كه هیجانات روحی بشر را كه ناشی از ظاهر فریبنده ی مقامات و مناصب است فرو نشاند و او را به ناپایداری جهان می آگاهاند مادّه و مادیات را به یك سو می‌نهد و گوید:

غلام همّت آنم كه زیر چرخ كبود / ز هرچه رنگ تعلّق پذیرد آزادم

كه «الدّنیا جیفه و طّلابها كلاب» با هر رنگی است و در پی رنگی محض است. مكتب عشق است و محبّت و عاشقان را مذهب و ملّت جداست (خداست). تصّوف همه حال است، همه وجد است، همه صفا است، همه وفا است، بی‌رنگ و عاشق هر رنگ، دور از ستیزه و جنگ، ریاضت نفس اماره است، نابود كننده ی شهوات و مقامات است، استقامت اوال است و متخلّق شدن به اخلاق نیك و حرّیت است، آزادگی، فتوّت است و جوانمردی، سخاوت است و ایثار، به یك سو نگریستن و زیستن است، سیر منزل های نفس است، صفای سّر است، زندگی جاوید و بدون مرگ است، رضا و تسلیم است، صبر و تحمل است، ترك اختیار است، ادب است و ذك است، امانت است، عطا است، ارشاد خلق است، تحمّل بلا است و سرانجام دریایی است ژرف كه همه را حیران كرده، تا آن جا كه برخی اصولن او را انكار كردند و دسته ی دیگر گفتند خیر مطلق آنست و بس.

محَّوریت «خلافت» الاهی در تصّوف

یكی دیگر از تكیه‌گاه های تصّوف اسلامی خلافت الاهی است كه بنای آن بر این آیه است كه می گوید:

و اذقال ربّك للملایكه انّی جاعل فی‌الرض خلیفه قالوا و نقَّدس لك قال انّی أعلم مالاتعلمون. و علّم آدم الاسمآء كلَها ثُّم عرضهم علی الملایكه فقال أنبؤنی بأسمآء هؤلآء ان كنتم صادقین. واذ قلنا للملایكه اسْجدُ و الادم فسجدوا الأ ابلیس أبی و استكبر و كان مِن الكافرین.

گفت ای آدم تو بحر جود باش / ساجدند اینان و تو مسجود باش

هرچه در عالم و مظــهر است / جمله درانسان كامل مضمر است

هست عالم چو كتـاب مستبین / كلّ ما فیــه فــی الانسان المبین

آدم دو چیز بود، طینت و روحانیت، طینت وی خلقی بود و روحانیت وی امر واللّه الامر و الخلق كه همان مرتبت خلافت الاهی است.

كه داند سّر فطرت آدم، كه شناسد رتبت دولت آدم، عقاب هیچ خاطر بر درخت دولت آدم نه نشست، دیده ی هیچ بصیرت جمال خورشید مثال صفوت آدم درنیافت، لاجرم فرشتگان را زبان به اعتراض آمد كه بار الاها بنیاد ظلم و فساد در جهان بر منه، هستی را با آفرینش آدم میالای كه اینان خون خوار و ستمكارانند.

كز چه مقصود است نقشی‌ ساختن / كاندران تخـم فســاد انداختن

مایــه ی ظلــم و فســاد افروختن / مسجد و سجده‌كنان را سوختن

فرشتگان ندانستند كه غایت آفرینش و زبده و خلاصه ی هستی همین آدم خاكی است كه از اشعّه ی فیوضات عالم معنی برگیرد و از آن بال ‌و پر سازد و به آسمان های معرفت پرواز كند. آن جا كه فرشته ره ندارد. لاجرم ارادت ازلی بر آن شد كه موجودی آفریند كه همه ی فرشتگان در خلقتش متحیر بمانند، مقام خلت و خلافت و ولایت را از آن خود گرداند، آدم ندانست كه بهر چه آفریده شده است. از آن روی چون در فردوس اعلا آرام گرفت و برنشست گمان برد كه تا ابد او را  همان پرده ی سلامت می‌باید زدن، از جناب جبروت و درگاه عزّت خطاب آمد یا آدم ما می خواهیم از تو مردی بسازیم، تو چون عروسان به رنگ و بویی قناعت كردی، یا آدم دست از گردن حوّا بیرون كن كه ترا دست در گردن نهنگ عشق می‌باید.

یا آدم نگر تا خود بین نباشی و دست از خود بیفشانی كه آن فرشتگان كه به پرده ی «نحن نسبّح بحمدك» نوای «سبّوح قُّدوس» زدند، خودبین بودند و دیده در جمال خود داشتند و خود را برتر و بالاتر بدانستند. لاجرم باطن ایشان از بهر شرف تو از عشق تهی كردیم كه تر ا از قعر دریای قدرت از بهر آن بكشیدیم تا در پرده ی عصیان خویش نوای «ربّنا ظلمنا انفسنا» زنی.

ای آدم اكنون كه قدم در كوی  عشق نهادی و بار امانت بر دوش، از بهشت بیرون شو كه این جا سرای راحت است و امن و عاشقان درد را با سلامت دارالسلام چه كار! ترا دوری از معشوق اولی‌تر:

ما سال هــا مقیـــم درِیـــار بوده‌ایم / اندر حریـم محرم اســرار بوده‌ایم

اندر حرم مجاور و در كعبـه معتكف / بی‌قطع راه وادی خون خوار بوده‌ایم

پیش از ظهور این قفس تنگ كاینات / ما عندلیب گلشـن‌اســرار بوده‌ایم

چندین هزارسال دراوج فضای قدس / بی پرّ و بال، طایـر و طیــّار بوده‌ایم

یا آدم از این دار سلامت بیرون شو و در هاویه ی خراب‌آباد و بتكده با دیو شهوت و غضب گریبان چاك كن و یوسف‌وار در قعر چاه كنعان دنیا گرفتار آی و در مقابله با ابلیس نفس زلیخایی خود را بیازمای كه:

ما بدین‌ در نه پی‌حشمت ‌و جاه آمده‌ایم / از بد حادثه این جـا به پنــاه آمده‌ایم

ره رو منزل عشقیـم و ز سرحـدّ عدم / تا به اقلیم وجود این همه راه آمده‌ایم

*   *   *

من ملك بودم ‌و فردوس برین جایم‌ بود / آدم آورد در این دیــر خراب آبادم

نقس مكّاره و امّاره را سركوب كن تا به مقام نفس لوامَّه آیی و از آن قدم فراتر نِه تا مقام خلت و خلافت یابی، انسان كامل شوی، به صورت عالم اصغر و به معنی جهان اكبر.

مقام خلافت آن گاه حاصل شود كه آدمی به مرتبت ولایت نایل آید، مقام ولایت به نزد عرفاء نیز مقامی بلند است كه بدان مقام نرسند مگر معدودی از بندگان كه عاشق و شیفته ی حقّ باشند و به جز خدا نخواهند و نجویند «لا خوف علیهم و لاهم یحزنون» و سپس به مقام «وسقاهم ربّهم شرابن طهورن» نایل آیند و در دریای ژرف معرفت شناوری كنند و گویند:

فرو رفتــم به دریایی كه نه ‌پــا و نه ‌ســر دارد / ولی هر قطره‌ای از وی به ‌سد دریا اثر دارد

ز عقل و جان و دیــن و دل به كلّی بی خبر شود / كسی كز سر این دریا سر مویی خبر دارد

چه گردی گرد این دریا كه هر كو مرد این ره شد / از این دریا به هـر ساعت تحیــّر بیش تر دارد 

ولایت قیام بنده باشد به حّق در مقام فناء از نفس، آن كه فانی از حال خود بود و باقی در مشاهدت حّق و خود از نفس خود خبر ندارد، عدّه‌ای از عرفا این مقام را بالاتر از خلافت دانند زیرا خلافت به نظر آنان در حّد رسالت است و با این وصف كسی به مقام ولایت نایل می شود كه در سیر و سلوك به كمال رسد و بُعد و دوری میان خود و خدا را بزداید و آن به واسطه ی تصفیه ی باطنی و نفی خواطر و خلع صفات بشری و تسویه ی اخلاق و اعمال ممكن شود كه در این سیر سفر نخست را كه سیر الی‌اللّه است از منازل نفس تا رسیدن به افق مبین كه نهایت مقام قلب است و مبدا تجلیات اسمایی است به پایان رساند. یعنی سفر مِن‌الخلق الی‌الحّق را، و با عزمی راسخ گام در سفر دوّم نهد و آن سفر را نیز كه سیر فی‌اللّه است به واسطه ی اتّصاف به صفات او و تحقُّق به اسماء او تا افق اعلا كه نهایت مقام روح و حضرت احدیت است بپیماید و سپس گام در سفر سوُّم گذارد و به عین جمع و حضرت احدیت ترقَّی كند و به مقام قاب‌قوسین نایل آید و سپس دؤییت زدوده شود و به مقامی رسد كه نهایت این سیر است. در این مرحله مقام خلافت حاصل شود ولیكن باز كمال طلبد و گام در سیر و سفر چهارم گذارد و سیر باللّه عن‌للّه آغاز كند و این مقام بقاء پس از فناء است. كمال خلاقت است و برای انجام وظایف رسالت است و كامل‌تر از این مقام، مقام ولایت است كه آن چه خواهد برای خدا خواهد و به جز خدا چیزی دیگر نخواهد و نبیند از همه چیز به جز خدا برهد.

ما مهر تو دیدیــم و ز ذراّت گذشتیم / از جمله صفات از پی‌آن ذات گذشتیم

چون جمله جهان مظهر آیات وجودند / اندر طلب از مظهر و آیــات گذشتیم

با ما سخن از كشف و كرامات مگویید / چون ما ز سر كشف‌ و كرامات گذشتیم

دیدیم‌ كه ‌این ها همگی ‌خواب ‌و خیال است / مردانه از این خواب ‌و خیالات گذشتیم

درد سر ارشاد ز مـــا دور كـن ای پیر / كز پیری و مریـدی و ارادات گذشتیم

از خانقه و زاویـه و صومعــه گذشتیم / ز اوراد رهیدیم و ز اوقــات گذشتیم

از مدسه و درس و مقــالات گذشتیم / وز شبهه ‌و تشكیك و سؤالات گذشتیم

از كعبــه و بتخــانه و زنــّار و چلیپا / از میكده و كــوی خرابـات گذشتیم

این ها به حقیقــت همــه آفات طریقند / المنّــه للـّه كــه ز آفـــات گذشتیم

ما از پی نوری كه بود مشــرق انوار / از مغربی و كوكب و مشكوه گذشتیم

موسا به كوه طور به طلب رؤیت سفر روحانی كرد.  ناگزیر سی روز روزه گرفت، در انتظار بماند، او را طعام و شراب یاد نیامد، از گرسنگی خبر نداشت كه مخمور حّق بود و در سفر كرامت از خود بی‌خود گشت، سر در خود گم كرد از جام قدس شراب محبّت نوشید، از بخار عشق موج «أرنی» برخاست، لیكن پاسخ «لن ترانی» شنید كه هنوز مقام ولایت نیافته بود و محرم راز نگشته.

ار خانقه و صومعــه و مـدرسه رستیم / در كوی مغان با مـی و معشوق نشستیم       

سجاده و تسبیـــح به یك ســوی فكندیم / در خدمــت ترسـا بچــه زنــّار ببستیم

در مصطـــبه‌ها خرقه ی نامـوس دریدیم / در میكــده‌ها توبــه ی سالــوس شكستیم

از دانـــه ی تسبیـــح شمــردن برهیدیم / وز دام صـلاح و ورع و زهــد بجستیم

در كوی ‌مغان نیست شدیم از همه هستی / چون نیست ‌شدیم از همه ‌هستی‌ همه ‌رستیم

زین پس مطلب هیچ ز ما دانش ‌و فرهنگ / ای عاقل هشــیار كه ما عاشـق و مستیم

یحیی بن معاذ رازی از برای سلطان بایزید بسطامی بنوشت كه «سكرت من كثره ما قد شربت من كأس المجنّه» بایزید در جوابش بنوشت كه ای ناپخته تو هنوز در قید خودی و خودخواهی و ترا آن ظرفیت نیامده است كه به جرعه‌ای كه در كام مودّت چكانیده‌اند مستی می كنی، دیگران هستند كه دریاها از شراب عشق دركشیده‌اند و هنوز زبان از دهان بیرون افتاده می گویند: دیگر هیچ داری بیار، تو هنوز اندر گاه های نخستین هستی و گمان‌بری كه از جام عشق سیراب شده‌ای و به مقام محبّت و ولایت رسیده‌ای، زهی خامی و نادانی ای یحیی:

صد هزاران بحــر دارم در درون /  وز عطش شعله زند آتش‌برون

گر بریزی بحــرها در كــام دل / جرعه‌ای باشد هنوز از جام دل

صد هزاران بحر در جانـم پدید / می‌زند دل نعـره ی هل مِـن مزید

تــا یكی مخمـــور باشم ساقیا / لیتنــی اَعطیــُت كــأسن بـاقین

باده ده تا قیــد هستــی بگسلم / پرده بگشا تا رخت بیند دلــم

وه چه‌خواهی ازمن شوریده‌حال / یا بكش یكباره یـا بگشا جمال

چند باشم بــا جمالــت منتسب / وز ظهور نور عرفـان محتجب

موسا که در بدایت سكر بود، زود به گفتار آمد كه «ارنی انظر الیك»، لیكن محمّد مصطفا که  در نهایت سكر بود دم فرو بست كه «لااحصی ثناءً علیك» و این است مقام ولایت كه فرمود «فاءذا أجبته كمت سمعه و بصره» و «عبدی اطعنی حتا اجعلك مثلی».

كاین دعای شیخ نی چون هر دعا است / فانی است گفت او گفت خدا است

همان گونه كه دیده می شود هر یك از این مسایل آن‌چنان تار و پود ادبیات پارسی را مقهور خود كرده است كه همه ی مسایل دیگر را اعّم از اخلاقیات، اجتماعیات، اقتصادیات و مسایل  دیگر را در آن تحت الشعاع و در سیطره ی خود قرار داده است.

- - -

از مجله ی هنر و مردم، دوره ی یازدهم،  شماره های  ۱۳۱ و ۱۳۲، شهریور و مهر ۱۳۵۲

+ نوشته شده در  ساعت   توسط آریا ادیب  | 

 

شماره ی نوشته: ۳۳ / ۴

ایرج افشار

شعرهای پایان نسخه

(دعای کاتبان در حق نویسنده و خواننده ی كتاب)

بسیاری از كاتبان نسخه های اسلامی (به ویژه نسخه های فارسی) پس از این كه «خاتمه ی مؤلف» را نقل می كردند، سطرهایی نیز از خود به نسخه ها می افزودند و در آن سطرها نام و نسب و نسبت و كنیه و لقب خود و احیانن نام شهر یا ده و حتا نام مدرسه یا رباط یا خانقاه (و جز این ها) را كه نسخه در آن جا نوشته شده و نیز اطلاعاتی از قبیل آن كه كدام نسخه مأخذ نسخه برداری واقع شده و البته در بسیاری از موارد تاریخ روز و ماه و سال نگارش خود را در پایان نسخه  جدید می نوشتند.

كاتبان، جز این اطلاعات، مقداری جمله های دعایی در طلب آمرزش و رحمت الاهی برای خود و والدین خود می آوردند و گاه به نقل شعرهایی یادگارگونه از خود (یا از شاعران و شعرهای قدیم ) یا بیت هایی در عذرخواهی از خط بد خویش می پرداختند.

این مطالب كه پس از آخرین کلمه ی «مؤلف» توسط كاتب در پایان نسخه ها نوشته می شد در اصطلاح فرنگی كلوفون Colophon  نام دارد. اگر عبارت «خاتمه ی مؤلف» را به اصطلاح قدیمیان «خاتمه الكتاب» بنامیم، ناچار نوشته های كاتب را می توان «خاتمه ی كتاب» یا «پایان نسخه» نامید.

در این مقاله شماری از شعرهای نقل شده در پایان این گونه نسخه ها را، به ترتیب تاریخ و با ذكر این كه هر كدام از كدام نسخه است برای آگاهی خوانندگان علاقه مند به تاریخ هنر نسخه نویسی می آوریم:

سده ی ششم

۱)  نسخه ی «فتح القسی»  به تاریخ ۵۹۵ ه به خط محمد بن احمد بن البزدی بن عكرمه الجزیری كاتب (به شماره ی ۳۴۵ فرهنگستان علوم لنین گراد ).

اذا اعانیت فی خطی فتورن / و لفضی و الفصاحه و البیان

و لاتعجب بذان فان رمصی / علی مقدار ایقاع الزمان

**

و ما من كاتب الا سبب لا / و یبقی الدهر ما كتبت یداه

( به شماره ی ۳۵ نیز نگاه کنید)

**

الخط یبقی زمانن بعد كاتبه / و لا محاله ان الخط یندرس

۲) كتاب «السّبعیات» به خط محمود بن محمد بن محمود (بدون تاریخ، ولی از قراین از آن سده ی ششم هجری است).

نبشتم خط ندانم تا كه خواند / كه بی شك من بمیرم این بماند

هر آن عاقل كی این خط را بخواند / بداند كی جهان با كس نماند

سده ی هفتم

۳) «المحاسن» برقی به تاریخ ٦٦۹ه به خط جعفر بن محمد بن رجاء كوفی ( شماره ی ۹٦۹ كتاب خانه ی آستان قدس رضوی - مشهد ) .

كتبت الصفحه حتا تكون / لذنبی شافعن یوم القیامه

 و معلوم فناء العبد ، لكن / یكون الخط فی الدنیا علامه

( به شماره های ۱۸ و ۳۸ و ۵۸ و ٦۵ نیز نگاه  کنید)

۳ مكرر ) لمعه السراج (بختیارنامه) به تاریخ ٦۹۵ه خط یوسف بن اسعد بن یوسف الكاتب اللالكی چاپ محمد روشن (نسخه ی دانشگاه لیدن).

دانم به زیر خاك شود عمر من تباه / آخر به یادگار بماند خطم سیاه

ای هر كه این بخواند و بر من كند دعا  / یا رب عفوش كن به قیامت همه گناه

۴) مجموعه ی بدون تاریخ ، ولی به قراین خط و كاغذ از سده ی هفتم هجری (خریداری مجلس سنا).

روزی كه نه شادی و نه شیون ماند / نه دست و قلم ، نه جان و نه تن ماند

بر خاطر دوستان دهد یاد مرا / خطی كه به یادگار از من ماند

سده ی هشتم

۵) نسخه ی شرح قصیده ی ابن درید به تاریخ ۷۰۴ ه (شماره ی ۴۷۷۱ كتاب خانه ی مجلس شورای اسلامی- تهران).

رب انی بك واثق / و بتوحیدك ناطق

رب فارحمنی اذا  / قام للعرض الخلایق

٦) نسخه ی تفسیر كواشی به تاریخ ۷۱۳ه به خط محمد بن علی بی یعقوب جیلی فافری كتابت شده در مدرسه ی نظامیه (شماره ی ۱٦ كتاب خانه ی مركزی دانشگاه تهران).

غرض نقشی است كز ما باز ماند / كه هستی را نمی بینم بقایی    

 **

لعلّ الهی یعفو عنی بفضله / و یغفر تقصیری و سوء فعالیا

اموت و یبقی لما قد كتبته / فیالیت من یقرأكتابی دعالیا

( به شماره های ۱۷ و ۳٦ نیز نگاه کنید)

٦ مكرر) مجموعه ای به تاریخ ۷۳۴ه به خط یوسف بن حسن الجاستی (شماره ی ۴۲٦۴ كتاب خانه ی ملی ملك).

عمرم به هوس رفت افسوس افسوس / یار آمد و پس برفت افسوس افسوس

وصلش كه به عمر ما به دست آمده بود /  در یك دو نفس برفت افسوس افسوس 

۷) مثنوی مولوی به تاریخ ۷۵۰ه به خط خلیل بن عبدالله مولوی (ملكی محمود فرهاد معتمد)

ز روی معانی بیان كن كلام / درود و تحیات بعد السلام

۸) نسخه ی شفاء الاسقام به تاریخ ۷۸۸ه به خط سلیمان قونوی (شماره ی  ۱۴۷ در

Wellcome  Historical  Medical  Library لندن.

گو قصد یادگار كند بعد رفتنت / چون نام نیك در دو جهان یادگار نیست

**

هر كه ما را كند به نیكی یاد / یادش اندر جهان به نیكی باد

(به شماره ی ۴۰ نیز نگاه کنید)

**

این نبشتم تا بماند یادگار / من نمانم این بماند روزگار

می شوم با درد دل در زیر گل / كس نداند حال من جز كردگار

(به شماره های ۲۸ و ٦۲ نگاه کنید)

**

نبشتم ندانم ز حالم خبر / كه عمرم چه رفته كی آید به سر

خدایا عفو كن گناهان من  / كه طاقت ندارم به نار سفر

سده ی نهم

۹) نسخه ی مكمل فی شرح المفصل به تاریخ ۸۲۰ه (شماره ی ۵۱۷۰ كتاب خانه ی مجلس شورای ملی - تهران).

شكر كن كه این نامه به عنوان رسید / بیشتر از عمر به پایان رسید

**

بضاعت نیاوردم الا امید / خدایا ز عفوم  مكن ناامید

**

امیدی كه دارم به فضل خداست / كه بر سعی خود تكیه كردن خطاست

**

بضاعت نه چندان كه آری بری / و گر مفلسی شرمساری بری

۱۰) نسخه ی انیس العشاق به تاریخ ۸۳۵ه به خط سید نعمت الله درویش (شماره ی ۱/۱۹۳۰ كتاب خانه ی مركزی دانشگاه تهران).

نویسنده باد از جهان بی نیاز / و خواننده را نیز عمرش دراز

**

یاد كنید به سوره یفاتح الكتاب / آمرزیده باد نویسنده ی این كتاب

**

به یادگار نوشتم من این كتابت را / و گرنه این خط من لایق كتابت نیست

**

دل بسته بُد و قلم شكسته / این است خط شكسته بسته

(به شماره های ۳۴ و ۵۱ و ۵۳ و ۵٦ نیز نگاه كنید)

**

همینت تا حیات و مال باشد / بهین اسباب عیش و كامرانی

به كام دل به … / تمتع باد از عمر و جوانی

**

غرض نقشی است كز ما باز ماند / كه هستی را نمی بینم بقایی

مگر صاحبدلی روزی ز رحمت /  كند در كار مسكینان دعایی

بماند سالها این نظم و ترتیب / ز ما هر ذره خاك افتد به جایی

۱۱) شرح اسباب و علامات نفیس بن عوض كرمانی به تاریخ ۸۳۹ه به خط شیخ محمود بن پیر احمد تبریزی (شماره ی ۴۵ كتاب خانه ی مجلس شورای ملی، تهران ).

در دلم آید كه تبه كرده ام / كین ورقی چند سیه كرده ام

۱۲) شرح مفتاح العلوم سید شریف جرجانی به تاریخ ۸۵٦ه  به خط ابی الحمد محمد بن عثمان بن مسعود (نسخه ی كتاب خانه ی مركزی دانشگاه تهران، معرفی شده در صفحه ی ۲۵۵٦ فهرست آن جا به قلم محمد تقی دانش پژوه ).

غریق رحمت از …… كسی باد / كه كاتب را به الحمدی كند یاد

(به شماره ی ۴۳ نیز نگاه کنید)

۱۳) دیوان سلمان ساوجی به تاریخ ۸۵۹ه (از مجموعه ی دانشكده ی الهیات و معارف اسلامی در كتاب خانه ی مركزی دانشگاه تهران ).

تا آن كه باشد در آسمان مهتاب / تا بود زلف نیكوان در تاب

باد یا رب مبارك و فرخ / بر خداوند این كتاب كتاب

**

یا ناظرا فیه سل الله مرحمه / علی المصنف و استغفر لصاحبه

و اطلب لنفسك من خیر زیدیها / من بعد ذلك غفرانن لكاتبه

۱۴) شرح تعریف جاربردی به تاریخ ۸٦۲ه به خط محمد بن ملك تلجانی ( ارایه شده برای فروش به كتاب خانه ی مجلس شورای ملی كه علی الظاهر خریداری كرده اند).

هر كه بعد از من بخواند این كتاب / او وصی ماست تا روز حساب

تا بخواند گاه گاهی بهر من / سوره ی اخلاص با ام الكتاب

**

این نبشتم از برای آخرت / بوك باشد ذنبها را مغفرت

من نخواهم مزد این را از كسی / آخرت به ، آخرت به ، آخرت

**

كاتب این كتاب اگر دانی / هست محمد بن ملك تلجانی

**

الاهی بدان كس كه این خط نبشت / عفو كن گناه و  عطا كن بهشت

۱۴مكرر ) نسخه ی ۸۷۱ مجموعه ی محمد شفیع (لاهور)

نوشتم این كتاب پر معانی / كنون باید آن را نیك خوانی

رموز جمله ی اوراق آن را / كماهی ای برادر باز دانی /

… از برای هر كه خوانی / كنی حكم و بسی درها فشانی

به ترتیب معانی خوب كوشی / چو این دم صاحب و ارباب كانی

به شادی بگذرانی عمر خود را / نمایی سالها تو كامرانی

۱۵) الرساله الحایریه به تاریخ ۸۸۵ به خط عبد العلی بن محمد شیخ علی ما كان معروف لولوستی ( ؟ ) (ملكی محمود فرهاد معتمد ).

خطم هر چند دیدن را نشاید / بنابر قول مخدومی نوشتم

(به شماره ی ۱٦ نیز نگاه کنید)

**

نوشتم یادگار از بهر یاری / كه یادآور بود در روزگاری

۱٦) مجموعه ی به تاریخ ۸۸٦ه كه یكی از اجزای آن فرخ نامه ی جمالی یزدی است (مجموعه ی ادوارد براون).

خطم هر چند خواندن را نشاید / بنا بر حكم مخدومی نوشتم

(به شماره ی ۱۵ نیز نگاه کنید)

۱۷) المطول به تاریخ ۸۸۸ه خط فتح الدین محمد بن علی عباسی (شماره ی ۴۰۱۰ كتاب خانه ی مركزی دانشگاه تهران)

لعل الهی یعفو عنی بفضل / و یغفر ذنابی و سوء فعالیا

یاموت و یبقی كل ما كتبت / فیا لیت من یقرأ كتابی دعالیا

(به شماره ی ٦ نیز نگاه کنید)

۱۸) معالجات ایلاقی به تاریخ ۸۹٦ه به خط جلال الدین خوارزمی (شماره ی ۴۲۹۰ كتاب خانه ی ملی ملك) .

یلوح الخط فی القرطاس دهرن / و كاتبه رمیم فی التراب

(به شماره ۳ و ۱۸ و ۳۸ و ۵۸ نیز نگاه کنید)

سده ی دهم

۱۹) نفحات الانس جامی به تاریخ ۹۱۲ه به خط یوسف علی بن محمود ( نسخه ی شماره ی ۴۰۴٦ كتاب خانه ی ملی ملك).

شد صرف كتابت همه اوقات تو دل / جز نامه سیاهی نشد از كار تو حاصل

۲۰) شرح قواعد شیخ علی كركی به تاریخ ۹۳۷ه (خریداری كتاب خانه ی مجلس شورای ملی از باقر ترقی).

به ختم انبیاء و ختم قرآن / كه ختم كارها بر خیر گردان

**

اگر سهوست آن در پذیرند / بزرگان خرده بر خردان نگیرند

۲۱) مشارق الانوار به تاریخ ۹۴۵ه (ملكی آقای مجد).

گر تو به هم زده بینی خط من عیب مكن / كه مرا فرقت احباب به هم بر زده است

(به شماره ی ٦٦ نیز نگاه کنید)

**

بایع از مشتری بها خواهد / كاتب از قاریان دعا خواهد

**

یادگار این قدر تمام بود / غرض از یادگار نام بود

**

روزی فلك هر آینه بر من جفا كند / در زیر خاك بند ز بندم جدا كند

یا رب نگاه دار تو ایمان آن كسی / كاین خط من بخواند و بر من دعا كند

(به شماره ی ۲۷ و ۳۰ نیز نگاه کنید)

**

نبشته سالها ماند، نه كاتب / اگر در خاك جویی هم نیابی

**

نبشتم من ندانم تا كه خواند / یقین است من نمانم ، این بماند

**

قاریا بر من مكن قهر و عتاب / گر خطایی رفته باشد در كتاب

آن خطای رفته را تصحیح كن / از كرم ، و الله اعلم بالصواب

(به شماره ی ۲۵ و ٦۳ نیز نگاه کنید)

۲۲) حاشیه ی شرح تجرید به تاریخ ۹۵۳ه خط عبد الوهاب بن مصطفی بن امیر علی فقیه (شماره ی ۲٦٦ ج مجموعه ی دانشكده ی الاهیات و معارف اسلامی در كتاب خانه ی مركزی دانشگاه تهران.

الخط باقی و العمر فانی / العبد عاصی و الرّب عافی  /

۲۳) اختیارات بدیعی از حاجی زین عطار به تاریخ ۹٦۱ه به خط سلطان محمد نیشابوری (شماره ی ۴۵۲٦ كتاب خانه ی ملی ملك).

غریق رحمت رحمن كسی باد / كه كاتب را به تكبیری كند یاد

۲۴) ارشاد الاذهان به تاریخ ۹۷۱ه (عرضه شده ی كتاب فروشی خیام به كتاب خانه ی مجلس سنا).

كتبت كتابی بخط جمیل / بجد و جهد و عمر طویل

فاخشی من الموت ان جأنی  / فباعوا كتابی بشیءقلیل

۲۵) ترجمه ی فارسی مصباح كفعمی به تاریخ ۹۷۴ه  در یزد به خط حسین بن فاضل حسینی استرآبادی (ملكی حسین عاطفی - كاشان).

قاریا بر من مكن قهر و عتاب / گر خطایی رفته باشد در كتاب

آن خطای رفته را تصحیح كن / از كرم ، والله اعلم بالصواب

(به شماره ی ۲۱ و ٦۳ نیز نگاه کنید)

**

غریق رحمت یزدان كسی باد / كه كاتب را به اخلاصی كند یاد

(به شماره ی ۲۳ نیز نگاه کنید)

**

گستاخی را امید عفو است

۲٦) روض الجنان فی شرح ارشاد الاذهان به تاریخ ۹۸۷ه  خط حسین محمد حسینی (شماره ی ۸۲۷۲ كتاب خانه ی مركزی دانشگاه تهران).

و فاسله افنیت فی الكتب ساحرت / یمیتك من مال فقلت دعینی

اری فیها كتاب ……….. /  باحد كتابی فی غد بیمینی

۲۷) تعریب نصیحه الملوك غزالی (التبر المسبوك) به تاریخ ۹۷۹ه به خط كمال الدین حسین بن شمس الدین محمد كرمانی (كتاب خانه ی ایا صوفیه).

مرا ما نصیحت بود كردیم / حوالت با خدا كردیم و رفتیم

فی طلب الدعا لكاتبه:

  فردا كه چرخ دامن عمرم رها كند / وین خاك تیره بند ز بندم جدا كند

یا رب نگاه دار تو ایمان آن كسی  / كاین خط من بخواند و بر من دعا كند

(به شماره ی ۲۱ و ۳۰ نیز نگاه کنید)

۲۸) شرایع به تاریخ ۹۸۰ه ( شماره ی ٦۱ ج ، مجموعه ی دانشكده ی الاهیات و معارف اسلامی در كتاب خانه ی مركزی دانشگاه تهران).

خط نوشتم صرف كردم روزگار / من نمانم خط بماند یادگار

(به شماره های ۸ و ٦۲ نیز نگاه کنید)

۲۹) شرح قانون قرشی به تاریخ ۹۸۱ در یزد ، به خط اسد الله بن عباد الله بن محمد الحسینی المفازهای بیابانكی (فراموش كرده ام محل نگاه داری نسخه را یادداشت كنم).

حاشا كه التجا به در كس بود مرا / مهر علی و آل علی بس بود مرا

**

دستم به زیر خاك چو خواهد شدن تباه / باری به یادگار بماند خط سیاه

(به شماره ی ۵۹ نیز نگاه کنید)

۳۰) مجموعه ی عرفانی به تاریخ ۹۹۸ه خط بیك محمد بن سلطان محمد شبرغانی ( مجموعه ی بدیع الزمان فروزانفر كه اكنون در كتاب خانه ی مركزی دانشگاه تهران است).

روزی كه چرخ بر من مسكین جفا كند / در زیر خاك بند ز بندم جدا كند

یا رب نگاه دار تو ایمان آن كسی / كاین خط من بخواند و بر من دعا كند

(به شماره ی ۲۱ و ۲۷ نیز نگاه کنید)

۳۱) اخلاق محسنی (سده ی دهم) موزه ی مولانا به شماره ی ۱۴۰۵ در قونیه.

خدا او را دهد عالی مراتب / كه خواند فاتحه در حق كاتب

۳۲) بوستان سعدی (سده ی دهم) خط عبد الواحد وشهدی (شماره ی ۴۱۵۳ كتاب خانه ی مجلس شورای ملی، تهران).

جان از غم و اندیشه به آرام رسید / آغاز كتابتم به انجام رسید

این نامه كه نام صاحبش باقی باد / المنه لله كه به اتمام رسید

سده ی یازدهم

۳۳) التحفه السعدیه از قطب الدین شیرازی به تاریخ ۱۰۱۴ه خط زین العابدین شاه محمد استرآبادی (شماره ی ۳۸۱ كتاب خانه ی وزیری ، یزد)

آن روز كه ید ز كار خواهد ماندن / خط است كه یادگار خواهد ماندن

این نقش كه از خامه ی مشكین سر زد / بر صفحه ی روزگار خواهد ماندن

۳۴) حاشیه ی جلالی به تاریخ ۱۰۲۲ه به خط محمد الشهیر بالمؤید جیلانی (كتاب خانه ی انجمن آثار ملی).

دل خسته بد و قلم شكسته  / این است خط شكسته بسته

(به شماره های ۱۰ و ۵۱ و ۵۳ و ۵٦ نیز نگاه كنید)

۳۵) عجایب المخلوقات به تاریخ ۱۰۲۳ه  خط عبد المعین بن ولی بغدادی (شماره ی ۱۲۸۲ كتاب خانه ی مركزی دانشگاه تهران) .

و مامن كتاب الا دبیلی / و  یبقی الدهر ما كتبت یداه

و لاتكتب بخطك غیر شیء / مسرك فی القیمه ان تراه

(به شماره ی ۱ نیز نگاه کنید)

**       

انظر معاینه و استغفر لصاحبه / یا یستعیر كتابی تستفیذ به

و اطلب من الله غفرانن و مرحمه / للمؤمنین و لا تطهر معایبه

(به شماره ی ۱۳ نیز نگاه کنید)

۳٦) شرح تذهیب به تاریخ ۱۰۲۸ه خط محمد بن قنبر علی (عرضه شده توسط كتاب فروشی خیام به كتاب خانه ی مجلس سنا).

اموت و یبقی كل ما قد كتبته / فیالیت من یقرأ كتابی دعالیا

لعل الهی یعف عنی بفضله / و یغفر زلاتی و سوء فعالیا

(به شماره ی ٦ و ۱۷ نیز نگاه كنید)

۳۷) تعلیقات قواعد به تاریخ ۱۰۲۸ه خط علیشاه بن كمال الرودانی (عرضه شده توسط كتاب فروشی خیام به مجلس سنا ).

یا خالق الخلق طرن بعد اطوار / و باعث الرزاق فی یسرو اقتار

اغفرلی لصاحبه ایضن و لكاتبه / و المستعیر له ان رد و القار

۳۸) شرح بیست باب به تاریخ ۱۰۳۱ه خط كاظم بن محمد صالح مشهور به فرشته (نسخه عرضه شده توسط كتاب فروشی خیام به كتاب خانه ی مركزی دانشگاه تهران).

قدتم كتابتی بعون الوهاب / امید كه باشد همگی خیر و صواب

گر سهو و خطایی شده باشد واقع  / رب اغفرلی انك انت الوهاب

(به شماره ی ٦۴ نیز نگاه کنید)

**

خدا چو داد ترا دولت نوشتن خط / یقین شدت كه برین عمر اعتباری نیست

كتاب چند پس از خویش یادگار گذار  / كه خوبتر ز كتب هیچ یادگاری نیست

**

لقد سودت اوراق الكتاب / فان الله اعلم بالصواب

علیك بان تذكر انی بخیر / اذا ابصرت خطی فی الكتاب

خرجت من التراب بغیر ذنب / رجعت مع الذنوب الی التراب

یلوح الخط فی القرطاس دهرن / و كاتبه رمیم فی التراب

(به شماره های ۳ و ۱۸ و ۵٦ و ۵۸ نگاه کنید)

۳۹) مصفل صفا به تاریخ ۱۰۳۲ه خط وجیه الدین بن اسمعیل كاتب (شماره ی ۴۹۴ كتاب خانه ی مجلس شورای ملی، تهران).

صد شكر كزین نسخه ی «دینی مطلب» / گردید سیه روز نصاری چو شب

مغلوب ار گشت خصم ازو نیست عجب / ز آن روی كه شد تمام در سال «غلب»

۴۰) معارخ النبوه به تاریخ ۱۰۳۴ه ( كتاب خانه ی ملی ملك شماره ی ۳۴۵۸).

بر نویسنده و رساننده / رحمت حق نثار خواننده

هر كه ما را كند به نیكی یاد - نام او در جهان به نیكی باد

(به شماره ی ۸ نیز نگاه کنید)

۴۱) دیوان عرفی به تاریخ ۱۰۳۹ه خط احمد بن حسین دراقی (در كتاب خانه های تركیه وصف شده در فهرست منظومات احمد آتش زیر شماره ی ۷۳۳).

۴۲) شرایع به تاریخ ۱۰۳۹ه (فراموش كرده ام كه محل نگاه داری آن را یادداشت كنم).

فسبحان الذی بالغیب بدری / اذا مامت من یقرك بعدی

عدوی ام صدیقی ام رفیقی / كتبت یا كتاب و لست ادری

۴۳) روضه الصفا به تاریخ ۱۰۴۴ه  خط نور الدین محمد سبزواری ( شماره ی ۴۳ كتاب خانه ی ملی ملك)

به یادگار نوشتم من این كتابت را / و گر نه این خط من لایق كتابت نیست /

(به شماره ی ۱۰ نیز نگاه کنید)

**

غریق رحمت یزدان كسی باد / كه كاتب را به الحمدی كند یاد

(به شماره ی ۱۲ نیز نگاه کنید)

۴۴) مجموعه ی شمسیه ی نیشابوری و حاشیه ی آن به تاریخ ۱۰۴۵ه خط اسمعیل بن محمد بن نصار در اصفهان (در مجموعه ی دكتر رضا صحت دیده شد. كتاب های او اکنون در كتاب خانه ی آستان قدس رضوی است).

الا انها تبقی و تفنی اناملی / ستبقی خطوطی برهه بعد موتتی

لكاتبها المدفون تحت الجنادل / فیها ناظرن فیها سل الله رحمه

۴۵) عالم آرای عباسی به تاریخ ۱۰۵۷ه خط هدایت الله ایموری (كتاب خانه ی ملی ملك، شماره ی ۴۱٦۰)

بجز لاتقنطوا من رحمه الله / ندارم هیچ گونه توشه ی راه

۴٦) مجموعه ی فقهی به تاریخ ۱۰۵۹ه دارای دو یادگاری است به خط دو مالك (ظاهرن ) (نسخه آقای آتشی از فضلای یزد).

ای كه در خط بنگری چون رفته باشم در جهان / دارم الحمدی توقع، از سر اخلاص خوان

(كامران)

**

به یادگار نوشتم خطی كه ایامی / بدین بهانه عزیزان كنند از ما یاد

( سلمان )

۴۷) الفیه ی شهید به تاریخ ۱۰٦۳ه خط خواجه شاپور (شماره ی ۳۳۷۱ كتاب خانه ی ملی تبریز - مجموعه ی محمد نخجوانی).

نویسنده را ای خدای كریم / رسانی به جنت به ناز و نعیم

تو خواننده را نیز رحمت كنی / مقامش به فردوس و جنت كنی

۴۸) حدیقه ی سنایی به تاریخ ۱۰٦۵ه (ملكی مرحوم ملك الشاعران بهار)

یا رب به سپهر و مهر تابنده ی او / یا رب به نبی و شرع پاینده ی او

بنمای ره راست بر آن كاین بنوشت  / بگشای در فتح به خواننده ی او

۴۹) هدایت نامه ی ادهم به تاریخ ۱۰۷۲ه به خط محمد تقی (شماره ی ۴۲٦۸ كتابخانه ی ملی ملك)

هر كه كاتب را كند به فاتحه یاد / فتح كارش به فتح فاتحه باد

۵۰) انوار التنزیل به تاریخ ۱۰۸۳ه (ملكی مرحوم ملك الشاعران بهار)

لان المنتسخ سقیم و فهمی قاصر عن تصحیح كل سقمها و المرجو ممن اطلع فیه ان یدرء بالحسنه السییه

۵۱) مثنوی مولوی به تاریخ ۱۰۹۲ه خط محمد بن محمود (خانقاه نعمه اللهی، تهران)

دل خسته بد و قلم شكسته / این است خط شكسته بسته

(به شماره های ۱۰ و ۳۴ و ۵۳ و ۵٦ نیز نگاه کنید)

۵۲) مجموعه، در انتهای رساله ی جراحی خط سده ی یازدهم گدا علی مازندرانی (شماره ی ۴۲۹۳ كتاب خانه ملك)

روزی كه نه ماتم و نه شیون ماند / نه دست و قلم ، نه جان درین تن ماند

بر خاطر دوستان فراموش مباد / خطی كه به یادگار از من ماند

(به شماره ی ۴ نیز نگاه کنید)

**

هر كه خواند دعا طمع دارم / زانكه من بنده ی گنه كارم

۵۳) بهارستان جامی خط سده ی یازدهم ( شماره ی  كتابخانه ی سلطنتی ، كپنهاگ ).

دل خسته بود ] بد[  و قلم شكسته / این است خطی شكسته بسته

(به شماره های ۱۰ ، ۳۴ ، ۵۱ و ۵٦ نگاه کنید)

۵۴) الروضه البهیه خط سده ی یازدهم عبد الفتاح بن ولی محمد بن عبد الفتاح (فراموش كرده ام محل نگاه داری آن را یادداشت كنم).

نوشتم كتابی به حرف تمام / علیك الصلوه نبی اسلام

**

من نوشتم صرف كردم روزگار / من نمانم این بماند یادگار

۵۵) نظم الاصول خط سده ی یازدهم (عرضه شده توسط كتاب فروشی خیام به كتاب خانه ی مركزی دانشگاه تهران)

الهی بالنبی و بابن عمه / و نسلمها الكرام العالمینا

بكلهم الهی فاعف عنی / و یكفی واحد للعالمینا

**

هزاران درود و هزاران سلام / ز ما بر محمد و آلش تمام

(به شماره ی ۵۷ نیز نگاه کنید)

سده ی دوازدهم

۵٦) بخش شاه اسماعیل (از روضه الصفاء) به تاریخ ۱۱۰۵ه ( كتاب خانه ی وزیری، یزد ، برگ ۳۵۹).

دست قلم و دل شكسته / این است خط شكسته بسته

۵۷) نظم الاصول به تاریخ ۱۱۰٦ه خط محمد ابراهیم بن قزوینی (ملكی محمود فرهاد معتمد)

هزاران درود و هزاران سلام / ز ما بر محمد و آلش  تمام

(به شماره ی ۵۵ نیز نگاه کنید)

۵۸) كفایه ی مجاهدیه به تاریخ ۱۱۲۵ه خط عابد بن سلطانعلی (شماره ی ۴۵۳٦ كتاب خانه ی ملی ملك) .

یلوح الخط فی القرطاس دهرن / و كاتبه رمیم فی التراب

(به شماره های ۳ و ۱۸ و ۳۸ نیز نگاه کنید)

**

رجعت مع الذنوب الی التراب / خلقت من التراب بغیر ذنب

۵۹) رساله ی طبی به تاریخ ۱۱۳۱ه (شماره ی ۴۲۴۳ كتاب خانه ی ملی ملك)

دستم به زیر خاك چو خواهد شدن سیاه / باری به یادگار بماند خط سیاه

(به شماره ی ۲۹ نیز نگاه کنید)

٦۰) شافی الاوضاع به تاریخ ۱۱۳۳ه خط عبد الله ترشیزی (شماره ی كتاب خانه ی مركزی دانشگاه تهران)

ز دوستان حقیقی توقعم این است / كه بعد مرگ فراموشم از دعا نكنند

**

دارد از خواننده كاتب التماس این دعا / اغفر اللهم للكاتب بحق مصطفی

٦۱) نزهه القلوب سده ی دوازدهم خط حسن بن عبد المجید واعظ اصفهانی (كتاب خانه ی مركزی دانشگاه تهران، خریداری از مجموعه ی دكتر اسداللله بیژن)

هر چند به عمر اعتباری نبود / ما را به جهان دمی قراری نبود

جز خط سیاه در جهان بعد از ما  / به تر به زمانه یادگاری نبود

٦۲) اسكندرنامه ی نظامی به تاریخ ۱۲۱٦ (كتاب خانه ی سلطنتی، كپنهاگ - شماره ی ۱۰۰)

نوشته بماند سیه در (بر) سفید / نویسنده را نیست فردا امید

**

من نوشتم صرف كردم روزگار / من نمانم این بماند یادگار

( به شماره های ۸ و ۲۸ نیز نگاه کنید )

٦۳) ترسلات صابی به تاریخ ۱۲۳۸ (مجموعه ی ملك الشعرای بهار)

قاریا بر من مكن قهر و عتاب / گر خطایی رفته باشد در كتاب

آن خطای رفته را تصحیح كن  / از كرم ، و الله اعلم بالصواب

(به شماره های ۲۱ و ۲۵ نیز نگاه کنید)

٦۴) علاج الاسقام به تاریخ ۱۲٦۹ه خط محمد باقر اصطهباناتی (مجموعه ی محمود فرهاد معتمد)

سیبقی خطوطی بالدفاتر برهه / و اعلتی تحت التراب رمیمه

**

قدتم كتابتی بعون الوهاب / امید كه باشد همگی صدق و صواب

گر سهو و خطایی شده باشد واقع / اغفرلی انك انت الوهاب

(به شماره ی ۳۸ نگاه کنید)

٦۵) مجموعه ی به تاریخ ۱۲۷۲ه خط آقا بابا شه میرزادی ( شماره ی ۴۱٦۳ كتاب خانه ی ملی ملك)

گر به هم بر زده بینی خط من عیب مكن / كه مرا محنت ایام به هم بر زده است

(به شماره ی ۲۱ نیز نگاه کنید)

٦٦) انوار سهیلی به تاریخ ۱۲۹۴ه خط اسمعیل بن گل محمد (شماره ی ۲۷۸۵ كتاب خانه ی ملی تبریز )

خطم مشوش است و پریشان چو زلف یار / عیبم مكن كه در شب هجران نوشته ام

بدون تاریخ و تشخیص

٦۷) از روی وصفی كه درباره ی یك نسخه ی خطی در مجله ی شرق شناسی فرهنگستان علوم شوروی (شماره ی ۲ سال ۱۹۷۲ برگ ۱۵۴ ) آمده است نقل می شود:

نبشتم كتاب به ناز و نیاز / به شبهای تاریك و روز دراز

من از مرگ ترسم كه آید فراز / فروشند كتابم به نرخ پیاز

٦۸) نسخه ی كه نزد آقای باقر ترقی چند سال پیش دیدم (نه اسمش را یادداشت كرده ام نه تاریخش را ) خیال می كنم بعدها به مجلس داده شده است.

نوشته بماند به خط غریب / كه نصر من الله فتح قریب

 **

نوشته بماند سیه بر سفید / نویسنده را نیست فردا امید

**

هر كه خواند دعا طمع دارم / زانكه من بنده ی گنه كارم

٦۹) شرح عین المعاد (نسخه ی مجموعه ی كریستین سن در كتاب خانه ی سلطنتی كپنهاگ)

به یادگاری خود من نوشتم این خط را / و گرنه این خط من لایق كتاب نبود

۷۰) خواص الآیات (شماره ی ۵ مجموعه ی كریستین سن در كتاب خانه ی سلطنتی كپنهاگ)

دستم به زیر خاك كه خواهد شدن تباه / باری به یادگار بماند خط سیاه

* **

البته در بسیاری از كتاب ها كاتبان «ختم» نسخه را با « تم» (و نیز تكرار چند بار آن ) و «تمت» و «تمام شد» و جز این ها مشخص كرده اند. در برخی از نسخه ها «تمت تمام شد كار من نظام شد» دیده می شود، به ویژه نسخه های هندی (به عنوان نمونه در نل ودمن نسخه ی شماره ی ۱۲۹ كتاب خانه ی سلطنتی كپنهاگ آمده: … و باری تمت تمام شد  / كار من هم نظام شد ! )

- - -

از: مجله ی هنر و مردم؛  دوره ی دوازدهم، شماره ی  ۱۳۹، اردیبهشت ۱۳۵۳ 

+ نوشته شده در  ساعت   توسط آریا ادیب  | 

 

شماره ی نوشته: ۳۲ / ۴

ایرج افشار

نسخه ی خطّی جلوه گاه اندیشه و هنر ایرانی

ثبت و ضبط اندیشه در دوران دراز تمدن بشری به سه شیوه عملی شده است : نوشتن دستی بر صفحه‌های گلی، سنگی، چوبی، كاغذی و . . . . ؛ چاپ آثار با وسایل فنی و صنعتی؛ و سرانجام صبط و انتقال گفته ها بر صفحه و نوار و موج و رایانه.

در تاریخ تمدن ایران، سابقه ی نسخه‌نویسی ِ خطی پردامنه است و این نوع كار در میان آثار باستانی دیگر ارزش خاص و اعتباری ویژه دارد. زیرا افكار همه ی اندیشمندان و دانشمندان و شاعران ما بر این اوراق كه بیش ترشان اکنون فرسوده و پاره و چركین و ناخواناست، پس از سده ها و روزگاران دراز به دست ما رسیده است و امروزه ما می‌توانیم تاریخ حیات ملت نام داری را در میان آن ها پژوهش و كشف كنیم.

تردیدی وجود ندارد كه اهمیت این نسخه ها نه از تخت جمشید و مسجدهای اصفهان كم تر است و نه از گنجینه‌های زرین زیویه و مارلیك كه چشم‌ها را خیره می‌كنند. شناخت ملت و سرزمین ما منحصر به تاریخ جهانگیری هخامنشی و هنر ساسانی و پهلوانی های رستم و نقش های زیبای شیخ لطف‌الله نیست. ما در كنار و هم تراز با این آثار بزرگ و با جلال، نسخه‌های خطی زیبا و پركار هنرمندانه و كهنه كتاب های فرسوده و شیرازه دررفته ای داریم كه هر یك سندی بزرگ و مهم است، هم از حیث خط و هنر و هم از دید مضمون و اندیشه.

از روزگاری كه كتاب‌نویسی در ایران باب شد تا روزگار امروز كه ما در آن زندگی می‌كنیم، هزاران هزار كتاب به دست نوشته شده اما شمار اندكی از آن ها به روزگاران باقی مانده است. سیل های بنیاد‌كن ، شعله‌های آتش جنگ ها و غارت های قوم های گوناگون و ویران شدن بناهای گلین هر یك هزارها نسخه ی خطی را از میان برده است. دست‌نویس شاهنامه، نسخه‌های خطی گلستان و بوستان و دیوان حافظ كه فردوسی و سعدی و حافظ نوشته بوده‌اند همه از میان رفته است و اگر یك سطر قلم آن ها امروز به چنگ می‌افتاد سر فخر به آسمان می‌سودیم و زیارت آن ها را بر كافه ی ملت ایران فرض می‌شمردیم.

نسخه های خطی یكی از میدانگاه ها‌ی با نزهت و خوش‌منظر و تجلی‌گاه بارز ذوق و هنر اصیل ایرانی است. بر صفحات درونی و جلد آن ها زیباترین نقش ها و رنگ ها را ترسیم كرده و اندیشه را تجسم بخشیده‌اند. در جلدهای سوخت و معرق و روغنی و سرپنجه‌های هنرمندان بی‌نام‌ونشان نازك‌ترین قلم ها و روشن‌ترین طرح ها را بر پوست خشك مقوای شكننده جاودان ساخته است و خویش و بیگانه را از اعجاز و شگفتی كار به آفرین‌گویی و شگفت واداشته است. نسخه های خطی به هریك از زبان های فارسی، عربی، تركی و پشتو كه اثر اندیشه ی ملت های ایرانی باشد از آثار گران قدر و جاودانی و نمودار هنر و اندیشه ی ملی مردمی است كه در دوران زندگانی مشترك خویش برای روزگاران بلند بر جای گذاشته‌اند. ناگزیر بر ما فرض است كه در یاد‌كرد و بزرگ‌داشت و نگاهبانی آن آثار همواره كوشا و دلسوز باشیم و نگذاریم كه برگی و حتا سطری از آن ها محو شود.

لیکن دریغ و افسوس كه ما چنین آثار درخشان و گرامی گذشته و میراث علمی پیشینیان خود را از یاد برده‌ایم. حتا نخبگان ما از میان چندین ده‌هزار نوشته ی ایرانی بیش از ده تا بیست نمونه را نمی‌شناسند. علت این امر هم مربوط به امروز و دیروز نیست. سببی است تاریخی كه بحث از آن سودمند می‌نماید.

 پیش از آن كه فارسی‌زبانان با هنر چاپ آشنا شوند كتاب ها را به دست می‌نوشتند. نگاهی به نسخه‌های خطی متن های قدیم خواه عربی و خواه فارسی، و بررسی در تاریخ نگارش آن ها این نكته ی دقیق را روشن می سازد كه نوشتن نسخه های علمی تا سده ی نهم هجری رایج و مرسوم بود و در سده ی نهم یعنی در عصر تیموری كه در دربار هرات خوش نویسی و نقاشی بالایی گرفت نوشتن نسخه های مرغوب و زیبا و مزین از كتاب های ادبی كه بیش تر مطلوب شاه زادگان و اعیان بود و در قلمرو ایران و عثمانی و هند خریدار و خواستار داشت، رونق و رواج خاص یافت و زمان و وقت خطاطان مصروف نگارش و نوشتن این دست كتاب ها می‌شد. رسیدگی به نسخه هایی كه اكنون از آن دوره باقی است و تنظیم صورتی از موضوع‌های این نسخه ها، این نكته را به خوبی روشن می‌سازد.

دردوران صفوی هم، ‌چنان كه باید رغبتی به خواندن كتاب های اصیل قدیمی و متن های علمی و تاریخی نبود. ناسخان كتاب وقت خود را به نوشتن متن های ادعیه و زیارات و ردود و اخبار و احادیث و فقه و اصول كه جوهرمایه ی مملكت‌مداری صفویان و وسیله ی پیشرفت حكومت و نشر عقاید و نظام اندیشه ای آنان بود،  مجالی نگذاشت كه ایرانیان به آثار قدیم و اندیشه های گذشته ی خود بپردازند و متن های كهن را از گوشه‌های فراموشی به درآورند.

وضع چنان بود كه اگر هم دانشمندانی چون شیخ بهایی و ملامحمدباقر یزدی كتاب های موجزی در«حساب» تألیف می كردند بر اثر بی‌اطلاعی عمومی از كتاب های معتبر دانشمندان بزرگی چون كوشیاربن‌لبان جیلی و غیاث‌الدین‌جمشید كاشی و خواجه‌نصیر، كتاب های جدیدتر بودند که به علت احتیاج شهرت می‌یافتند.  چندان كه بر خلاصه‌الحساب بهایی چندین شرح و حاشیه نوشتند و كار به جایی رسید كه تفسیرهای قدیم نیز به علت آن كه اغلب، آن ها را اثر دانشمندان سنت و جماعت می‌دانستند متروك ماند و فراموش شد. اگر نسخه های خطی تفسیرهای طبری و میبدی و امام فخر و ابوالفتوح و درواجكی مربوط به عصر صفوی بسیار نیست به همین سبب است. اگر از کتاب های ادبی و تاریخی مشهوری چون تاریخ سیستان، مجمع‌التواریخ، تاریخ بیهقی، سیاست‌نامه، اخلاق ناصری و چهار مقاله، نسخه‌هایی ماند، بسیاری از متن های مهم فارسی فراموش و نسخه های آن‌ها در گوشه‌های كتاب خانه‌ها و مسجدها و امام زاده‌ها طعمه ی موش و موریانه و رطوبت و ویرانی و حریق و سیل و دست یازی بی‌امان و مرسوم روزگار شد و جز این چون راه مشرق بر فرنگی ها باز شد، عتیقه‌خران و عتیقه‌فروشان کتاب های خطی را وسیله ی سوداگری ساختند و بدین ترتیب بسیاری از نسخه ها از مملكت ما خارج شد و به موزه‌ها و مجموعه‌های اروپا و آمریكا رفت و البته باز اقبال و بختی با آن نسخه ها همراه بود كه از آفت هایی كه نیستی ‌و نابودی می‌آورد بر كنار ماندند و اكنون برای ما راه بازست كه دلمان را به عكس و فیلم آن ها خوش سازیم و اگر گذارمان به آن دیار افتاد دمی چشمان را لذت بخشیم و ببالیم كه چنین آثار هنرمندانه از مرده ریگ پیشینیان ما چشم و چراغ موزه‌های فرنگ شده است و اگر آنان بازیچه‌ای چون «شهر فرنگ» به ما دادند از ملت بزرگ و پرافتخار ایران آثار درخشان و هنرپروردی فراچنگ آورده‌اند.

برماست كه متن های از یاد رفته را زنده كنیم و هر كدام را كه از حیث فواید تاریخی و ادبی و معنوی دارای اهمیت و اعتبارست از گوشه ی كتابخانه‌ها به درآوریم و به به ترین صورت و منقَّح‌ترین وضع به چاپ برسانیم و ادب و اندیشه ایرانی را عرضه کنیم و جاویدان نگاه داریم. چه بسیار است كتاب های فارسی یا عربی كه ایرانیان نوشته‌اند و امروز از دیدگاه مباحث علمی و فنی مورد پژوهش و جست و جوی علمی واقع می‌شود و از آن ها نكته‌های دقیق و عمیق فراچنگ می‌افتد . آثاری كه از غیاث‌الدین‌جمشید كاشی در این چند سال اخیر به انگلیسی ترجمه و نشر شده است یك مورد روشن و گویا از اهمیت متن های ایرانی فراموش شده است. قصه‌هایی چون داراب‌نامه و سمك عیار و قصه ی حمزه و اسكندرنامه كه در چندسال گذشته چاپ شده گواه روشنی است كه هم از حیث قصه‌سرایی، هم از لحاظ ادبی و هم از جهت عقاید و آراء و رسوم و آداب قدیم گنجینه‌ای  بی‌مثال و زنده است.

 متن هایی كه در سلسله ی انتشارات دانشگاه و بنگاه ترجمه و نشر كتاب و بنیاد فرهنگ ایران برای نخستین‌بار چاپ شده است ( چون احیاءالملوك و عجایب‌المخلوقات و مهان‌نامه ی بخارا و تاریخ یزد و المرقاه و خواب گزاری و تحفه و زین‌الخبار ) همه باعث شناخت ادب ملی روشنگر تاریخ و اندیشه ایرانی است و هیچ‌یك بی سود و ناسفته نیست. هر یك وسیله‌ای و مدركی برای پژوهشگر آینده خواهد بود و همه ی این کتاب ها آثاری بوده اند كه فراموش شده بودند و ادیب كتاب‌خوان سی چهل سال پیش آن ها را نمی‌شناخت.

 اكنون كه تاحدی بر سود و اهمیت این آثار آگاهی حاصل شد، باید بحثی را در باب گرد‌آوری و نگاهبانی و شناساندن آن ها پیش كشید.  نخستین و مهم ترین كار ما ایرانیان گردآوری این آثار است كه دسته‌ای از آن ها به صورت نسخه‌های خطی در خانه‌ها به عنوان مجموعه ی خصوصی یا  مال ارثی از چشم پژوهشگر و دانشمند دور ‌و ‌‌بركنار نگاه داشته می‌شود و  گاه به گاه پس از مرگ صاحب مجموعه یا روش سوداگرانه به بازار می‌آید و غالبن متفرق می‌شود. دسته ی دیگر از کتاب های خطی آن هاست كه در مزارها و امام‌زاده‌ها و بقاع مذهبی و مسجد‌ها به تصادف از بد حادثه ی زمان بركنار مانده و به علت احترام عامه به مکان های مذهبی آن کتاب های هم حفظ شده‌ است و البته بسیاری از کتاب های مهم خواه از نظر متن و حواه از لحاظ هنر پاره و پراكنده در صندوق های مسجدها و مزارها طعمه ی خاك و موش و موریانه است و به تدریج از میان خواهد رفت. بر ماست كه این آثار گران قدر را كه مرده ریگ اندیشه ی ملت ایران است گردآوری کنیم، یعنی باید آن ها را خرید و به صورت قانونی از طریق  ضبط از نیستی و نابودی محفوظ داشت و به راستی باید از كسانی كه مجموعه ی خصوصی دارند و به علت ذوق و عشق به گرد‌آوری کتاب های خطی پرداخته‌اند سپاس گزار بود كه بخشی از عمر و سرمایه ی خود را برای این کار بزرگ نهاده اند و موجب حفظ شماری از این آثار بوده‌اند. مؤسسات ما باید با همت بلند و با رغبت، نفایس خطی را از این گسان خریداری كنند و بدانیم كه گردآورندگان این نوع آثار مردمی هوشیار بوده و خدمتی بزرگ به ملت خود كرده‌اند.

 گام بنیادی دوم فهرست‌نویسی نسخه‌های خطی است تا كیفیت و كمیت و اهمیت این آثار هر چه بیش تر و زودتر روشن شود و پژوهشگر عاشق و علاقه‌مند به زودی و آسانی بداند كه در هر كتاب خانه و مخزنی چه كتاب هایی هست و هر كتابی را كه می‌خواهد در كجا باید بیابد. البته در این سال ها چندین كتاب خانه فهرست شده و مردی چون محمد‌تقی دانش‌پژوه یك تنه كارهای بسیار با ارزش و سنگینی را به انجام رسانیده است.  ولی هنوز بسیاری از مجموعه‌های خطی  ایران فهرست‌ناشده مانده است و نسبت  به کتاب های‌خانه‌های هند و پاكستان و تركیه كه نسخه های خطی فارسی بسیاری در آن جاها نگاه داری می‌شود و اساسن هنوز درست نمی‌دانیم كه در كجاها كتاب خطی هست. سومین اقدامی كه باید مورد نظر باشد عكس‌برداری و تهیه ی میكرو‌فیلم از نسخه هایی است كه منحصر‌به فرد و یا به علتی واجد اهمیت است تا از نابودی معنوی آثار قدیم پیش گیری شود.

در این كار دانشگاه تهران از سال ها قبل پیشگام بوده و بنیاد فرهنگ ایران هم از زمان بنیاد گذاری گام‌های با ارزشی برداشته است ولی هنوز هزارها نسخه در سراسر  جهان هست كه باید از آن ها عكس یا فیلم برداشت و در دسترس پژوهشگران قرار داد. خوشبختانه فهرستی از نسخه‌های خطی كه توسط دانشگاه تهران عكس‌برداری شده توسط آقای محمد‌تقی دانش‌پژوه تهیه شده و به چاپ رسیده‌است و تا چندی دیگر انتشار خواهد یافت.

كوشش چهارم دستگاه‌های علمی مملكت، تدوین فهرست مشتركی از همه ی نسخه‌های خطی فهرست شده است تا معلوم باشد كه از شاهنامه یا گلستان و هر اثر دیگر چند نسخه و در كدام  كتاب خانه‌ها موجود و هر یك نوشته ی چه کسی و كجا و كی است. این كار بزرگ را شرق شناس نام دار انگلیسی استوری آغاز كرد و بخشی عظیم از كتاب كبیر خود را نیز انتشار داد ولی عمرش وفا نكرد و اثرش ناقص و ناتمام ماند. دنباله ی كار او را جمعی در لنین‌گراد گرفته‌اند كه اثر او را به روسی نقل و تكمیل كنند. آن دانشمند وصیت كرده‌است كه مردیت اونس كتاب دار موزه ی بریتانیا مجلدات دیگر اثر او را به همان زبان انگلیسی انتشار دهد. در ایران هم‌چنین اندیشه ای از چندی پیش در دانشگاه پیش آمد و چون موضوع با بنیاد فرهنگ ایران در میان گذاشته شد به گونه ی مشترك این خدمت بزرگ را آغاز كرده‌اند. اگر این چهار فهرست مشترك نسخه های خطی فارسی انتشار یابد كار بسیار بزرگی در راه ادب و فرهنگ و تمدن ایران به انجام خواهد رسید.

- - -

از: مجله ی هنر و مردم، دوره ی هفتم، شماره ی ۷۳، آبان ۱۳۴۷

+ نوشته شده در  ساعت   توسط آریا ادیب  | 

 

خوانندگان ارجمند من برای آشنایی با مجموعه ی مقاله های نوشته شده در این تارنما و خواندن مستقیم آن ها می توانند به این جا نگاه کنند. با سپاس،  آریا ادیب

توجه : بخش جدید "تریبون ادبی" (موضوع شماره ی ۲۱ ) محل درج مطالب آن گروه از خوانندگان ارجمند تارنمای آریا ادیب است که نوشته های خود را برای تکمیل مطالب ما یا در مقام پاسخ گویی به نکته یا نکته هایی از نوشته های نویسندگان مقاله های تارنمای آریا ادیب، توسط رایانامه (ایمیل) برای ما می فرستند. آشکار است که نهادن این نوشته ها در این تریبون آزاد الزامن به معنی تایید آن ها نیست. دیگر مقاله های خوانندگان گرامی من نیز که با مواضع ادبی تارنمای آریا ادیب همساز و در پیوند با یکی از موضوع های مورد بررسی در این تارنما هستند، همچون تا کنون، به نام نویسندگان این مقاله ها برای بهره مند شدن دیگر خوانندگان گرامی ما از آن ها، در موضوع های مربوط به خود نهاده می شوند. با سپاس، آریا ادیب

+ نوشته شده در  ساعت   توسط آریا ادیب  | 

 

شماره ی نوشته: ۱۸/ ۱۸

دكتر محمد جعفر محجوب  

فرهنگ عامه و زندگی

در این روز‌ها دیگر گمان نمی‌رود سخن گفتن در باب لزوم گردآوری فرهنگ عامه و پبش گیری از تباه شدن و از میان رفتن این شاخه ی عظیم درخت تناور فرهنگ و هنر مردم ایران موردی داشته باشد. بیست سال پیش ـ و شاید حتا ده سال پیش ـ چنین گفتاری ممكن بود مؤثر واقع شود و گروهی از علاقه مندان به ادب و فرهنگ را در این كار رهنمون شود. اما امروز دستگاه های متعدد، مركز مردم شناسی وزارت فرهنگ و هنر، دستگاه رادیو تلوزیون ملی ایران و برخی سازمان های دیگر از روی شغل و علاقه به این شغل می‌پردازند و گروهی جوانان پر شور در دور افتاده ترین نقاط كشور یا به دست یاری ایشان بر می‌خیزند و یا خود در حد امكان ها و مقدورات خویش قدمی در این راه بر می‌دارند و هر روز كه می‌گذرد، شاهد انتشار اثری تازه در این زمینه هستیم و این خود ـ با نهایت مسرت نشان آن است كه كوشش گذشتگان و پیش گامان در این راه مؤثر اقتاده و جماعتی را در این میدان به تلاش و تكاپو وا داشته است. آهنگ این فعالیت نیز خوش بختانه روی در افزونی دارد و آینده ی به تری را نوید می‌دهد.

از سوی دیگر اگر اندكی بیش تر دقت كنیم  قلمرو فرهنگ عامه را عرصه ای سخت گسترده و پهناور می یابیم كه در پهنه ی زمان و مكان گسترده است. برخی سنت‌‌ها هنوز در میان ما متداول است كه به درستی زمان آغاز آن را نمی‌دانیم و یقین داریم كه برخی از آن ها بسیار قدیم است و به دوران‌های دور پیش از تاریخ می‌پیوندد. تاریخ برخی دیگر را نیز به درستی می‌توان تعیین كرد.

جمشید، پادشاه پیشدادی در گذشته ای بسیار دور، پیش از پدید آمدن كشور ایران می‌زیسته است. نام وی هم در اوستا و هم در ودا، كتاب دینی هندوان باستان آمده و از همین نكته پیداست كه دوران فرمان روایی وی پیش از جدا شدن ایرانیان از برادران هندی خویش و جای گزین شدن در فلات ایران بوده است.

سرگذشت جمشید در شاهنامه فردوسی بسیار مختصر است و اطلاعات بیش تری در باب زندگانی او در گرشاسب نامه ی اسدی و در كتابی به نام جمشید نامه كه فقط ترجمه تركی آن در دست است و متن فارسی آن تاكنون دیده نشده است می توان یافت. لیكن همان مختصر اطلاعی كه در شاهنامه از وی به دست داده شده است شایان تأمل و درنگ بسیار است. حكیم توس در شاهنامه تصریح می‌كند كه جمشید دیوان را مسخر خویش ساخت (و همین نكته و شاید برخی جزییات دیگر بعدها موجب آمیخته شدن سرگذشت جمشید پادشاه آریایی با سلیمان پادشاه یهود كه قرآن خلعت پیغمبری را نیز به دو ارزانی داشته شده است).

با آن كه شرح این ماجرا در شاهنامه بسیار مختصر است لیكن فردوسی گوید كه وی دیوان سیاه و دیوان سفید را مطیع و منقاد ساخت و آنان گرمابه و ایوان و عمارت ساختن و خط نوشتن را بدو و به ایرانیان آموختند و نه یك خط، بلكه سی خط به ایرانیان یاد دادند. بنا به این گفته ی مختصر این دیوان موجودهایی زنده و جسمانی بودند، سواد داشتند و خط می‌نوشتند و برای شست وشوی خویش به گرمابه می رفتند و رنگ پوسب برخی از آنان سیاه و برخی سفید بود. راستی این دیوان چه موجودهایی بودند؟ این مطلب موضوع بحث من نیست و حقیقت را بخواهید اطلاع دقیقی جز حدس و گمان در این باب ندارم. همین اندازه می‌دانم كه پیش از سكونت آریاییان در فلات ایران جماعتی نه از نژاد ایرانی در این سرزمین، به ویژه در سواحل دریاهای شمال و جنوب می‌زیستند. رنگ پوست ساكنان ساحل بحر خزر سفید بود (چنان كه اكنون نیز هست) و ساكنان سواحل خلیج فارس و دریای عمان اگر نه پوست سیاه و موی مجعد، دسته كم پوست تیره داشته و هنوز تا روزگار ما جماعتی از این گونه کسان در این نقاط ساكنند. آیا اینان تمدنی پیش رفته تر از قوم های نورسیده ی آریایی داشته اند؟ ممكن است چنین باشد. آنان، به ویژه ساكنان سواحل جنوب از را ه دریا با فنیقیان و كارتاژیان و گروهی دیگر كه شاید به درستی آنان را نمی‌شناسیم ارتباط داشتند. فنیقیان نخستین قومی هستند كه الفبا را ـ به علت ضرورت كار بازرگانی خویش ـ اختراع كردند و در نوشتن و خواندن و آسان كردن این كار دشوار انقلابی ایجاد كردند كه تأثیر آن در آن دنیای قدیم و طلوع عصر تاریخی كم تر از اختراع فن چاپ در سپیده دم عصر جدید نبود.

به هر حال، رفتن به دنبال این ماجرا و روشن كردن چه گونگی آن پرده ابهام را از روی دوران بسیار كهنی از تاریخ، به یك سوی می‌زند و این امر از نظر بازشناختن هویت ملی ما ایرانیان دارای اهمیت فراوان است.

از سوی دیگر با آن كه فرهنگ عامه قلمرو جدا و فرهنگ رسمی و دانشگاهی میدان دیگری دارد، با این حال چنان كه در آغاز كار تصور می‌رود، جداكردن این دو از یكدیگر چندان آسان نیست. ممكن نیست بدون دانستن داستان های حماسه ی ملی ( كه تصویری از داستان های عوام در لباس ادبی است). و خواندن قصه های پیغمبران (كه از جهت دیگر رویی در فرهنگ عامه دارد) شاهكارهای ادب رسمی را بتوان فهمید. در حقیقت ادب رسمی، بر روی دو پایه ـ  حماسه ملی و روایت‌های دینی ـ بنا شده است. بی شناختن قهرمانان شاهنامه، شعر حافظ و سعدی را كه به ظاهر فرسنگ‌ها از داستان‌های خاندان زال و سام و رستم دور است نمی‌توان فهمید. برای شاهد مثال یاد كردن دو بیت از حافظ كافی است:

سوختم در چاه صبر از بهر آن شمع چكل / شاه تر كان فارق از حال ما، كو رستمی؟

و نیز:

شاه تركان سخن مدعیان می شنود / شرمی از مظلمه ی خون سیاووشش باد

شعر سعدی را نیز بدون تسلط به معارف اسلامی نمی توان درك كرد. در این باب نیر شاهد بسیار می توان آورد، لیكن به یك بیت اكتفا می‌شود:

چون كنعان را طبیعت بی هنر بود / پیمبر زادگی قدرش نیفزود

از این بیت پیداست كه كنعان پیغمبر زاده بوده و خود از «هنر پیمبری» چیزی به میراث نبرده است. سپس در تفسیر‌ها می‌خوانیم كه كنعان نام آن پسر حضرت نوح بود كه از آمدن در كشتی خودداری كرد و گفت: من بر بالای كوهی می‌روم كه مرا از غرق شدن باز دارد. لیكن طوفان طغیان كرد و آب او را فرو گرفت و غرق كرد و بی دانستن این معنی اگر فهمیدن مطلب سعدی ناممكن نباشد بسیار دشوار است. باز می‌توان گفت تفسیر و حدیث و حماسه ی ملی از مقوله های ادبی است و در كتاب های رسمی نشان آن را می‌توان یافت. لیكن گاه تفسیر برخی شعرها را در هیچ كتابی نمی توان یافت.

شیخ اجل را غزلی است بدین مطلع:

من با تو نه مرد پنجه بودم / افكندم و مردی آزمودم

و در آن گوید:

در حلقه ی كارزارم انداخت / آن نیزه كه حلقه می‌ربودم

معنی نخستین مصراع روشن است. اما این مصراع آخر چه معنی دارد و اگر بتوان معنایی برای آن تراشید چه ارتباطی با مصراع نخست پیدا می‌كند. نیزه ای كه (با آن) حلقه می‌ربودم چه نیزه ای است و حلقه ای كه با آن می‌ربایند چیست؟ هیچ فرهنگ و تفسیر و شرحی شما را در این راه یاری نمی‌كند تا وقتی كه سال‌ها بعد، در ضمن مطالعه ی یك داستان عوامانه و در هنگام شرح و بیان هنرنمایی یكی از قهرمانان می‌خوانید كه پیاده ی جلودار پهلوان به میدان آمد و مقداری حلقه ی آهنین را در فاصله های مختلف روی زمین پخش كرد. آن گاه سوار به قصد عرض هنر به تاخت از آن سوی میدان فرا رسید و در ضمن تاختن اسب با سرعت هر چه تمام تر حلقه‌ها را یكا یك با سر نیزه از زمین بر چید، مقصود سعدی آن است كه این هنرمندی در نیزه وری و ربودن حلقه‌ها موجب مغروری من شد و مرا در حلقه ی كارزاری (كارزار عشق) انداخت كه جان به سلامت از آن به در بردن دشوار است.

لیكن تنها فرهنگ عامه نیست كه گاه فصل مشتركی با ادب پیدا می‌كند و بی آگاهی از فرهنگ عامه نمی‌توان مفهوم آثار ادبی را دریافت، بلكه این رابطه ی متقابل است و ادب راهی را بر پژوهشگر فرهنگ عامه می‌گشاید. اطلاع ما در باب كشتی گرفتن درمیدان و مسابقه ی پهلوانی اگر محدود به معلومات شفاهی و سینه به سینه باشد تا یكی دو سده ی قدیم تر نمی رود. اما در گلستان سعدی داستان كشتی گیری را می خوانیم كه در صنعت كشتی گرفتن سر آمد بود و سیصد و شصت بند فاخر می‌دانست و چون گوشه ی خاطرش با جمال یكی از شاگردان میلی داشت سیصد و پنجاه و نه فن را بدو آموخت و یك فن را برای روز مبادا نگاه داشت. شاگرد كه از غرور جوانی و نیروی پایان ناپذیری آن سرمست بود، روزی دعوی كرد كه من اگر حرمت استاد را نگه می‌دارم از نظر رعایت احترام استادی است ورنه به فن با او برابرم و به قوت از او برتر. استاد را این سخن سخت آمد، بفرمود تا خاك كشتی ریختند و به میدان در آمد و با آن یك فن كه از وی پنهان نگاه داشته بود شاگرد حق ناشناس را برداشت و بر زمین كوفت. تنها وجود این حكایت نشان می‌دهد كه در سده ی هفتم هجری و قطعن مدت ها پیش از آن مسابقه ی كشتی در حضور شاهان و امیران رایج بوده است (در باب كشتی در میدان جنگ كه از شاهنامه ی فردوسی اطلاع كافی داریم) و از مطالعه ی متن آن برمی‌آید كه در روزگار شیخ اجل سعدی كشتی گیران تا سیصد و شصت فن كشتی می‌دانسته اند و امروز این تعداد به كم تر از نصف تنزل كرده یا دست كم نام آن ها چنین می‌نماید. از این جالب توجه تر حكایت مشت زنی كه از دهر مخالف به فغان و از حلق فراخ به جان آمده بود. داستان مشت زنی بسیار شیرین و در عین حال طولانی ترین داستان گلستان سعدی است و در این مقام مجال نقد و تحلیل و حتا نقل بخش كوچكی از آن نیست. علاقه مندان می‌توانند این داستان دلكش را در گلستان بخوانند. لیكن وجود همین حكایت و نیز حكایت كوچكی در بوستان كه با این مصراع «یكی مشت زن بخت و روزی نداشت» و اشارت‌های دیگری كه جای جای در بوستان یا گلستان هست نشان می‌دهد كه این ورزش در روزگار سعدی رواج تمام داشته است و حال آن كه ما آن را دست كم با اسلوب و فاعده های کنونی  از صادرات غرب می‌شماریم.

روشنگری فرهنگ عامه در عرصه ی تاریخ بیش از میدان ادب است. در تاریخ ۲۵۰۰ ساله ی ایران همواره شاهان بر این سرزمین حكومت كردند و ایران هیچ حكومتی جز حكومت سلطنتی نداشته است. بدیهی است كه هر شاهنشاه و هر شاه و حتا هر فرمان روای كوچك دستگاهی و درباری برای خود داشته است. كتاب‌های تاریخ متعدد مفصل و مختصر نیز در دوران فرمان روایی این حكم رانان كوچك و بزرگ نوشته شده و گاهی مؤلفانی مانند بیهقی دقت در جزییات را به حد اعلا رسانده و حتا روز و ساعت اتفاق افتادن رویدادها را ثبت كردند. اما با وجود همه ی این منابع تاریخی، دربار شاهان مقتدری مانند سلطان محمود غزنوی و ارسلان و ملك شاه سلجوقی و شاه عباس  صفوی چه شكلی و چه آدابی داشته است؟ آیا حاضران در بار در حضور شاه بر صندلی می نشسته اند یا بر روی زمین؟ شرف یابی به حضور شاه چه آداب و ترتیبی داشته، رسولان را چه گونه پذیرایی می‌كرده اند. تزیینات و آرایش‌های درون دربار چه گونه بوده است.در باب این مسایل تقریبن هیچ نمی‌دانیم و این نه از آن جهت است كه مورخان در این باب كاهلی كرده باشند. خیر. لیكن به ذهن آن ها نمی‌رسیده است كه دستگاهی را كه ـ مثل وزارت خانه‌ها و دستگاه های دولتی امروزـ هر روز در آن رفت و آمد داشته و هزاران فراش و خدمتكار و كارمند و وزیر و امیر در آن می رفته و می‌آمده اند با ذكر جزییات شرح دهند. از همین نظر از كتاب عظیم بیهقی كه فقط در شرح رویدادهای دوران ده ساله ی فرمان روایی سلطان مسعود غزنوی است تقریبن هیچ در باب این مسایل به دست نمی‌آید چنان كه ممكن است صد سال بعد نیز پژوهشگران ـ در صورتی كه كیفیت و آداب و ترتیب و حتا شكل بنای دستگاه های امروزی دربار شاهنشاهی به دقت نوشته نشود ـ در این باب بی اطلاع بمانند. اما این تاریكی را كتاب‌های افسانه و داستان روشن می‌كنند. در داستان سمك عیار كه در سده ی پنجم یا ششم نوشته شده دربار مرزبان شاه پادشاه داستانی و بازیگر قصه ی سمك به دقت تمام شرح داده شده و نویسنده جزییات آن را بی‌شك از روی دربار عصر خویش باز آفریده و ما را از بسیاری آداب و رسوم آن روزگار آگاه ساخته و در حقیقت تاریخ را تكمیل كرده است و بر همین قیاس است داراب نامه ی بیغمی برای سده ی هشتم هجری و رموز حمزه و اسكندرنامه ی آخری برای سده ی‌های یازدهم و دوازدهم.

تأثیر متقابل تاریخ بر افسانه نیز قابل ملاحظه است: در قصیده ی معروف فرخی به مطلع:

فسانه گشت و كهن شد حدیث اسكندر / سخن نو آر كه نور را حلاوتی است دگر

كه در حقیقت فتح نامه سفر سلطان محمود به سومنات و گشودن آن دژ مستحكم است و در آن شرح رویدادی آمده كه در هیچ منبع تاریخی دیگر یاد نشده است فرخی گوید كه روزی لشكر محمود نزدیك بیابانی رسیدند و راه به جایی ندانستند. ناگهان هندویی پیر پیش آمد و گفت این جا بیابانی است بی آب و علف و پر خطر كه از آن بدون رهبری آزموده جان بدر نتوانید برد و من سال‌هاست كه از این راه رفت و آمد می‌كنم و می‌توانم شما را به راه نمایی خویش از این وادی پر خطر برهانم. محمودیان چون هیچ راه دیگری نمی‌دانستند، ناگزیر پذیرفتند.به ویژه آن كه دلیل راه را نیز با خود می‌بردند  و اگر خطر مرگی درمیان بود وی را نیز تهدید می‌كرد. به اشاره ی هندو مقداری آب و آذوقه برداشتند و در بیابان رفتند. هر چه پیش تر می‌رفتند بیابان سهمناك تر می‌شد و اثری از وعده ی هندو و دریافتن آب و آبادی به نظر نمی رسید، كم كم آب و غذای لشكریان تمام شد و روزی چند نیز با نهایت ضعف و در غایت صرفه جویی در اكل و شرب راه پیمودند. آن گاه هندو بدیشان گفت: اینك وظیفه ی من به انجام رسیده است. من مردی پیرم كه خویشتن را فدای آیین و عقیده و وطن خویش كرده ام و شما را به این وادی سهمناك رهنمون شدم و به جایی آوردم كه جان به در بردن از آن ممكن نیست. سرنوشت شما مرگ در این بادیه است و با من هم هرچه بخواهید می‌توانید بكنید.

فرخی ادامه می‌دهد كه لشكریان محمود به تأیید خداوندی و بر جای گذاشتن قربانیان بسیار سرانجام از آن بیابان بیرون آمدند و به پیروزی دست یافتند. اگر از مقداری مبالغه و اغراق كه لازمه ی كار شاعران است و در این قصیده آمده بگذریم هیچ دلیلی برای تكذیب این واقعه در دست نیست. لیكن واقعیت در این ماجرا رنگ افسانه دارد و می‌تواند الهام بخش داستان سرایان شود و چنین نیز شده است. بعدها در بسیاری از داستان‌ها و از جمله رموز حمزه به مانند این رویداد با آب و تاب و شاخ و برگ بیش تر بر می‌خوریم و این امر تأثیر رویدادهای تاریخی را در افسانه سرایی نشان می‌دهد و بار دیگر این حقیقت را تأكید می‌كند كه هیچ قصه ای نیست كه هسته ای از واقعیت، پیچیده در آب و رنگ افسانه، در آن وجود نداشته باشد.

لیكن این تأثیر یك جانبه نیست.برخی افسانه های معروف تاریخ نویسان را تحت تأثیر قرار داده و آنان بر این دادن جاذبه ی بیش تر به تاریخ خویش از این قصه‌ها الهام گرفته اند. در ادب فارسی داستانی وجود دارد معروف به بختیار نامه كه نوشته های متعدد از آن در دست است. بختیار نامه داستان پادشاهی است كه دختر سپه سالار خویش را در راه می‌بیند و عاشق او می‌شود او را به شبستان خود فرا می‌خواند و عقد می‌بندد و سپس ماجرا را به سپهسالار آگهی می‌دهد. سپهسالار را این روش خوش نمی‌آید و برا او شورش می‌كند و شاه و دختر سپهسالار ناگزیر از شهر خود می‌گریزند و زن كه كودكی در راه داشته است در بیابان وضع حمل می‌كند و چون دشمن به دنبال ایشان بوده است ناگزیر جگر گوشه ی خود را در بیابان بر سر چاهی به جا می‌گذارند و می‌روند. پس از آن گروهی از دزدان بر سر چاه می‌رسند و رییس دزدان آن كودك را به فرزندی بر می‌دارد و در آغوش مهر خویش می‌پرورد تا جوانی رشید و برومند می‌شود. سپس بر اثر حوادثی كه مجال یاد كردن از آن‌ها نیست گذار این جوان به در بار پدرش كه از شاهان همسایه كمك گرفته و سپه سالار را شكست داده و بر سر اورنگ خویش بازگشته است می‌افتد و داستان با رویدادهای جالب توجه ادامه می‌یابد. این داستان كهن است و شاید در ادب پهلوی نیز نسخه‌ای از آن وجود داشته است.

اسكندر بیك تركمان مؤلف كتاب معروف عالم آرای عباسی هنگام سخن گفتن از رویدادهای دوران شاه طهماسب اول فصلی در باب پناهنده شدن شاه زاده ی گور كانی هند محمد همایون فرزند بابر نگاشته است و در آن گوید كه همایون بر اثر نامهربانی برادران و نفاق ایشان از شیرخان افغان كه پایه ی نوكری ملازمانش نداشت در كنار آب گنگ شكست بزرگ خورد مركب در آب افكند و با تنی چند از خاصان خویش نجات یافت و به هر نقطه ی هند از اگره و لاهور تا سند روی آورد، كسی بدو روی موافقت نشان نداد. وی در این سرگردانی زن خویش را به همراه داشت و فرزند او جلال الدین اكبر كه بزرگ ترین پادشاه گور كانی هند است در میان این پریشانی در راه به دنیا آمد و همایون او را با خدمتكاران در اردو گذاشت و زن را با خدمتكاری چند همراه برداشته قدم در بیابان توكل نهاد. همایون سرانجام به ایران آمد و از شاه طهماسب مهربانی و نوازش بسیار دید. لیكن مورخ كه در هنگام نوشتن احوال او تحت تأثیر بختیار نامه بوده برای مؤثرتر ساختن شرح سرگردانی وی آن را به همان سیاق پرداخته، یاـ اگر بتوان گفت ـ در این مورد شباهتی شگفت میان افسانه و حقیقت پدید آمده است.

امروزه همه ی دست اندر كاران گردآوری فرهنگ عامه در نتیجه ی تحولی كه در جامعه ی ما روی داده است ـ به حق ـ از فوت شدن فرصت و از میان رفتن سنت‌ها نگرانند و گاه برخی از ایشان گام را فراتر می‌گذارند و گمان می‌برند كه اگر به سریع ترین صورت ممكن و در همین ایام معدود فرهنگ عامه را گرد آوری  نكنیم ایرانیان فردا دیگر اثری از آن نخواهند یافت. چنین دیدی البته با حسن نیت است اما با واقعیت نمی خواند، هنوز در مراسمی از نوع عروسی و عزا و حمام زایمان و شب شش و بله بران و گرفتن شب چهل شب سال و سینه زنی و روضه خوانی و تغزیه خوانی و حتا در زندگانی روزانه هر كس آداب و رسوم و مراسمی بر گزار می‌شود كه بی‌آن ها نمی‌توان زندگی كرد.

چند سال پیش مؤسسه ی تحقیقات و مطالعات اجتماعی دانشگاه تهران كتابی بسیار جالب توجه انتشار داد با عنوان «از خشت تا خشت» و در آن كتاب همه ی آداب و رسوم زندگی افراد از هنگام افتادن بجه در خشت تولد تا زمانی كه سر وی را بر روی خشت گور می‌گذارند مورد بررسی قرار گرفته بود و بدیهی است كه بررسی همه ی این مراسم را ـ حتا برای هر محل و هر روستا باید در كتابی گردآورد.

بسیاری از این رسم‌ها و اعتقادها و افسانه‌ها، ریشه ای بسیار كهن دارد. گویند داستان خضر كه قدم به هر جا می‌گذارد سبزه در آن جا می‌روید ( و بدین سبب اورا خضر نامیده اند) و قصه ی چشمه ی آب حیات كه در ظلمات است و هر كس كه از آن آب بنوشد عمر جاودان می‌یابد، افسانه‌هایی بسیار كهن و هزاران سال كهن تر از دوران زندگانی تاریخی آدمی است. این افسانه‌ها در هریك از قرون و اعصار صورتی دیگر یافته و سنت‌های كهن هر چند یكبار پس از آن كه گرد فراموشی بر ایشان افشانده شد سمندروار از میان خاكسترهایی فراموش شده ی سنت كهن  به صورتی نو سر بر می‌كنند.

ایرانیان قدیم برای نور و كانون آتش احترام بسیار قایل بودند و هم اكنون هم می‌بینیم كه گاهی عامه ی مردم به «سوی سلمان» و «سوی آتش» سوگند می‌خورند و چون چراغ خاموش شده روشن می‌شود، به ویژه اگر دسته جمعی در جایی مانند قهوه‌خانه نشسته باشند صلوات می فرستند. گمان می‌رود كه انتساب سوی چراغ به سلمان فارسی كه ایرانی و از یاران نزدیك پیامبر اسلام بود برای دادن وجهه مذهبی بدین سنت باستانی باشد. گاهی مطالعه ی آثار بازمانده ی فرهنگ عامه چنان روشنگر اخلاق و وضع روحی جامعه ی عصر خویش است كه هیچ كتاب تاریخ و جامعه شناسی نمی‌تواند چنین پرتویی به زندگانی اجتماعی آن روزگار بیافكند.

ما هم اكنون سر گرم انتشار دادن ۳۳ تعزیه نامه هستیم كه تا كنون قدیم ترین تعزیه نامه‌های تاریخ دار موجود شناخته شده و نسخه آن نزدیك ۱۴۰ سال پیش فراهم آمده یعنی از سروده شدن آن ها بی شك بیش از یك سده ی و نیم می‌گذرد.

موضوع هز تعزیه نامه روشن است و چیزی جز شهادت یا سرنوشت اندوه بار اولیای دین یا مذهب نیست. شرح این رویدادها را در بسیاری كتاب‌ها می‌توان خواند. لیكن در این تعزیه نامه‌ها شاعری كه از میان مردم برخاسته است از زبان اولیا و اشقیا سخن می‌گوید و بی آن كه خود اراده كرده باشد اخلاق و كردار و روش و منشی را كه حاكم بر آن عصر بوده بی هیچ ریا و پرده پوشی در برابر دیده ی پژوهشگران می‌گذارد. در این نعزیه نامه همه جا سخن از آن است كه اولیای دین متحمل این فداكاری‌ها شدند و این ستم‌ها را دیدند تا غرامت گناه كاری بی حد و حصر امت را بپردازند. اما هیچ اشاره و حتا كنایه‌ای به این «امت گنه كار» نیست كه شما نیز به جای افزودن بر باز گناه خویش و تكیه كردن بر شفاعت آن بزرگان قدری از ایشان پی روی كنید و بكوشید تا اگر در طهارت و عصمت به ایشان نمی‌رسید باری در راه آنان گام بردارید. چنین مطلبی حتا یك بار در هیچ یك از این تعزیه‌نامه ها دیده نمی‌شود و این امر به خوبی وضع اخلاقی جامعه ی آن روزی را می‌رساند كه ناآگاهانه اعتقاد داشتند كه آنان برای آلودن دست خود به گناه و معصومان برای شفاعت كردن از ایشان خلق شده اند و تنها وظیفه‌ای كه بر عهده دارند این است كه با برپا داشتن این مراسم عزا از سنگینی بار گناه خویش بكاهند و تا محرم سال آینده باز همان روش پیشین را ادامه دهند.

آن چه تا كنون گفته شد بی اختیار بیش تر در باب افسانه و قصه و مانند آن بود. لیكن فرهنگ عامه به هیچ روی به این قلمرو تنگ محدود نمی‌شود. ذهن بشر خاصیتی دارد كه همواره در باب آن چه به نظرش غریب می‌آید پرسش های گوناگون مطرح می‌كند و برای آن پاسخ می‌خواهد. در نخستین روزهای تمدن بشری پاسخ همه ی این پرسش ها، در رشته ی پزشكی باشد یا نجوم، كشاورزی باشد یا صنعت، ادب باشد یا علم بر عهده فرهنگ عامه بود و كم كم دانشمندان كه ذهنی روشن تر از عامه مردم داشتند در برخی مسایل كنج كاو شدند و كوشیدند برای پرسش ‌های خود پاسخ علمی و معقول بیابند و علم از این راه پدید آمد. لیكن هنوز، شاید در هیچ نقطه از دنیا نیست كه همه ی افراد جامعه به دستور علم عمل كنند و پاسخ پرسش های خود را از دانش و ادب رسمی بخواهند و هر چه زندگی از مركز تمدن دورتر باشد از نفوذ علم رسمی دانشگاهی كاسته می‌شود و حکم روایی فرهنگ عامه افزایش می‌یابد. چوپانی كه در حاشیه ی كویر زندگانی می‌كند راه خود را از روی گردش ستارگانی كه در آسمان صاف كویر جلوه گری می‌كنند باز می‌یابد. او این فن را پدر بر پدر و سینه به سینه از گذشتگان خود آموخته است با همان نام‌ها و باورهای قدیمی، بی آن كه كوچك ترین اطلاعی از تلسكوپ و رادیو تلسكوپ و كهكشان و سحابی و نواختر و فوق نواختر و غول‌های سرخ و كوتوله‌های سفید داشته باشد یا ستارگان سیاه را كه قطر آن ها بیش از چند كیلومتر نیست و وزن هر سانتی متر مكعب از ماده ی آنان هزاران تن است بشناسد. در حقیقت او در نجوم عوامانه دست دارد و نیاز محدود خود را با آن برآورده می‌سازد.

دوا و درمان خانگی ـ كه گاهی ضایعه های بسیار نیز به بار می‌آورد ـ جلوه ای از پزشكی عامه است و بر همین قیاس است نقاشی، مجسمه سازی، رقص، جادو و جنبل، پیش گویی، هواشناسی، خاك شناسی و كشاورزی، دام پزشكی و دام داری، با روش‌های باستانی و سینه به سینه همه مطالبی است كه هر یك باید مورد توجه كارشناسان مربوط قرار گیرد و بنده كه در این مسایل هیچ گونه بصیرت و اطلاعی ندارد ناگزیر سخنی نیز نمی‌تواند گفت و نتیجه‌ای هم نمی‌تواند گرفت.

اما اگر یك نكته در این مقام ناگفته بماند گفتار ما ناقص تر از آن چه هست خواهد شد و آن نكته توجهی است كه از حدود دویست سال پیش پژوهشگران اروپایی به گردآوری و طبقه بندی و تحلیل و استنتاج از مواد مربوط به فرهنگ عامه داشته اند.

پنج سال پیش كه در پاریس به مطالعه ی كتاب‌های خطی داستانی محفوظ در كتاب خانه ملی پاریس اشتغال داشتم ناگزیر سراغ كارشناسان این فن را گرفتم و از بانویی كه در موزه ی مردم شناسی پاریس كار می‌كرد و در رشته ی فرهنگ عوام به مقام استادی رسیده بود صورتی از كتاب‌های مربوط به این فن را كه به زبان‌های فرانسوی یا انگلیسی نوشته شده باشد خواستم. در پاسخ گفت: گردآوری صورت كامل این آثار مدتی وقت می‌خواهد و فعلن من می‌توانم صورتی از برخی كتاب‌های پایه ای آن را دو سه روزه به شما بدهم. وقتی برای دریافت این صورت نزد وی رفتم زیادی شمار كتاب‌ها مرا به شگفت آورد. بیش از پنجاه كتاب پایه ای فقط در باب اطلاعات عمومی مربوط به فرهنگ عوام و گردآوری و تجزبه و تحلیل آن ها از سده ی نوزدهم و سده ی بیستم، به عنوان كتاب‌های دم دستی به بنده داده شد و بعد كه در كتاب خانه ی ملی پاریس اندكی بیش تر موضوع را دنبال كردم، ورن گفته ی آن بانوی استاد بر من روشن تر شد.

در همان اوقات جدید ترین ترجمه ی فرانسوی كتابی كه یك استاد شوروی با عنوان «ریخته شناسی قصه» نوشته بود در فرانسه انتشار یافت. این استاد و لادیمیر پروپ نام دارد و در سال ۱۹۷۰ میلادی در گذشته است. وی از استادان سرشناس اتحاد شوروی بود و عمر خود را صرف گردآوری قصه‌های ملت های اروپایی به ویژه اسلاوها و تجزیه و تحلیل آن كرد و شاهكار وی همین كتاب بود. (۱)

اهمیت كتاب پروپ تا آن گاه كه از روسی ترجمه نشده بود بر اروپاییان و امریكاییان آشكار نشد. لیكن هنگامی که نخستین ترجمه ی انگلیسی آن (در دهه بین ۱۹۵۰ و ۱۹٦۰) در امریكا انتشار یافت پژوهشگران فرهنگ عامه با روشی نو و فكری تازه در زمینه ی تحلیل و تركیب داستان‌ها و افسانه های عوام رو به رو شدند.

خلاصه ی مطلبی كه پروپ در این كتاب آورده است این است كه وی می‌گوید در سراسر گیتی هزاران داستان و افسانه ی عوامانه میان قوم ها و ملت های گوناگون پراكنده است كه شاید گردآوری همه ی آن ها سالیان دراز دیگر وقت بخواهد. هریك از این داستان‌ها موجودیت و هویتی جداگانه دارند و شاید هیچ گونه شباهتی میان برخی از آن ها وجود نداشته باشد. اما اگر با دید علمی بنگریم خواهیم دید همچنان كه اجسام و موجودات در جهان بسیار فراوان و متنوع هستند، لیكن تعداد مصالح و موادی كه آن ها را ساخته محدود است و از نود و نه عنصر كه نام آن‌ها در جدول عناصر كتاب‌های شیمی و فیزیك ثبت است در نمی‌گذرد، تمام قصه‌های دنیا نیز از عناصر معدودی ساخته شده اند و اگر دگرگونی و تفاوتی هست در طرز تركیب این عناصر با یكدیگر است و دنیای قصه نیز از این جهت به جهان مادی شباهت دارد.

آن گاه پروپ در برابر شگفتی خواننده ی كتاب خویش مانند دانشمند فیزیك و شیمی كه در آزمایشگاه خود جسمی را تجزیه می‌كند و فرمول آن را می‌نویسد، به تجزیه عناصر تشكیل دهنده ی افسانه می‌پردازد و فرمول این عناصر را (كه قبلن مانند عناصر شیمیایی نام گذاری كرده است) درست مانند فرمول شیمیایی در یك سطر می‌نویسد به گونه ای كه خواننده با دانستن كیفیت آن عناصر، می‌تواند با دیدن فرمول آن قصه راـ بدون توجه به شیوه ی عبارت پردازی آن ـ بازسازی كند.

پروپ عقیده دارد كه همه ی مواد و مصالح تشكیل دهنده ی قصه‌های عوامانه از سی و یك عنصر بیرون نیستند. البته وی تصدیق می‌كند كه این عناصر نیز مانند برخی عناصر شیمیایی كه دارای ایزوتوپ (مساوی عنصر شیمیایی با همان نام و خاصیت ولیكن با وزن اتمی متفاوت) هستند، عناصر قصه نیز گاهی در عین یكسانی اصل، در برخی خواص با هم تفاوت دارند، لیكن در هر حال آجر و ملاط و مصالح ساختمانی كه بنای قصه را بر می‌افرازند از این سی و یك نوع بیرون نیستند.

چنان كه گفته آمد كتاب پروپ انقلابی در كار تجزیه و تحلیل افسانه‌ها ایجاد كرد و اكنون در همه ی دانشگاه هایی كه ادب عوام تدریس می‌شود آن را خواند كتاب پروپ و كار كردن به روش وی امری عادی و جاری است و امیدوارم روزی در ایران هم این كتاب ترجمه شود و انتشار یابد.

درست است كه دانشمندان یك باره نیز به آن چه پروپ گفته بود تسلیم نشدند و گفتار او را وحی منزل ندانستند و بر آن خرده گیری‌هایی كردند، اما پروپ پیشاهنگ گشودن راهی بود كه اكنون مورد تصدیق و تأیید اهل پژوهش در فرهنگ عامه است و گو این كه ممكن است كسی عنصری چند بر آن چه پروپ گفته بود بیافزاید یا دو سه عنصر وی را در هم ادغام كند، یا روش هایی روشن تر و عملی تر از آن چه وی نشان داده بود ارایه دهد، مجموعه ی انتقادها و تكمله هایی نیز كه بر اثر پروپ چه در شوروی و چه در امریكا و اروپا نوشته شده بود در كتابی جداگانه، به مراتب بزرگ تر از اثر اصلی پروپ با عنوان «منطق قصه» به زبان فرانسوی انتشار یافته است و آن كتاب نیز شایان بررسی و احیانن ترجمه به فارسی است.

یكی از كتاب های بسیار مهم افسانه‌ای ما كتاب عظیم هزار و یك شب است كه در حقیقت دایر المعارف جامعه شناسی اسلام است و در آن مطالب گوناگون بسیار می‌توان یافت. اصل كتاب هندی و ایرانی است و نخست از زبان پهلوی به عربی ترجمه شده و سپس قصه‌های دیگر دارای ریشه‌های عربی و مصری و یهودی و ایرانی بدان افزوده شده و به صورت کنونی در آمده است.

با آن كه در باب این كتاب بزرگ پژوهش های فراوان و بسیار مفصل و از جنبه‌های گوناگون صورت گرفته لیكن ما هنوز متأسفانه یك چاپ پاكیزه و منقح و بی عیب و كامل از این كتاب در دست نداریم و به ترین نسخه ی ترجمه فارسی هزار ویك شب چاپ نخست آن است كه در ۱۲٦۱ هجری قمری یعنی ۱۳٦ سال پیش در تبریز به چاپ رسیده است. یك مؤلف آلمانی به نام گرهارد كتابی با عنوان «هنر قصه گویی» نوشته و در آن افزون بر پرداختن به ضمیمه‌های گوناگون هزار ویك شب،  برخی از قصه‌های آن را نیز از نظر هنری تحلیل كرده است. به ویژه تحلیل وی از داستان سند باد بحری كه ماجرای هفت سفر پر حادثه خود را برای سندباد بری نقل می‌كند بسیار جالب توجه است. وی این داستان را یكی از شاهارهای بزرگ داستان سرایی دانسته كه سده ‌ها زیبایی و تناسب و جذابیت خود را حفظ كرده است و پس از آن نیز خواهد كرد.

هزار و یك شب و یك كتاب بسیار معروف دیگر یعنی كلیله و دمنه هنگامی که به زبان‌های اروپایی ـ و نخست بار به فرانسوی ـ ترجمه شدند و انتشار یافتند بحث و تحقیق پیرامون این دو كتاب بود كه فنی تازه بر فن های ادبی افزود. ادب تطبیقی پس از انتشار این دو كتاب و مقایسه ی نسخه‌ها و تحریرهای گوناگون آن ها با یكدیگر، و نیز میزان نفوذ و تأثیر آن ها در ادب غرب در طیسده های  گذشته گام به عرصه ی وجود گذاشت.

اكنون به عنوان آخرین بخش این بحث اشاره ای هم به وضع امروزین فرهنگ عامه بكنیم. فرهنگ عامه در ایران هنوز در مرحله ی گردآوری است و هنگام بحث و مقایسه و تجزیه وتحلیل این میراث عظیم فرا نرسیده است. در باب گردآوری فرهنگ عامه از اروپاییان نخست پتی دولاكروا شرق شناس فرانسوی سده ی هجدهم كتابی به نام هزار و یك روز به زبان فرانسوی به تقلید از هزار و یك شب نوشت و در آن قصه های ایرانی را گرد آورد. این كتاب با عنوان الف النهار به فارسی ترجمه شده و دو بار انتشار یافته است. سپس الكساندر خوجكو لهستانی مقیم فرانسه گردآورنده ی جنگ شهادت و ترجمه كننده ی برخی از آن ها به زبان فرانسوی است. پس از او كنت دو گوبینو كه به و اسطه ی نظریه های نژادی خویش شهرتی دارد به این كار پرداخت و حتا چند قصه به سبك قصه‌ها ی ایرانی نوشت كه به فارسی نیز ترجمه شده است. پس از این دو تن مشهور ترین كسانی كه بدین كار دست زدند یكی ارتور كریستن سن دانماركی و دیگر هنری ماسه فرانسوی است كه هز دو بخشی از قصه‌های ایرانی را گردآوردند. به هر حال در آثار همه ی ایران شناسان چیزی از آداب و رسوم گذشته می‌توان یافت و به عنوان مثال می‌توانم از كتاب عالمانه ی خانم لمبتون به نام "مالك وزارع در ایران" یاد كنم كه در ان بسیاری از رسوم جخاری در محیط كشاورزی ایران و واحدهای وزن گوناگون گردآوری شده است.

از میان ایزانیانی كه با آگاهی به اهمیت میراث فرهنگی مردم به گردآوردن آن همت گماشتند باید از آقای سید محمد علی جمال زاده و پس از او به ویژه از زنده یاد صادق هدایت نام برده شود كه در این كار سهمی به سزا دارد و در حقیقت نخستین برنامه برای گردآوری فرهنگ عامه و نخستین دستور عمل برای گردآورندگان گوشه های گوناگون این فرهنگ از سوی او در طی دو مقاله با عنوان «فرهنگ توده» در مجله ی موسیفی انتشار یافت.

دانشمند نجیب بزرگوار و بی ادعا آقای پروین گنابادی نیز در این راه زحمت كشیده اند. نام زنده یاد صبحی مهتدی نیز در این مقام شایان یاد آوری و تجلیل فراوان است وی سالیان دراز تنها، به دستیاری دستگاه رادیو كه در آن روزگار هرگز بدین اندازه نفوذ و امكانات گوناگون نداشت در این راه كوشش كرد و كتابی چند انتشار داد و یادداشت‌های بسیار فراهم آورد كه بنده از سرنوشت آن ها آگاهی ندارم. از آن پس دستگاه رادیو و تلویزیون با پخش مرتب برنامه ی فرهنگ مردم آن كار را به صورتی دیگر ادامه دارد و دستیارانی در دور ترین نقاط كشور یافت كه با شوق فراوان كار خور را دنبال می‌كنند. سرپرستی این برنامه نیز با آقای سید ابوالقاسم انجوی شیرازی است كه انصافن با شور و علاقه ی فراوان سال‌هاست این كار را دنبال می‌كند و تاكنون بخشی از یادداشت‌های او ـ كه ظاهرن نسبت به همه ی گردآوری‌های او بسیار اندک است ـ انتشار یافته است و امیدواریم روزی به نشر همه ی آن ها توفیق یابد.

از سال ۱۳۳۷ شمسی در وزارت فرهنگ سابق (آموزش و پرورش کنونی) اداره ای به نام فرهنگ عامه تشكیل شد كه پس از تأسیس وزارت فرهنگ و هنر زیر عنوان مركز پژوهش های مردم شناسی و فرهنگ عامه، در این وزارت خانه به فعالیت خویش ادامه داد و هم اكنون مركز مردم شناسی ایران نامیده می‌شود.

در این مركز چند تن از جوانانی كه  از سال‌ها پیش در كار پژوهش در فرهنگ عامه و مردم شناسی شور و علاقه نشان داده بودند به كار پرداختند و برخی از  آنان برای تحصیل و مطالعه به خارج فرستاده شدند و پس از باز آمدن كار خود را دنبال كردند و كوشیدند تا به طریق علمی و با هیأت‌های مجهز به دستگاه‌های عكاسی و فیلم برداری و ضبط صوت و سایر وسایل فنی شنیداری و دیداری به همه ی نقاط كشور بروند. حاصل این جست وجو كه به شیوه ی علمی و با برنامه ی درست و منظم انجام می‌گیرد هزاران قطعه عكس و اسلاید و فیلم و نیز مقدار بسیار زیادی از وسایل و لوازم زندگی در نقاط گوناگون ایران است كه مردم آن نقاط با توجه به نیازهای روزانه ی خویش از مواد و مصالحی كه در دست داشته اند تهیه كرده‌اند. در حقیقت كار این مركز نه بر پایه ی فعالیت داوطلبانه ی علاقه مندانی است كه در گوشه و كنار كشور پراكنده‌اند و هر یك به اقتضای شوق و علاقه ی و به رهبری معلومات و اطلاعات خویش طرحی برای گردآوری این مطالب و مسایل می‌ریزند، بلكه بر پایه ی برنامه ی درست و تنظیم شده از سوی كارشناسان آغاز شده و تا آن جا كه نگارنده اطلاع دارد همواره روی در ترقی داشته است. نیز در حدود پانزده سال  است كه دانشكده ی هنرهای دراماتیك وابسته به وزارت فرهنگ و هنر آغاز به كار كرده است. از آغاز تأسیس این دانشكده درسی عمومی به نام ادب عوام، برای شناخت فرهنگ عامه و به ویژه نمودهای هنری فرهنگ عوام در نظر گرفته و تدریس آن به نگارنده واگذار شد. با آن كه بیش تر دانش جویان با شور و شوق در این درس حاضر می‌شدند، اما گاه گاه از برخی از آنان این قبیل پرسش ها شنیده می‌شد كه مثلن دانستن كیفیت و آداب و مراسم نقالی و سخنوری و معركه گیری و تعزیه خوانی یا دانستن تاریخچه ی قهوه خانه چه كمكی به دانش جوی رشته ی تئاتر یا هنر پیشه ی سینما می‌كند. در میان مردم هم گاهی نظیر این اعتراض‌ها شنیده می‌شد كه: «ما وقتی بچه بودیم قصه ی پیرزنی را كه خانه ای داشت به اندازه ی یك غربال و در آن خانه درخت انجیری بود به بلندی یك چوب كبریت، شنیده‌ایم اما حالا دیگر بزرگ شده ایم و این قصه‌ها به درد ما نمی خورد، و حتا بچه‌ها هم امروز تلوزیون را نمی‌گذارند و به قصه ی مادر بزرگ خود در باب خاله سوسكه و آقا موشه گوش بدهند.»

لیكن جای خوشوقتی بسیار است كه امروز نتیجه ی کار و فعالیت و كوشش شوق آمیز آن دانش جویان را می‌بینیم كه با جنب و جوش و تلاش در راه زنده کردن بازمانده ی هنر عامه كمر بسته اند و این هنرمندان ناشناس را كه سالیان دراز به صورت نقال و سخنور و تعزیه خوان و بازیگر روحوضی مردم را سرگرم كرده اند بار دیگر به مردم می‌شناسانند.

آن دوستان هم كه از گردآوری قصه ی پیر زنی با خانه ای به وسعت یك غربال شكوه می‌كنند گویا توجه ندارند كه روزگاری در این مملكت وجود داشته كه پیرزن بی نان آور محكوم به مردن از گرسنگی بوده و اگر از اتفاق یكی از آنان خانه ای می‌داشته ناگزیر باید خانه‌اش به وسعت یك غربال و درخت انجیرش به بلندی یك چوپ كبریت باشد!

باقی قصه در نشان دادن روحیات و اخلاق ما از بخش نخست آن گویاتر است. چون شب فرا می‌رسد و خروسک و شغال و گربه و كبوتر و گنجشك یك یك از راه فرا می‌رسند و همه با جمله‌های یكنواخت به پیرزن می‌گویند كه شب فرا رسیده و آنان پناهگاهی ندارند و از او خواهش می‌كنند كه از راه مهربانی آنان را یك شب  پناه دهد و پیرزن با مهمان نوازی ای كه اشك در چشم آدمی می‌آورد همه ی آن ها را در آن غربال خانه می‌پذیرد. این قصه آیینه ای است كه مهمان داری و بخشندگی مردم تهی دست به روشنی تمام در آن بازتاب یافته است و جالب توجه تر این كه مادران این قصه را از روزی كه كودك زبان باز می‌كرد برای خوابانیدن او در گوشش زمزمه می‌كردند و این اخلاق با شیر مادر در اندرون او جای می‌گرفت. امروز جبر زمان رادیو و تلویزیون را جای گزین قصه ی مادر بزرگان كرده است لیكن دیگر شایسته نیست كه ما از داشتن میراث فرهنگی اصیل و انسانی خود شرمنده باشیم یا آن ها را برای آن كه كسی روزی به دیدار مان بیاید و یاد خیری از آن بكند در جعبه ی آینه ی تاریخ جا بدهیم.

- - - 

پی نوشت: 

۱ـ كتاب ریخته شناسی قصه، نخستین بار به زبان فارسی در شماره ی ۱۵۵ همین مجله توسط آقای كاظم سادات اشكوری پژوهشگر مرم شناسی معرفی شده است. (مجله ی هنر و مردم)

 

از: مجله ی هنر و مردم، دوره ی شانزدهم، شماره های ۱۸۴ و ۱۸۵ بهمن و اسفند ۱۳۵٦

+ نوشته شده در  ساعت   توسط آریا ادیب  | 

 

شماره ی نوشته: ۳۱ / ۱۵

دكتر ابوالفتح حكیمیان

شاه زادگان سخن پرداز ایران

در جست و جوی نام كسانی از شاه زادگان ایران به  این نتیجه رسیدم كه پیش از تیموریان، تعداد كسانی از این طبقه ی والا، كه به شعر و شاعری تمایلی نشان داده اند بسیار اندك و برعكس، در سه دوره ی تیموری، صفوی و قاجار شماره ی آنان سخت روزافزون است. تا آن جا كه حسب حال و آثار هر دوره به تنهایی محتوای یك جُنگ یا تذكره ای غنی و پرسخن تواند باشد. با این ملاحظه، در نوشتن مقاله ی حاضر برای آن كه مبادا درازای كلام، ابهت و لطافت سخن صاحبان تراجم را از میان ببرد تنها به معرفی گروهی از آنان، مبادرت ورزیدم و جویندگان و علاقمندان را به مطالعه ی تذكره هایی كه جای جای در متن یاد می شود حواله داد.

در برخی تذكره ها، شرح احوال و آثار شاه زادگان، برحسب سن و مقام و در پاره ای دیگر به ملاحظه ی حروف الفبایی آمده، اما آن چه جالب نظر است به كار گرفتن عنوان «میرزا» پیش یا پس از نام شاه زادگان ایرانی است كه در همه ی سه دوران مزبور، مرسوم و معمول بوده است نهایت جای این كلمه در دو اثر گران سنگ – برهان قاطع و فرهنگ رشیدی – كه هر دو تقریبن به یك زمان و در دوران سلطنت شاهان صفوی صورت تألیف یافته خالی است.

همچنین عنوان «نواب» كه از : لقب های شاه زادگان چه پسران و چه دختران عهد صفویه و قاجاریه است – پیش از نام دسته ای از آنان در تذكره ها آمده و درضمن این مقاله ساقط شده است.

آل زیار

امیر قابوس:

شمس الدین ابوالمعالی قابوس بن وشمگیر بن زیار هفتمین حكم ران آل زیار در نواحی گرگان و طبرستان و داماد سلطان محمود غزنوی بود. وی صاحب قابوس نامه – شاهكار ادبی سده ی چهارم هجری و در وفای به عهد، جوانمردی و گذشت، یگانه ی روزگار بود. صاحبان تذكره ها عمومن او را صاحب خطی شناخته و شناسانده اند كه قلم نسخ بر دفتر كمال خطاطان می كشید و از همین راه بود كه چون چشم صابح بن عباد به خط وی افتاد گفت: هذا خط كاووس ام جناح طاووس؟ از بیت های زیر نخستین در لباب الالباب و دومین در آتشكده ی آذر بیگدلی ازو به نظر رسید:

كاندر جهان سراسر آزست یا نیاز / من پیش دل نیارم آز و نیاز را

من بست چیز را ز جها ن برگزیده ام / تا هم بدان گذارم عمر دراز را

شعر و سرود و رود و می خوشگوار را / شطرنج و نرد وصیدگه ویوزوباز را

میدان و گوی و بارگه ورزم و بزم را / اسب و سلاح و خُود ودعاونیاز را

*     *      *

شش چیز در آن زلف تو دارد مسكن / پیچ و گره و تاب وخم وبندو شكن

شش چیز دگر در دل من كرده وطن / عشق وغم ومحنت،الم ورنج وحزن

غزنویان

محمدبن محمود غزنوی:

پس از مرگ سلطان محمود غزنوی دو پسر وی – امیر مسعود و امیر محمد – به ترتیب در اصفهان و جورجانان بودند . هنوز ایامی چند از مرگ پدر نگذشته بود كه بر ر پادشاهی میان دو برادر اختلاف افتاد و این ماجرا به شكست و دستگیری امیر محمد انجامید. صاحب آتشكده گوید: «سفر دوم كه سلطان به عزم هند حركت كرد او در غزنین ولیعهد شد. گویا معشوقه اش در آب غرق شده این رباعی در مرثیه ی وی فرموده است»:

رفتی و دل خسته مشوش بی تو / عیش من شده است سخت ناخوش بی تو

تو رفتهای و آمده من بی تو به جان / تو در آبی و منم در آتش بی تو

آل مظفر

سلطان ابویزید:

امیر مبارز الدین محمد صاحب پنج فرزند پسر بود كه با بزرگ ترین آنان – شاه شجاع – در بهش نخست (مقاله ی «پادشاهان سخن پرداز ایران» ) آشنا شدیم . سلطان ابویزید كوچك ترین آنان بود وی به سال ۷۵۷ ه زاده شد و در سال ۷۹۱ درگذشت. صاحب جامع التواریخ حسنی آورده است كه وی شجاع و خوب منظر و به كمالات آراسته بود. رباعی زیر ازوست:

از واقعه ای ترا خبر خواهم كرد / وانرا به دو حرف مختصر خواهم كرد

با عشق تو درخاك نهان خواهم شد / با مهر تو سر ز خاك برخواهم كرد

كلمه ی سلطان كه پیش از اسم شاه زاده آمده جزو نام اوست.

بنوكیا

خان احمد خان گیلانی:

وی پسر سلطان حسن ثانی از سلسله ی حكم رانان كار كیاست كه در تاریخ از آنان به نام بنوكیا یاد كرده اند و از سده ی هشتم تا دهم در گیلان فرمان روایی داشتند. بیت های زیر ازوست:

برون ز كوی تو با خون دیده خواهم رفت / هزار طعن ز مردم شنیده خواهم رفت

به پایبوس تو چون آمدم چه دانستم / كه پشت دست به دندان گزیده خواهم رفت؟

*      *      *

قاتل من چو به سوی من محزون گذرد / چشم پرخون مرا میماند و از خون گذرد

بدگمانی بین كه با هر كس حكایت می كنم / او تصور می كند كزوی شكایت می كنم!

عهد تیموری

خلیل سلطان

صاحب تذكره ی روضه السلطان ذیل «… اولاد امیر تیمور گوركان كه به شعر، میل فرموده اند» نویسد: وی «ولد میرانشاه میرزا … و به غایت خوش طبع و ظریف و نكته گذار بوده و همیشه در مجلس او خوش طبعان حاضر بوده اند و خود نیز شعر را پخته می گفت». هنگامی كه سلطان احمد از غرور و جاه و كثرت سپاه خود قطعه ای به نظم پرداخت و برای امیر تیمور فرستاد، تیمور سخت متغیر گشت و از روی تأسف گفت: چه بودی كه مرا نیز قابلیت نظم بودی تا پاسخی به او می دادم. آن گاه فرمودكه : «از فرزندان ما هر كدام توانند جواب گفته روان سازند. خلیل سلطان حسب الفرمان این قطعه را گفته فرستاده:

گردن بنه جفای زمان را و سر مپیچ / كار بزرگ را نتوان كرد مختصر

سیمرغ وار ار چه كنی قصد كوه قاف / چون صعوه خردباش و فروریز بال و پر

بیرون كن از دماغ، خیال محال را / تا در سرت دگر نشود صدهزار سر»

اُلُغ بیك میرزا

وی فرزند شاهرخ و نبیره ی امیر تیمور گوركان بود. امیر علیشیر در كتاب تذكره الشعراء ، پیرامون وی نوشته است كه: پادشاه دانشمند بود و كمالات بسیار داشت از آن جمله، كلام الله را به هفت قرائت حفظ كرده بود و علم هییت و ریاضیات را خوب می دانست چنان كه زیج نوشته و رصد بسته است و زیج او شایع. این مطلع ازوست:

هر چند مُلك حسن، به زیر نگین تست / شوخی مكن كه چشم بد اندر كمین تست

بابِر قلندر

وی فرزند بایسنقر میرزا و شاه زاده ای درویش صفت، صاحب خُلق خوش، طبع كریم، همت عالی و خوی شاهانه بوده است. گویند روزی در پیش او گفتند كه حاتم، خانه ای مشتمل بر چهل در ساخته بود و اگر گدایی از همه ی درها برآمدی، حاتم، او را نوازش و احسان فرمودی، بابر میرزا پاسخ داد: «در اول در، چندان چیز بایستی داد كه به دیگر درش احتیاج نمی افتادی». بابر میرزا دارای طبعی لطیف بود و این غزل او در عصر خود، شهره ی خاص و عام بود:

در دور ما زكهنه سواران یكی می است / آنكو دم از قبول نفس میزند نی است

این سلطنت كه ما ز گداییش یافتیم / دارا نداشت هرگز و كاووس را كی است؟

دانی كمان ابروی خوبان سیه چراست؟ / كز گوشهاش دود دل خلق در پی است

دارد به زلف او دل ز ناربند ما / سودای كفر و كافری و آنچه در می است

بابر، رسید ناله ی زارت به گوش یار / لیلی وقوف یافت كه مجنون درین حی است

بیت های زیر هم ازوست:

هر دل كه واله رخ آن ماهپاره نیست / آنرا مگوی دل كه كم از سنگ خاره نیست

گفتم بتا چه چاره كنم در غم تو؟ گفت: / اینجا به غیر كشته شدن هیچ چاره نیست

نوروز و نوبهار و می و دلبران عیش / بابر، به عیش كوش كه عالم دوباره نیست

سلطان حسین میرزا:

وی فرزند سلطان منصوربن بایقرابن عمر شیخ بن تیمور بود. مؤلف روضه السلاطین گوید: «در كار سلطنت آن حضرت، فضلا و هوشمندان تاریخ، دویست نامه نوشته اند و در میان اهل عالم اظهر من الشمس است … از اشعار آن حضرت، این غزل را درین اوراق، بر سبیل تیمن آوردیم و این را در محل پیری گفته است:

از غم عشقت مرا نی تن نه جانی مانده است / آن خیالی گشته و زین یك كمانی مانده است

با قد خم گشته در هجران آن ابرو كمان / چون كمانم پی به روی استخوانی مانده است

داغ های استخوانم میان چو خال كعبتین / هر یكی از ناوك آن مه نشانی مانده است

ای كه می جویی نشانم گرد كوی نازنین / خاك گشته چشم و سر بر آستانی مانده است

چون «حسینی» بازخواهم خویش را پیرانه سر / مست و سر در سجده ی زیبا جوانی مانده است»

ابوبكر میرزا:

ابوبكر میرزا نبیره ی شاهرخ و در حسن جمال و فضل و كمال بی نظیر بود. دولتشاه سمرقندی در تذكره الشعرا آورده است: «كه چون رعایا و سپاه ذره وار هواداران و دولت خواهان خورشیدی فلك شهریاری بودند الغ بیك میرزا از كار سلطنت اندیشه كرد و او را به عهد و سوگند غلاظ و شداد فریفته به دست آورد و بعد از آن به گوگ سرای در حصار سمرقند فرستاد تا به سرای عقبی فرستند و او این رباعی را گفته به خدمت  الغ بیگ میرزا فرستاد:

اول كه مرا به دام خویش آوردی / صدگونه وفا و ناز پیش آوردی

چون دانستی كه دل گرفتار تو شد / بیگانگی همه ی پیش آوردی

سلطان محمود میرزا:

وی فرزند سلطان ابو سعید میرزا بوده و به واسطه ی آن كه همواره با كفار، محاربه و مقاتله می كرد در ماوراءالنهر او را «محمود غازی» می گفتند. مؤلف روضه السلاطین گوید: «اكثر بلاد ماوراءالنهر و بدخشان در تحت لوای او مرفه الحال بود و همیشه رأی فضیلت و آرای اش به تربیت  اهل فضل و كمال، توجه می نمود و شعرای سحر گستر و فضلای هنرپرور لایزال، مجلس فردوس مثال او را از نتایج فكر سحار و جواهر اشعار، مزین می داشتند و او نیز گاهی از لطف طبع، به نظم میل می فرموده و «ظلی» تخلص می كرده و این مطلع ازوست:

گنبد گردون كه خشتی نقره و خشتی زر است / پیش چشم اهل میانش توده ی خاكستر است

بایقرا میرزا:

او برادر بزرگ سلطان حسین میرزا بود و مدتی مدید در قبه الاسلام بلخ به امارت نشست. امیر علیشیر نوایی در مجالس النفایس آورده است كه بایقرا میرزا «به مردم جز تواضع و اخلاق حمیده ننموده و در نظم نیز طبعش خوب بود و این مطلع ازوست:

زهی تجلی حسن تو در جهان پیدا / وزین تجلی او گشته جان ما شیدا

سلطان مسعود میرزا:

فرزند سلطان محمود میرزا است و پس از پدر، قایم مقام شد و سرانجام از انقلاب زمان به خراسان آمد و در ملازمت سلطان حسین میرزا به شرف فرزندی رسید و  گوهر خزانه ی سلطنت به او نامزد شد. اما تا باز چه اندیشه به خاطر او راه یافت كه بی رخصت آن حضرت، پنهانی به دیار خود شتافت و آن جا امیر خسرو شاه كه از امیران پدر او بود او را گرفته میل در چشم جهان بین كشید و او در آن محل این رباعی را خواند:

نوری كه عیار دیده ی روشن بود / چشم بد ایام، ز چشمم بربود

فریاد كه فریاد به جایی نرسید / افسوس كه افسوس نمی دارد سود

بیت زیر را نیز در همان واقعه گفته است:

تا نشتر غم چشم مرا زیر و زبر كرد / از طالع «مسعود»، فلك «قطع نظر» كرد

میرزا ثانی (عادلی):

همان گونه كه در مقاله ی "پادشاهان سخن پرداز ایران" اشاره رفت «عادلی» تخلص شاه اسماعیل ثانی بوده و بنا بر مندرجات تذكره ی روضه السلاطین پیش از آن پادشاه میرزا ثانی برادر سلطان مسعود میرزا «عادلی» تخلص اختیار كرده است. میرزا ثانی از لطافت حسن و جمال و كثرت فضیلت و كمال، بهره داشت و خط نستعلیق را به غایت خوب می نوشت. امیر خسرو شاه، چشمان او را نیز چون برادرش سلطان مسعود، میل كشید و سرانجام نیز شهید کرد.

بیت های زیر ازوست:

در دل من بسكه عشق آتشین رخساره ایست / داغ خونین بر دلم نبود كه آتشپاره ایست

آن كه برد از من قرار و صبر و عقل و دین و دل / آفت دینی، بلایی، كافری، خونخواره ایست

گشته ام دیوانه وز مردم گریزان می شوم / چون مرا در سینه سودای پریرخساره ایست

«عادلی» را ای كه می پرسی به كوی عشق كیست / دردمندی، خاكساری، بیكس و بیچاره ایست

سلطان علی میرزا:

او نیز فرزند سلطان محمد میرزا بود و در حسن و جمال اشتهار داشت. پس از پدر بر تخت سلطنت سمرقند نشست و این مطلع ازوست:

فصل بهار بی قدح و یار مشكل است / یار و قدح اگر نبود كار مشكل است

خان میرزا:

فرزند سلطان محمود میرزا و شاه زاده ای جوان به غایت خوش طبع بود. نام اصلی او سلطان اویس است اما چون از مادر مغولی زاده شد «خان میرزا» نامیدندش. این بیت ازوست:

آن جفاپیشه كه دارد غم او شاد مرا / نی مرا یاد كند نی رود از یاد مرا

میرزا ابراهیم:

میرزا ابراهیم پسر سلیمان میرزا بود و در بهادری و جلادت تعریف او در افواه افتاده بود. بیت زیر را دردمندانه سروده است:

می توان پرسید گاهی دردمند خویش را / دردمند ناتوان مستمند خویش را

بدیع الزمان میرزا:

بدیع الزمان فرزند سلطان حسین بایقرا و از سوی پدر فرمان روای ناحیه ی گرگان بود. وی به سال ۸٦۰ ه زاده شد و در  اندك مدت به حسن صورت و سیرت، شهره ی زمان خود گردید. صاحب تذكره ی روضه السلاطین گوید: «در كار رزم به كمان داری ، دل پسند و در بخشش و اخلاق ستوده، بی مانند بود. طبعش در اسلوب شعر، ملایمت داشت و بدیعی تخلص می كرد.» مؤلف آتشكده گوید: «چندی در تبریز و ری ساكن بوده تا با سلطان خواندگار ] = سلطان سلیم خان اول [ به روم رفته در آن جا در سال ۹۴۰ ه به مرض طاعون درگذشت.»

بدیع الزمان در واقعه ای كه برای فرزندش محمد مؤمن میرزا روی داد و ما ضمن این مقاله جداگانه از آن یاد خواهیم كرد داغ دار شد و غزلی ساخت كه مطلع آن اینست:

وزیدی صبا برهم زدی گل های رعنا را / شكستی زان میان شاخ گل نورسته ی ما را

فریدون حسین میرزا:

او نیز فرزند سلطان حسین میرزا بود و در كمان داری و دلاوری و مردم نوازی شهرت داشت. غزل زیر از سروده های اوست:

شوخی كه دایمن دل او مایل جفاست / عمر عزیز ماست، چه حاصل كه بی وفاست

تنها نه من به خال رخش مبتلا شدم / «برهركه بنگری به همین درد مبتلاست» (۱)

دعوی اگر كند به خطت نافه ی ختن / نبود ازو غریب كه در اصل او خطاست (۲)

نرگس اگر ز شیوه ی چشم تو دم زند / گویند مردمان كه عجب كور بی حیاست

عیش و حضور و راحت وصل تو بی كران / جور وجفا و محنت هجران نصیب ماست

از ضعف دل منال «فریدون!» ز بی كسی / میدار دل قوی، كه كس بی كسان خداست

محمد میرزا:

مؤلف روضه السلاطین گوید: «برادر فریدون حسین میرزا بود و به حضرت خاقان مغفور سركشی و مخالفت كرد و پدر از او راضی نبود. این مطلع ازوست:

منم دیوانه ی ژولیده مویی ، پیرهن چاكی / نه از كشتن مرا بیمی نه از خون ریختن باكی»

محمد مؤمن میرزا:

ضمن شرح حال سلطان بدیع الزمان  اشاره شد كه در واقعه ای پسر خود محمد مؤمن میرزا را از دست داد. گویند مخالفت فرزندان سلطان حسین میرزا با پدر به واسطه ی خون ناحق همین شاه زاده بوده است، تا آن جا كه مولانا گلخنی قطعه ای در ذم مظالم سلطان حسین ساخت و برای او فرستاد. قطعه این است:

آن كافری كه «مؤمن» دین را شهید كرد / كار یزید را به جهان بر مزید كرد

آنجا یزید آمد و كار حسین ساخت / اینجا حسین آمد و كار یزید ساخت

باری محمد مؤمن میرزا به حسن و جمال، یوسف ثانی بود و طبعی لطیف داشت روزی كه با عَّم خود مظفر میرزا مصاف كرد و مغلوب شد این بیت را ساخت:

منم كز ضرب تیغم بیشه خالی از غضنفر شد / فلك یاری نكرد ای دوستان،دشمن«مظفر»شد

وی در همان رویداد به شهادت رسید.

آذر بیگدلی در آتشكده آورده است: «مذكور است كه در هنگامی كه مظفر حسین میرزا آهنگ کشتن آن نوجوان كرده این مطلع را گفته وخوانده مؤثر نیافتاد:

ناجوانمردی كه بی جرمم در این سن می كشد / كافری دان كاو ز راه كینه «مؤمن» می كشد»

محمد مؤمن میرزا غزلی از جامی را تضمین كرده كه در تذكره ی روضه السلاطین مندرج است و بند نخست آن این  است:

مهی را كایت خوبی است در شأن نازل / دل از من بر دوشد یكبارگی از حال من غافل

نمی بینم دلش را جانب اهل وفا مایل / «مسلمانان چه سازم چاره با آن شوخ سنگین دل»

«كه هم كام از لبش صعب است و هم صبر از رخش مشكل»

بیت زیر هم از محمد مؤمن میرزا است:

ز تب بسوخت طبیبا تن بلاكش من / برو برو كه نسوزی تو هم به آتش من

ناصرالدین همایون:

میرزا ناصرالدین همایون فرزند ظهیر الدین محمد و از نوادگان تیمور گوركانی است كه به سال ۹۳۷ ه زاده شد و به سال ۹٦۳ ه درگذشت. وی آخرین فرد از خاندان تیموری است كه چون از سرداران افغانی شكست خورد و به ایران گریخت مورد ارجمندی و دل جویی شاه زادگان صفوی قرار گرفت. تا آن جا كه به بارگاه شاه طهماسب راه یافت و تصویر عظیم مجلس همایون در تالار كاخ چهل ستون اصفهان، یادگار ایامی است كه پادشاه صفوی بار دیگر از طریق تاج بخشی، او را به مقام اجدادش رسانده است. قطعه ی زیر ازوست و هنگامی ساخته شده كه قدم به خاك پاك ایران گذاشته عازم دربار صفوی شده است:

پادشا! خسرو! عنقای عالی همتم / قله ی قاف قناعت را نشیمن كرده است

روزگار سفله ی گندم نمای جو فروش / طوطی طبع مرا قانع به ارزن كرده است

دشمنم شیر است عمری پشت برمن كرده بود / ایندم از راه عداوت روی برمن كرده است

دارم اكنون التماس از شاه تا با من كند / آنچه با سلمان علی در دشت ارژن كرده است

عهد صفوی

از شاه اسماعیل صفوی چهار فرزند پسر بماند: شاه طهماسب، القاص میرزا، سام میرزا و بهرام میرزا. با حسب حال و اشعار شاه طهماسب ، طی مقاله ی «پادشاهان سخن پرداز ایران» آشنا شدیم. اکنون  با سه شاه زاده ی دیگر نیز كه هرسه تن دارای طبع شعر بوده اند آشنا می شویم.

القاص میرزا:

القاص میرزا زاده ی سال ۹۲۲ ه در زمان اقتدار برادرش شاه طهماسب، فتنه های بسیار برانگیخت و با آن كه از سوی برادر به حكومت شیروان رسیده بود به سال ۹۵۳ ه  نسبت به پادشاه عصیان ورزید و به دستیاری سرداران بدآموز، خطبه و سكه ی ایران و شیروان را به نام خود كرد و پس از آن از ترس برادر، به عثمانی گریخت و سلیمان خان عثمانی را بر ضد ایران برانگیخت و چون شاه طهماسب، این فتنه را نیز بخوابانید، القاص میرزا به بغداد رفت و پس از چندی به همدان آمده دودمان برادر دیگر خود – سام میرزا – را تاراج كرد و خانواده اش را به قم و كاشان برد. اما سرانجام به سال ۹۵٦ ه گرفتار آمد و به فرمان شاه طهماسب در قلعه ی الموت (یا به گفته ی دیگر در قلعه ی قهقهه) محبوس شد و همان جا جان سپرد.  

مؤلف تذكره ی مجمع الخواص، رباعی زیر را از او نقل كرده است:

چون شیر درنده در شكاریم همه / با نفس و هوای خویش یاریم همه

چون پرده ز روی كارها بردارند / معلوم شود كه در چه كاریم همه؟

آذر بیگدلی نیز در آتشكده، بیت زیر را ازو آورده است:

منم كه نیست مرا در جهان نظیر و همال / به رزم دشمن جانم به بزم دشمن مال

سام میرزا:

سام میرزا با بهرام میرزا از یك مادر بود. وی در سال ۹۲۳ ه در مراغه زاده شد و به روزگار برادرش شاه طهماسب فرمان روای هرات و خراسان بود. اما زمانی برنیامد كه سركشی آغاز كرد و به قندهار رفت و پس از شکست خوردن، از برادرش پوزشی گرم خواست. شاه از خون وی درگذشت و بنابر نوشته ی صاحب مجمع الخواص، سرانجام در آستانه ی شیخ صفی الدین منزوی و به شعر و شاعری مشغول شد.

سام میرزا در اقسام نظم و نثر طبعی روان و متین داشت و در شعر، «سامی» تخلص می كرد. «تحفه سامی» كه متضمن شرح حال و آثار نزدیک به هفتصد تن از شاعران هم زمان و نزدیك به عهد اوست گرامی یادگار این شاه زاده است و ارباب تذكره پس از وی از این گنجینه ی نفیس، همواره بهره مند بوده اند.

زنده یاد تربیت نوشته است: دیوانی نزدیک به شش هزار بیت از او دیده ام. این غزل از اوست:

 ای همچو پری از من دیوانه رمیده / نی با تو سخن گفتن و نی از تو شنیده

ای وای بر آن عاشق محروم كه هرگز / صدبار ترا دیده و گویا كه ندیده

آزرده شد از چشم من امشب كف پایت / دردا كه كف پای ترا، چشم رسیده!

مرغ دل «سامی» به هوای سر كویت / در دام بلا مانده و یك دانه نچیده

این رباعی نیز از سام میرزا است:

معشوقه چو عشوه ی دلاویز كند / عاشق ز بلا چه گونه پرهیز كند؟

باد است نصیحت كسان در گوشم / اما بادی كه آتشم تیز كند !

صاحب آتشكده این بیت را ازو نقل كرده است:

پابوسِ سگِ یار نگویم هوسم نیست /  در دل هوسم هست ولی دسترسم نیست

بهرام میرزا:

بهرام میرزا كوچك ترین فرزند شاه اسماعیل بود وی به سال ۹۲۳ ه از مادر بزاد و در سال ۹۵۵ ه درگذشت.

مؤلف تذكره ی مجمع الخواص گوید: میرزایی بود بی نظیر و سخنش دل پذیر، گفتارش شیرین و اشعارش رنگین، نكته سنج و نكته پرداز و شعر دوست و شاعر نواز گویی. میرزایی، آیتی بود به نام آن شاه زاده فرود آمده و یا شاه زادگی رایتی بود به اسم آن شاه زاده برافراشته … طبع شعر بسیار رقیقی نیز دارد و رباعی ذیل را در ترك خودپسندیش بسیار خوب گفته است:

بهرام، درین سراچه ی پر شر و شور / تاكی به حیات خویش باشی مغرور؟

كرده است درین بادیه صیاد اجل / در هر قدمی هزار بهرام به گور

بیت های زیر هم ازوست:

- كوهكن در عشقبازی جان به تلخی داد و چرخ / شكر شیرین به كام خسروِ پرویز كرد

- حاصل خود گرچه عمری بر سر دل كرده ام / غیر درد دل نمی دانم چه حاصل كرده ام؟

سلطان ابراهیم (میرزا جاهی):

سلطان ابراهیم میرزا فرزند برگزیده ی بهرام میرزا صفوی، از مستعدان روزگار و به انواع فضل و كمال آراسته و به فنون هنرپروری آراسته بود. خط نستعلیق را بسیار خوب می نوشت، مصوری نازك قلم و در موسیقی سرآمد روزگار خود بود. ساز، خوب می نواخت و در صنعت درودگری و خاتم بندی مهارت داشت. در صفت كرم و شجاعت، فرید زمانه بود و در شعر «جاهی» تخلص می كرد. وی به سال ۹۸۴ ه به حكم شاه اسماعیل، با دیگر شهزادگان شهید شد. دو رباعی زیبا و بیت های زیر ازوست:

- تا از سمن تو سنبل آمد بیرون / صد ناله زمن چو بلبل آمد بیرون

پیوسته ز سبزه، گل برون می آید / این طرفه كه سبزه از گل آمد بیرون

- چون شیوه ی اوست قصد «جاهی» كردن / هر دم ستمی به بیگناهی كردن

من در عجبم از این كه آن سنگین دل / گر جان طلبد دلا چه خواهی كردن؟

- بعد از هزار شب كه به بزمش رسیده ای / «جاهی!» غنیمت است، ازو برمدار چشم

- گفتی كه چرا «جاهی» مسكین شده خاموش؟ / زو پرس كه شاید سخنی داشته باشد

- شنیدم كه چشم تو دارد گزندی / ] مبادا [ كه افتاده بر دردمندی!

سلطان حسن میرزا:

برادر بزرگ تر شاه عباس بهادرخان بود، وقتی كه شاه زادگان به غضب شاه اسماعیل دوم گرفتار و كشته شدند وی نیز کشته شد. سلطان حسن میرزا طبع روانی داشت و رباعی زیر در مجمع الخواص به نام او آمده است:

رویت كه ز باده لاله میروید ازو / وز تاب شراب ژاله میروید ازو

دستی كه پیاله ای ز دست تو گرفت / گر خاك شود پیاله میروید ازو

بدیع الزمان میرزا (بدیعی):

وی پسر بهرام میرزا و شاه زاده ای صاحب هوش و ذكا و جود و سخا بود. سال ها حكومت سیستان را داشت و در ماجرای قتل عام شاه زادگان صفوی به فرمان شاه اسماعیل دوم، در سیستان كشته شد. رباعی زیر را در باب رفتار خشم آلود محبوب خود بسیار نیك سروده است:

طَرفِ كُله به ناز شكستن نگه كنید / آن آهوانه دیدن و جستن نگه كنید

آن طرز تازیانه كشیدن به بادپا / وزكف عنان خلق گسستن نگه كنید

مست آمدن به رغم «بدیعی» به بزم غیر / بردن به تیغ، دست و نشستن نگه كنید

سلطان مصطفی میرزا:

صاحب تذكره ی مجمع الخواص گوید: «فرزند ارجمند شاه طهماسب اول بود. عنوان شاه صورت و معین بدو لایق بود و خورشید حسن و جمال درباره ی وی صادق … طبعش بسیار دقیق و عاشقانه است و این بیت ها ازوست:

- ای دل غم آشنای تو شد ترك او مكن / هر روز با یكی نتوان آشنا شدن

- ای سرو، فكندی به سرش سایه نگفتی / نازك بدنی چون كشد این بار گران را؟

- داده ام جان كه به دست آمده دامان غمش / وقت یاری است دلا جان تو و جان غمش».

نصرآبادی در تذكره ی خود گوید: «مصطفی میرزا جوانی قابل كاملی بود. در ظاهر و باطن آراستگی داشت با وجود این كه چشم او از بینایی محروم بود كتاب های  فقهی را خوانده نهایت صلاح و تقوا داشت … شعرش اینست:

هرچه باداباد حرفی چند می گویم به یار / كار خود در عاشقی این بار یكسر می كنم».

میرزا محمد طاهر:

شاه زاده ای بود كه از آغاز جوانی در نهایت شعور و ادراك مانند بزرگان ادب، شعر می سرود. این بیت ازو نقل می شود:

مثال آینه شو در قبول زشت و نكو / به شوره زار و گلستان چو آب یكسان باشد

میرزا داود:

نصر آبادی گوید: «از جانب والده، نواده ی صبیه نواب جنت مآب شاه عباس ماضی است … با وجود حداثت سن از اكثر كمالات، بهره ی وافی برده و باده ی معنی از دست ساقی دانش خورده طبعش نهایت نزاكت دارد … و شعرش اینست:

- در راه تو از بسكه سر از پا نشناسم / تبخاله ی حسرت به لبم آبله ی پاست

- افتاد به كف زلف تو و كام گرفتیم / شب بر سر دست آمد و آرام گرفتیم».

زندیه

انور زند:

از شاه زادگان زندیه در تذكره ها تنها با نام «انور زند» و آثارش آشنا می شویم كه مؤلف مصبطه ی خراب ازو یاد كرده می گوید: «اسمش ابراهیم خان ولد كریم خان زند وكیل، حسب الامر خاقان شهید از حلیه ی بصر عاری. او راست:

ای راحت جان كه جان و دل مایل تست /  وی آفت دل كه صید دل بسمل تست

با اینهمه بیداد تؤام زنده هنوز / جانی دارم كه سخت تر از دل تست».

قاجاریه

احمد قاجار

وی برادر كوچك تر محمود میرزا قاجار مؤلف تذكره ی سفینه المحمود بود. در علم پزشکی دست داشت و عمر خود را به تحصیل و مطالعه و كسب فضایل سپری می كرد . یك بیت ازو با مضمون واحد در كتاب مزبور و نگارستان دارا بدین ترتیب آمده است:

- می ندانم كه به دل چون گذرد آن خم زلف؟ / كه خبرهای پریشان رسد از باد صبا؟

- دل در آن زلف مگر حال پریشان دارد / كه صبا دوش خبرهای پریشان آورد؟

بیت زیر و یك رباعی ازو در سفیه المحمود نقل شده است:

-  مزن بر سینه ام خنجر كه می ترسم كنی ظاهر / درین پایان عمر رفته راز سینه ی ما را

- «احمد» غم عشق ناتوانش دارد / پیوسته به فریاد و فغانش دارد

دستش به سر و پای نشاطش در گِل / آن طور كه خواهی آن چنانش دارد

ایرج میرزا قاجار:

ملك ایرج میرزا صاحب خطی شیوا بود و در چشم پزشکی نظیر نداشت . در شعر، «انصاف» تخلص می كرد و این رباعی زیبا ازوست:

ابروی تو آبروی شمشیر ببُرد / گیسوی تو اعتبار زنجیر ببُرد

چشمت به فسون ببرد دل از برما / آهوی تو از بیشه ی ما شیر ببُرد

افسر قاجار:

صاحب تذكره ی «مصطبه ی خراب» درباره ی او گوید: «اسم شریفش محمدرضا میرزا، از اجله ی ملك زادگان ایرانست. اوراست:

- در پرده ای امروز و مرا در پرده درآیی  /  فریاد ز فردا كه تو از پرده ، درآیی

- دل چون كبوترم باز، به بامی آشنا شد / به فغان چو كوكانم كه كبوترم رها شد

- ظلم است باغبانش گربی جهت براند / مرغی كه داشت عمری بر شاخ، آشیانه

اقبال قاجار:

نامش اوكتای قاآن میرزا و برادر كوچك احمد هولاكو مؤلف مصطبه ی خراب بود. خط شكسته را نیكو می نوشت و به فراخور حال، كسب كمالاتی كرده بود. از سروده های اوست:

-  نیست ذكری غیر یارب شب ها مرا / از چه یارب بی اثر گردیده یارب ها مرا؟

در فراغت ای مه نامهربان شب های هجر / هست بردامان ز اشك دیده كوكب ها مرا

- دلم ز حلقه ی آن زلف تابدار بنالد / چو بلبلی كه ز حسرت به شاخسار بنالد

بیضا:

«بیضا» در تذكره های عهد قاجار به دو تن از شاه زادگان اطلاق شده است. یكی الله وردی میرزا كه صاحب سفینه المحمود او را مورد تعلیم و تربیت قرار داد، علم نجوم و آداب شاعری و خط نویسی را به او آموخت و تخلص وی را نیز خود تعیین كرد. درحال گوید: «هور ایران، فروغ چمن خاقان، از بس شخص خجسته اش گرانسنگ است زمین از حمل آن به تنگ». و این بیت های نیز به نام او آمده است:

- آگاه شو مگر ز حسنش / آیینه بدست یار دادم

- هرچه می خواهی بگو و هرچه می خواهی بكن / دوست می دارم ترا گر دشمن جانی منی

«بیضا»ی دوم امامقلی میرزا فرزند محمد علی میرزاست كه این بیت ازو در مصطبه ی خراب آمده است:

آه بیضا اثر اندر دل فولاد كند / نه چنان بیضه ی فولاد كه نامش دل تست

جهانشاه میرزا:

وی نیز برادر محمود میرزا قاجار مؤلف سفینه المحمد بود. علم ریاضی و خط نستعلیق را از او فرا گرفت و هم او تخلص «جهان» را برای برادر تعیین كرد. یك بیت از او در سفینه و نگارستان دارا به دو گونه آمده است:

ای صبا كن گذری از شكن طره ی یار / به من آور خبر از حال گرفتاری دل

ای صبا در خم آن زلف معنبر بگذر / به من آور خبر از حال گرفتاری دل

هم از سروده های اوست:

- باشدم بر سر هوای وصل یار / تا چه آید زین هوس برسر مرا؟

- گذر ز كوی تو جانا نمیوان كردن / ز بس به كوی تو دل بر سر دل افتاده است

- حرف شیرین نشنیدم ز تو شیرین اما / به جفایت كه وفادارتر از فرهادم

- نوید وصل به من میدهی ولی ترسم / كُشد ز وعده ی وصل تو انتظار ، مرا

حشمت قاجار:

محمد حسین میرزا نیز فرزند محمد علی شاه بود و «حشمت» تخلص می كرد. قصیده و غزل، نیك می سرود و این بیت های ، بخشی از آن هاست:

ای حر و والاگهر ای شاه مكرم / ای رایت اقبال ز دیدار تو مشهور

در حجله ی اصحاب صفا مثل تو معدوم / در زمره ی ارباب وفا شبه تو مقصود

چون ذكر جمیل تو كمالات تو مشهور / چون نام شریف تو مقامات تو محمود

قهر تو براعدای تو چون تیغ تو مقصور / لطف تو بر احباب تو چون ظل تو ممدود

خسرو قاجار:

محمد قلی میرزا از اجله ی ملك زادگان قاجار، ملقب به «مُلك آرا» و حاكم استرآباد و مازندران بود. در شعر، خسرو یا خسروی تخلص داشته و به هردو این نام در تذكره ها ازو یاد شده است. «صبا» درباره ی او گوید:

زبان، نرم و دل، گرم و رخ شرمگین / روان مهربان و دل آزرمگین

مؤلف نگارستان دارا گوید: «شنیدم كه تذكره ای در احوال شاعران اولین و آخرین نوشته است و مسما به یخچال  است به نظر نرسید» این بیت ها ازوست:

- جان خواه تا كه از سر غیرت فدا كنم / این نیست دوستی كه نیاید ز دست ما

- لذت شمشیر ترا یافتم / هر نفسم كشته شدن آرزوست

‌- خوش آنكه خط به رخت ای مه آشكار نبود / میان عشق من و حسنت این غبار نبود

- ز سودای غمش در عشق این معنی یقینم شد / كه خواهد چاك شد از غم اگرصدپیرهن دارم

- از آن لعل لبان یك حرف و از ما / رسیدن بر حیات جاودانی

- به حال «خسروی» میسوزدم دل / كه یك جان دارد و جانانه ای چند

- دل من مضطرب شد در خم زلف پریشانش / چو آن طفل مشعبد كز فراز ریسمان لرزد

خاور قاجار :

حیدر قلی میرزا از ملك زادگان قاجار و مدتی حكم ران گلپایگان و مضافات بود. در پایان كار ازین مشغله كناره گرفت و به خدمت پادشاه پیوست . ازو بیت های بسیار در تذكره های عهد قاجار، ذكر كرده اند كه دستچینی از آن ها در زیر نقل می شود:

- دور از لب مگون تو ای یار پریچهر / می از دهن شیشه بون نامده خون شد

- خون دل است از غم هجرت به جام ما / این است بی حضور تو عیش مدام ما

- جای عشقت شد دل دیوانه ام / میان چه سان گنچیده بحری در حباب؟

- ثمرش جور و نهالش ستم و برگ جفا / وای برحالت مرغی كه درین گلزار است

- حالتی داشتم از مردن و نگذاشت رقیب / آمد و دادن جان نیز به ما مشكل كرد

- بدان زلف دوتا زد شانه ] ای [ چند / رها از بند شد دیوانه ] ای [ چند

- به گلزاری كه گلچین در به روی باغبان بندد / فغان از حسرت مرغی كه در آن آشیان بندد

- خاور! مُردم و غمگین نشد آن دل آری / چه غم از مردن درویش بود سلطان را؟

- به سر زلف تواش كار افتد / كار دل میان كه چه دشوار افتاد!؟

دارا:

شاه زاده عبدالله میرزا از بزرگمردانی است كه صاحبان تذكره ها از به نیكی همه ی یاد كرده اند. صاحب «سفینه المحمود» او را با خود چندان نزدیك و محّب می دید كه در تذكره ی خود آورده است: «با من شكسته حال، وفایش در عین كمال است چندان كه اگر فرقی باشد و جدایی چنان كه تصور رود همان جدا بودن اجساد است نه مغایرت ارواح …. اللهم احفظه من جمیع النوایب» و مؤلف نگارستان دارا نویسد:

«ملك زاده ایست سنجیده، صاحب تمكین و وقار . عمارت ها در ‌آن دیار ساخته و در  اصل شهر زنجان دكاكین و اسواق پرداخته و نهری جاری كرده قصری به اوج سپهر برین افراخته مشهور به «منظر دارا» … حضرت شاهنشاه التفات بسیار به او دارد و نمك خوان خاقانش می فرماید … » از شعرهای اوست:

- بعد از هلاك ما گذری گر به خاك ما / آهسته نه قدم به دل دردناك ما

- چون از برم روان شدی از تن روان برفت / شرط است كاشنا ز پی آِشنا رود

- «دارا» ز محنت غم جانان سپرد جان / جانان ازو به بلهوسی بدگمان هنوز

- چه حالتست كه جرم از رقیب سر زد و من / ز شرم، پیش رخت چشم بر زمین دارم؟

- ندارد ناله و آهت اثر اندر دلش «دارا» / بسی بر خاره تیر انداخی و امتحان كردی

- دل دارا نظر بر رهروان كوی او دارد / چو واپس مانده ای كز دور میاند كاروانش را

دولت :

محمد علی میرزا بزرگ ترین فرزند فتحعلی شاه قاجار بود و از سوی او حكم رانی كرمانشاه و لرستان و خوزستان و همدان را به عهده داشت: وی بارها با مهاجمان روس و پادشاهان عثمانی جنگید و رشادت ها و پیروزی های بسیار ازو ظاهر و حاصل شد و سرانجام نیز پس از بازگشت از یك جنگ با سپاهیان عثمانی درحوالی طاق كَّرا بیمار شد و درگذشت. مؤلفان تذكره های عهد قاجار، او را بسیار ستوده اند و از سروده  های او بیت های زیر به نظر خوانندگان گرامی می رسد:

- دیری است كه بوی تن تو نیاورد نسیمی / بستی به خم زلف، مگر باد صبا را؟

- چه هم ز كشتن ما گر كسی نشد آگه / گواه ما به قیامت، غرورِ قاتل ماست

- نالم ز جقای تو ودارم به دعا دست / كان ناله مبادا كه اثر داشته باشد!

- گفت : تیرم را كجا جا میدهی؟ گفتم:به دل / گفت : روشنتر زدل جای دگر،گفتم : به چشم

- «دولت!» منم آن مرغ گرفتار كه بستند / با تار محبت ز ازل بال و پرم را

سَروَر :

طهماسب میرزا فرزند محمد علی میرزا در شعر «سرور» تخلص می كرد و این بیت زیبا ازوست:

 دوش می گفت كه فردا برت آیم با غیر / كاش امروز فراموش كند قصه ی دوش

شكسته ی قاجار :

حسنعلی میرزا ملقب به «شعاع السلطنه» پدر احمد قاجار (مؤلف تذكره ی مصطبه ی خراب) بود و شرح حالش در تاریخ ها به تفصیل آمده است. در هنگامی كه خفقانی بر وی عارض شده بود این قطعه را ساخت:

دردِ تو در دل نهفته ایم ] و [ طبیبان / دردِ سر ما دهند ] كاین [ خفقانست

بارغمت را بنه به دوش «شكسته» / می كشد این بار، گرچه بار گرانست

محمود میرزا:

وی فرزند فتحعیشاه قاجار بود و سراسر عمر خود را در تحصیل عمل از ادبیات و ریاضیات و طب سپری كرد و همانگونه كه اشاره كردیم شاه زادگان بسیار را در علوم و فنون تربیت داد. اما شاه زاده ای كه بدینگونه از مواهب الهی و علوم اكتسابی بهره مند بود همواره از «بخت بد» مینالید واز سخنانش توان دریافت كه روزگار مساعد و دولت اقبال، هرگز بدو روی ننمود. میراز معصوم خاوری كوزه كنانی در كتاب خود «مهر خاوری» ضمن ذكر اوصاف و محامد آن شاه زاده فهرستی از آثار وی تنظیم كرد كه هیجده فقره از آنها در مقدمه ی مجلد اول تذكره ی «سفیه المحمود»3 آمده است. نام این كتاب را فتحعلیشاه قاجار شخصن انتخاب و به محمود میرزا پیشنهاد كرده است. سفینه المحمود اثری گرانسنگ و ارزمند و به ملاحظه ی زمان  تألیف بر تذكره های دیگر عهد قاجاریه مقدم است.

نگارنده ی مقاله ی خود را با این ترتیب به پایان میرساند و جویندگان علاقمند را برای دریافت شرح حال و آثار گروه كثیر دیگری از شاه زادگان قاجار به همین كتاب و تذكره های دیگر كه یاد كرده است حوالت میدهد.

- - -

پی نوشت ها:

۱ – این مصراع را در دیوان ظهیر فاریابی دیده ام و به همان نظر داخل گیومه قرار دادم.

۲ – معمولن به تقارن ختن، ختا میآورند.

۳ - این كتاب مثل تذكره های با ارزش دیگر در دو مجلد توسط آقای دكتر عدالرسوم خنیامپور استاد دانشگاه تبریز چاپ و منتشر شده است .

 

از: مجله ی هنر و مردم،  دوره ی دوازدهم، ش ۱۴۹، اسفند ۱۳۵۴

+ نوشته شده در  ساعت   توسط آریا ادیب  | 

 

شماره ی نوشته: ۳۰ / ۱۵

دکتر ابوالفتح حكیمیان

پادشاهان سخن ‌پرداز ایران

در این مقاله گروهی ‌از پادشاهان ایران - از آغاز تا پایان سلسله ی قاجار- كه‌ در زمینه ی شعر فارسی ذوق آزمایی كرده‌اند معرفی می‌شوند:

بهرم گور و ماجرای نخستین شعر فارسی:

بهرام گور پادشاه معروف ساسانی كه در تاریخ به بهرام پنجم مشهور است از ۴۲۰ تا ۴۳۸ ه میلادی سلطنت كرده است. از زندگی پرتنعم و جنگاوری ها و خوش گذرانی های او داستان های بسیار گرد آمده كه بخش عمده ی آن ها از کتاب های پهلوی نقل شده است .

اگر گفته ی همه ی مؤلفان و پژوهشگران تاریخ ادبیات ایران و تذكره‌نویسان پذیرفته آید كه نخستین شعر فارسی- و لو درهم شكسته و بدون آهنگ عروضی- از آن اوست، پس بهرام‌گور را باید نخستین شاعر شعر (پهلوی با دری آمیخته به عربی) دانست كه در مقام سلطنت به نظم كلام پرداخته است. نورلدین محمد عوفی صاحب كتاب مشهور لباب‌الباب گوید:

«اول كسی كه شعر پارسی گفت بهرام گور بود… وقتی، ‌آن پادشاه در مقام نشاط و موضع انبساط این چند كلمه ی موزون به لفظ را راند: منم آن شیر گله، منم آن پیل یله / نام من بهرام گور، كنیتم بوجبله

اما تا ‌زمان عوفی و کتاب لباب‌الباب بیت مزبور مراحل تكامل بسیار طی ‌كرده، به تدریج به وزن عروضی انتقال یافته است و گرنه آن چه برای نخستین‌بار در المسالك و المالك ابن خرداذبه آمده است با این بیت قابل مقایسه نیست، وی در  ذیل شلنبه گوید:«بهرام ‌گور گفته است:‌‌ منم شیر شلنبه و منم ببر یله» .

شمس‌الدین محمد قیس‌الرازی مصنف المعجم فی معاییر شعر هایالجعم گوید:«و همچنین ا‌بتداء شعر پارسی را به بهرام گور نسبت می‌كنند. . . و آن چه عجم آن را اول شعر های پارسی نهاده‌اند و به وی نسبت كرده اینست:

منم آن پیل دمان و منم آن شیر یله / نام من بهرام گور و كنیتم بوجبله

و در برخی کتاب های فرس دیده‌ام كه علمای عصر بهرام، هیچ چیز از اخلاق و احوال او مستهجن ندیدند الا قول شعر. پس چون نوبت پادشاهی بدو رسید و ملك بر وی قرارگرفت، آذرباذزرادشتان حكیم پیش وی آمد و در معرض نصیحت گفت: ای پادشاه بدانك انشاء شعر از كبار معایب و دنی عادت پاذشاهانست. . .

بهرام گور از آن بازگشت و پس از آن شعر نگفت و نشنود و فرزندان و اقارب خویش را از آن منع كرد .»

دولتشاه‌ بن علاءالدوله سمرقندی در تذكره یالشعراء خود كه در حدود سال ۹۸۲ نوشته شده است، می‌نویسد: «علماء و فضلا، به زبان فارسی قبل از اسلام، شعر نیافته‌اند… اما در افواء افتاده كه اول كسی كه شعر گفت به زبان فارسی بهرام گور بود و سبب، آن بود كه او را محبوبه[ای] بود كه وی را دلارام چنگی می‌گفته‌اند… و بهرام، بدو عاشق بود و آن كنیزك را دایم به تماشای شكارگاه بردی و دوستكامی و عشرت، به هم كردی. روزی بهرام به حضور دلارام در بیشه به شیری درآویخت و آن شیر را دو گوش گرفته بر هم بست و از غایت تفاخر، بر زبان بهرام‌ گذشت كه: منم آن پیل دمان و منم آن شیر یله و هر سخنی كه از بهرام واقع شدی دلارام به مناسبت آن جوابی گفتی. بهرام گفت:جواب این  داری؟ دلارام مناسبت این بگفت: نام، بهرام ترا و پدرت بوجبله. پادشاه را آن طرز كلام به مذاق افتاد».

* همان گونه كه دیده می‌شود در ا‌نتساب نخستین بیت فارسی به بهرام‌گور اختلافی در روایات نیست‌ و آن چه هست مربوط به واژه های تشكیل‌دهنده بیتی است كه بر زبان بهرام گور یه معشوقه‌اش دلارام رانده شده است.

جلال‌الدین ملكشاه :

سلطان جلال‌الدین ملكشاه ‌بن الب ‌ارسلان سلجوقی به سال ۴۴۷ ه زاده شد. به سال ۴٦۵ه به سلطنت رسید و به پایمردی وزیرمقتدر و دانشورش نطام‌الملك، صاحب كشوری پهناو رشد. وی از دهم رمضان سال ۴۷۱ه تقویم جلتا را در سراسر مملكت گسترده ی سلجوقی به رسم داشت و در سال ۴۸۵ه در بغداد در گذشت. آرامگاه وی در اصفهان و رباعی ملیح زیر با ردیف «دیده من» ازوست:   

بوسی زد یار، دوش بر دیده من     او رفت و ازو بماند تر، دیده من

زان داد برین چهره نگارینم بوس     كاو چهره خویش دید در دیده من

سلطان سنجر:

آن چه درباره ی جلال‌الدین ملكشاه سلجوقی گذشت از آتشكده آذر نقل شد. فخری هروی مؤلف تذكره روضه یالسلاطین می‌نویسد: «از سلاطین، كسی نظم نگفته است تا زمان سلطنت آل سلجوق» وی مقاله ی‌ خود را با نام «سلطان سنجر بن‌ سلطان ملكشاه» آغازكرده ‌است و‌ درباره‌ ی سنجر می گوید: «چهل سال پادشاهی كرد چنان كه عالم از سر[ختا] تا اقصای روم و مصر و شام و عراق و یمن در تحت فرمان او بودند و او به غایت پادشاهی مبارك قدم و درویش و عادل و خوش خوی و خوش‌ خلق بود و در نظم، طبع خوب داشت و رعایت این طایفه بسیار می‌كرد و در ملازمت او ز اهل نظم، اوستادان نیك خواه بوده‌اند و قصاید غرا به نام او انشا نموده… اما چون از باران حوادث، بنای دولت سلطان سنجر روی به انهدام آورد خورشید اقبالش از اوج كمال توجه به حضیض زوال كرد… مغلوب و گرفتار گردید … [و چون ] از قید نجات یافت… این بیت های را گفته:

به ضرب تیغ جهانگیر و گرز قلعه‌گشای         جهان مسخر من شد چو تن مسخر رای

بسی قلاع گشودم به یك گشودن دست     بسی سیاه شكستم به یك فشردن  پای

چو مرگ، تاختن آورد هیچ  سود  نداشت     بقا بقای خدای است و ملك ملك خدای

سلطان سنجر به سال ۵۵۱ ه در مرو در گذشت .

ركن‌الدین ‌طغرل:

(۵٦۴- ۵۹۰). ركن‌الدین بن‌ارسلان‌شاه‌بن‌طغرل‌بن‌محمدبن‌ملكشاه‌بن‌الب‌ارسلان ‌آخرین ‌شهریار از سلاجقه ی عراق بود. طغرل ‌پادشاهی ‌دلیر و‌ پهلوان، ولی سبكسر و كامران بود و از خرد و تدبیر بهره‌ای نداشت. صاحب ‌راحه یالصدور درباره ی ‌وی گوید:«به ‌زور بازو،، مغرور بودی.گرز او سی ‌من ‌بود چنان كه به‌یك‌ زخم ،‌ مرد و اسب ‌را‌ بكوفتی ‌و حمایل هفت ‌منی ‌به كاربردی …و هر وقت ‌این [رباعی] كه خود گفته بود بر یبان براندی و خواندی:

من  میوه شاخ سایه پرورد نیم      در دیده خورشید جهان گرد نیم

گر بر سرخصمان كه نه ‌مردان منند  مقناع زنان بر نكنم، مرد نیم

و مؤلف آتشكده آذر گوید: «از بی‌اعتباری زمانه، امور مملكت به كف كفایت دیگری گذاشته انزوا اختیار نمود كه شاید دمی به استراحت زید، از ناسازی آسمان، همین معنی باعث گسستن رشته سلطنتش گردید… این  رباعی ‌از وی ملاحظه و ثبت افتاد :

دیروز چنان وصال جان افروزی         امروز چنین فراق عالم سوزی

فریاد كه در دفتر  عمرم، ایام          آن‌ را روزی نویسد این‌ را روزی

اتابك مظفرالدین زنگی:

اتابك مظفرالدین سعدبن زنگی از اتابكان فارس و پنجمین حكم ران آن سلسله بود كه از سال ۵۴۳ ه در فارس و دیگر نواحی جنوبی ایران حكومت داشت. بیت اول رباعی زیر ازو و بیت دوم از عمیدالدین ابونصر اسعدبن نصر… وزیر از فضلا و اعیان اوایل سده ی هغتم است:

در رزم، چو آتشیم و در بزم، چو مورم  بر دوست، مباركیم و بر دشمن، شوم

از حضرت ما برند، انصاف به شام         وز هیبت ما برند، زنار به روم

سلطان اتسز:

لفظ ترکی معادل «آدسز» یعنی بی‌نام كه بنا بر توجیه دهخدا در لغت نامه، تفأل برای ماندن و نمیرایی بوده است. اتسزبن محمدبن انوشتكن سومین فرمان روای سلسله ی خوارزمشاهی بود كه از ۴۷۰ تا ٦۲۸ ه در خوارزم و تا ٦۱٦ در ماوراءنهر و اغلب نواحی ایران حكومت داشتند. وی درسال ۵۲۱ ه پس از درگذشتن پدر، به فرمان سنجربن ملكشاه، حكومت خوارزم را یافت و نخستین كسی است كه درفرمان روایی خوارزم، استقلالی به هم رسانید و ازین بابت میان او و سنجر چند نوبت كار به جنگ كشید و چون تاب ایستادگی در برابر او نیاورد در حال هزیمت، این قطعه را انشا كرد:

مرا با فلك طاقت جنگ نیست        ولیكن به صلحش هم، آهنگ نیست

اگر  بادپای  است  یكران  شاه       كمیت مرا نیز، پا،  لنگ نیست

ملك شهریار است و شاه جهان     گریز از چنین پادشه  ننگ نیست

به خوارزم آید به سقین و روم        خدای جهان را جهان، تنگ نیست

اتسز، پادشاهی دانش دوست و ادب‌پرور بود. رشیدالدین وطواط ، كتاب حدائق‌السحر را در علم بدیع به نام او پرداخته است. اتسز یك سال، پیش ‌از سنجر یعنی در سال ۵۵۱ ه در گذشت .

ملك شمس‌الدین:

سرسلسله ی آل كرت و اول شهریار از ملوك آن دودمان است كه بر تخت سلطنت نشست. امیران كرت از نژاد غوریان بودند و پس از ضعف ایلخانان،‌ بر خراسان مستولی شدند و سرانجام، دولت آنان به دست امیر تیمور گوركانی برچیده شد. صاحب تذكره آتشكده ی آذر، سه رباعی زیر را به نام او نقل كرده است:

- با دشمن، من، چو دوست بسیار نشست  با  دوست  نشایدم دگر بار نشست

 پرهیز از آن عسل كه با زهر  آمیخت          بگریز از آن مگس كه بر مار نشست                        

- می‌خواره اگر غنی شود عور شود  وز عربده‌اش جهان پر از شور شود

در حقه لعل آن زمرد ریزم   تا دیده افعی غمم كور شود

- هر گه كه من از سبزه طربناك شوم   شایسته  سبز خنگ  افلاك شوم

با سبزخطان، سبزه خورم در سبزه     زان پیش‌ كه ‌همچو سبزه در خاك شوم

همان گونه كه دیده می شود در رباعی اخیر صنعت اعنات (لزوم ‌مالایزم) با آوردن واژه های سبز و سبزه به كار رفته است.

شاه‌شجاع :

جلال‌الدین ‌ابوالفوارس شاه شجاع پسر ا‌میرمبارزالدین مظفربه در سال ۷۳۳ ه از مادر بزاد، در سال ۷۵۹ ه بر تخت نشست و در سال ۷۸۷ ه در گذشت. وی ممدوح خواجه حاقظ شیرازی بود تا آن جا كه لسان‌الغیب صرفنظر از چند مورد كه از او یاد كرده در یكی از غزلیاتش بدین گونه بر«فر و دولت» او سوگند خورده است :

 به فر دولت گیتی ‌فروز شاه شجاع كه نیست با كسم از بهر مال و جاه، نزاع

باری صاحب تذكره آتشكده ی آذر گوید: «بعد از آن كه پدر خود مظفر را از حلیه بصر عاری ساخت و ….. لوای سلطنت برافراشت با برادرش شاه محمود مخاصمه داشت. در بین مخاصمه ایشان، محمود مراد [ شاه شجاع، رباعی زیر را به همین مناسبت انشا كرد]:

محمود  برادرم  شه  شیر  كمین    می كرد خصومت از پی تاج و نگین

كردیم دو بخش، تا برآساید ملك     او زیر زمین گرفت و من روی زمین

شاه شجاع را با سلطان اویس جلایر كه در عراق عرب سلطنت داشت مكاتبات واقع شده این قطعه را ضمن نامه‌ای برای وی فرستاد:

ابوالفوارس دوران منم شجاع زمان             كه نعل مركب من تاج قیصر است و قباد

منم  كه  نوبت آوازه  صلابت  من                چو صیت  همت من در بسیط خاك  افتاد

چو مهر تیغ‌گداز و چو صبح عالمگیر             چو عقل راه‌نمای  و چو شرع  نیك نهاد

نبرده عجز به درگاه هیچ  مخلوقی              كه  در   بنای   توكل  نهاده‌ام  بنیاد

به هیچ كار جهان روی دل‌نیاوردم                كه آسمان  در دولت به روی من نگشاد

برو تو جای ‌پدر ‌همچو من‌ به ‌مردی‌كوش      كه  چرخ،  كار تر ابر مزار خویش  نهاد

سلطان اویس پاسخی تلخ و گزنده بر این قصیده فرستاد كه نقل آن در این جا زاید به نظر رسید.

بایسنقر سلطان:

(۸۰۲ـ ۸۳۷ ه). وی پسرشاهرخ و نوه ی تیمور گوركانی بود، دولتشاه سمرقندی در حق او آورده است: «جمتا داشت با كمتا…… و از سلاطین روزگار بعد از خسرو پرویز، چون بایسنقرسلطان، كسی به عشرت و تجمل، معاش نكرد، شعر تركی و فارسی را نیكو گفتی و فهمیدی، به شش قلم، خط نوشتی. شبی از فرط شراب، به فرمان رب‌الارباب، به خواب گران فنا گرفتار شد و سكنه هرات به سبب آن وفات، سكته پنداشتند و وقوع این واقعه…….. در دارالسلطنه هرات در باغ سپید بود در شهور سنه سبع و ثلاثینو ثمانمائه (۸۳۷) و عمر او سی و پنج سال بوده».

صاحب مجالس‌النقایس، دو بیتی ذیل را از او نقل كرده است:

ندیدم آن [مه] و اكنون دو ماهست   ولی مهرش بسی در جان ما، هست

گدای كوی او  شد بایستقر             گدای كوی خوبان پادشاهست

شاه اسماعیل بهادر«خطائی»:

شاه اسمعیل بهادر پسرسلطان حیدربن‌سلطان جنیدبن شیخ ابراهیم كه با شش واسطه به قطب‌العارفین شیخ صفی‌الدین اردبیلی و با شانزده واسطه دیگر به امام موسی می‌رسد سردودمان صفوی یا سلسله ی صفویه بود. وی در سال ۸۹۲ از مادر بزاد، درسال ۹۰۵ با قیام به سلطنت رسید و به سال ۹۰۸ لقب شاه را برای خود برگزید.

شاه اسماعیل به سرودن شعر فارسی اقبال چندانی نداشت و بیش تر شعرهای او به تركی است. زنده یاد تربیت گوید: «دیوان مرتب و چندین مثنوی به عناوین ده نامه و مصیحت‌نامه و مناقب‌الاسرار و بهجه ی‌الاحرار دارد».

شاه اسماعیل كه در شعر، «خطایی» ‌تخلص می‌كرد پس از تسلط بر بیش تر ولایت های ایران كنونی، دین جعفری را اشاعه داد و در سال ۹۳۰ در سراب، جهان را بدرود گفت و در اردبیل، مدفون شد.

از آثار اوست:

- بیستون ناله زارم چو شنید از جا شد          كرد فریاد كه: ‌فرهاد دگر پیدا شد

- دل، كشته آن موی كه بر روی تو افتد           جان كشته آن چین كه بر ابروی تو افتد

بی خوابم ‌از آن ‌خواب كه‌ در چشم تو بینم      بیتابم از  آن  تاب كه  بر  موی تو افتد

در غیبت‌ من‌ گفت ‌رقیب آن چه توانست        روشن شود آن روز كه با روی تو افتد

شاه طهماسب حسینی:

صاحب تذكره ی «مجمع‌الخواص» درباره وی آورده است: «این پادشاه مرحوم، مانند نیاكان خود دلیر بود و همت بلند داشت. پنجاه و سه سال سلطنت كرد. در نیمه اول آن به هركشوری كه روی می‌آورد دشمن در برابر وی تاب مقاومت در خود نمی‌دید و اگر ایستادگی می‌كرد شكست می‌خورد و در نیمه دوم، معارضان هند و روم با پای خود به درگاهش می‌شتافتند و بدان جا پناهنده می‌شدند و بزرگان تركستان و فرنگستان برای وی تحف و هدایا می‌فرستادند. چنان استعداد ذاتی داشت كه سخنانش از سر تا پا لطایف و ظرایف بود و اگر می‌خواست می‌توانست در تمام عمر، به كلام موزون سخن گوید. منظومه ذیل را در مدح امیربیك‌مهر، بالبدیهه گفته است:

ای  بلند  اختر  سپهر  شرف         وی  گرامی  در خجسته  صدف

رانده در قلزم فصاحت، فلك           كار   فرمای    صد   نظام‌الملك

نیست ‌در زیر چرخ ‌چون ‌تو وزیر       شرف   روزگار   بنده    امیر»

رباعی زیر نیز از اوست:

یكچند به ‌یاقوت ‌تر آلوده شدیم      یكچند  پی  زمرد  سوده  شدیم

آلودگیی بود به هر حال ‌كه بود       شستیم به ‌آب توبه ‌و آسوده شدیم

سال مرگ شاه طهماسب صفوی حسینی را ۹۸۴ ه نوشته‌اند.

شاه اسماعیل دوم «عادلی»:

شاه اسماعیل ثانی كه درشعر، عادل یا عادلی تخلص می‌كرد بنا بر مشهور،‌فرزند چهارم از میان فرزندان متعدد شاه طهماسب بود كه به سبب رفتار ناهنجار و غیرمردمی، از جانب پدر به مدت بیست سال در قلعه «قهقهه» زندانی شد و چون جای پدر نشست فرمان قتل جمیع شاه زادگان را صادركرد. صاحب تاریخ عالم‌آرای عباسی نوشته است: در مدت یك سال كه برای تعیین ساعت سعد جلوس جای پدر نشست «سلاطین اطراف از بیم خونریزش…… از رعب او آرام و خواب نمی‌یافتند بسكه بی رحم و سفاك و بدگمان و بی‌باك بود. نهال عمر اكثری از جوانان سلسله صفوی را بی‌گناه از پای درآورد تا به دیگران چه رسد؟». شگفتا كه چنین سلطانی نه تنها در شعر، خود را عادل یا عادلی می‌خواند در عنوان احكام و فرمان ها و مناشیر خود نیز «هوالعادل» قلمی می‌كرد.

اما مؤلف تذكره مجمع‌الخواص گوید: «ارشد اولاد شاه طهماسب بود. پادشاهی خوش‌ذوق و علیه شأن و هیبتناك بود و طبع نقاشی داشت. با این كه ظاهر مهیبی داشت در باطن خیلی ملایم و خوش‌خلق بود. پیش از [آن كه] به سلطنت برسد بسیار كارهای بی‌باكانه ازو سر  زد و [شاه طهماسب] به ملاحظه افكار عمومی مدت بیست و یك سال در قلعه قهقهه حبسش كرد…… چون پادشاه در گذشت بر جای او نشست. در آغاز سلطنت رعبش چنان بر دل ها مستولی بود كه در مدتی متجاوز از دو سال به سر حدها حاكمی اعزام نشد و با این حال كسی جرأت نكردكه راه نافرمانی پیماید… این رباعی ازوست:

دوران، ما را ز وصل، شادان نكند    جز تربیت رقیب نادان نكند

هرگز نرساند دل ما را به  مراد        كاری به مراد تا مردان نكند»

رباعی دیگری كه مؤلف مجمع‌الخواص به نام شاه اسماعیل دوم ضبط كرده است در تاریخ عالم‌‌‌‌‌آرای عباسی از قول یكی از ظرفای اردوی معلی در پاسخ رباعی دیگری آمده كه منسوب به خان احمد گیلانی است و به هر حال رباعی، اینست:

آن روز كه كارت همگی قهقهه بود  از رای تو راه مملكت صد مهه بود

امروز درین «قهقهه» ‌با  گریه بساز  كان قهقهه را نتیجه ‌این «قهقهه» بود

همچنین مؤلف مجمع‌الخواص گوید: «و این بیت را از زبان خودش شنیدم:

من و عشق اگر چه باشد همه حاصلم ز خوبان     ز امید، نا امیدی ز مراد، نامرادی»

شاه اسماعیل دوم در سیزدهم رمضان یا سوم ذی‌الحجه سال ۹۸۵ ه با توطئه خواهرش پری‌خان خانم و به دستیاری سران قزلباش مسموم شد و در گذشت.

سلطان محمدخدابنده «فهمی»:

پیش از آشنایی با آثار سلطان محمدخدابنده جا دارد توضیح دهم كه در ادب منظوم و منثور فارسی سده ی دهم و پس از آن «فهمی»‌به عنوان تخلص افراد زیر آمده است:

۱ـ طهماسب قلی میرزا طهرانی رازی كه از درباریان شاه طهماسب بود و غزل را نیكو می‌سرود. وی چندی نیز در هند به دربار اكبرشاه تقرب داشت.

۲ـ مولانا فهمی كاشانی كه از طریق كرباس‌فروشی روزگار می‌گذرانید و در اقسام گوناگون شعر، دست داشت تا آن جا كه برخی پس از محتشم، او را بر دیگران برتر می‌شمردند.

۳ـ فهمی هرموزی از مردم جزیره ی هرمز یا هرموز بوده و رباعی را نیكو می‌سروده است.

۴ـ میرشمس‌الدین خبیصی از سادات خبیص كرمان (شهداد امروز) و از مشاهیر سده ی دهم بود. در ریاضیات و نجوم و رمل دست داشت و نویسنده و شاعر زبردستی بود. شاه‌طهماسب در مسایل شعری به دستور او رفتار می‌كرد و وی در منصب صدارت شاه طهماسب كلیه عواید شخصی خود را به طلاب و تنگدستان می‌بخشید.

۵ـ فهمی سمرقندی از شاعران ماورءالنهر و در معما و غزل فارسی، استاد عهد خود بوده است.

٦ـ فهمی استرآبادی از شاعران مستعد دربار اكبرشاه بود و در جوانی از ایران به هند عزیمت كرد. شماری غزل و رباعی از او در دست است.

۷ـ میرفهمی بدخشی از سادات محتشم بدخشان كه غزل فارسی را نیكو می‌سرود.

۸ـ میرفهمی بخارایی از سادات بخارا بوده و مردی دانشمند به شمار می‌رفته است. وی نیزغزل فارسی را نیكو می‌سرود.

۹ـ شاه قاسم قزوینی از طایفه جبله قزوین كه در اقسام شعر دست داشت و فهمی تخلص می‌كرد. وی به سال ۹۹۹ ه در گذشته است.

۱۰ـ شاه محمدخدابنده: پسر بزرگ شاه طهماسب اول و پدرشاه عباس كبیر، پادشاهی بود صاحب جود و كرم و در فن نقاشی و آداب شعر و اصطلاحات موسیقی مهارت و اطلاع فراوان داشت. مؤلف تاریخ عالم‌آرای عباسی گوید در شعر، «فهمی» تخلص اختیار كرده بود و صاحب مجمع‌الخواص رباعی و بیت های زیر را از آن پادشاه نقل كرده است:

- دلدار، مرا به رغم اغیار امشب       داده است به بزم خویشتن بار امشب

ای صبح! چراغ‌ عیش ‌ما را نكشی  ز نهار دم خویش نگهدار امشب

- چو نقش ابروی او در شراب ناب نماید                     هلال عید بود كز فلك در آب نماید

فغان ‌كه ‌نیست ‌چنان ‌محرمی ‌كه نامه شوقم           ز روی لطف نهانی بدان جناب نماید

ز دردمندی «فهمی» به واجبی شود آگه                 ازین غزل دو سه بیتی گر انتخاب نماید

سال مرگ وی را  ۱۰۰۴ ه ضبط كرده‌اند.

شاه عباس بزرگ:

شاه عباس اول (ماضی) ملقب به كبیر شب دوشنبه اول رمضان سال ۹۷۸ ه در هرات زاده شد و در غره محرم سال ۹۹٦ ه در عمارت چهل ستون اصفهان به تخت سلطنت نشست. وی پادشاهی بزرگ، با صلابت، مدبر و سخت گیر بود. به اعتقاد تاریخ نویسان مشهور، نام دارترین و بزرگ‌منش‌ترین شهریاران پس  از اسلام ایران است. وی نه تنها خود به فارسی و تركی شعر می‌سرود بل كه درباره ی شعر شاعران دیگر اظهار نظر می‌كرد و آنان را گرامی می‌داشت.

با آن كه صادقی افشار كتاب دار شاه عباس و مؤلف مجمع‌الخواص كه در نوشتن این مقاله از تذكره ی وی بهره برده‌ام گوید: «پادشاه مزبور….. به شعر گفتن تنزل نمی‌كند» بیت های زیر را از وی یاد كرده است:

ز غمت چنین كه خوارم ز كسان كنار دارم               من و بی‌كسی و خواری به كی چه كار دارم

مگذار  بار  دیگر  به دلم   ز   سر   گرانی                 كه به  سینه  كوه  حسرت  من  بردبار  دارم

مگشا زبان  به  پرسش  بگذار  تا  بمیرم                 كه  ز  جور    بی‌حد  تو گله  بی شمار  دارم

میرزا محمدنصرآبادی در تذكره ی خود قطعه زیر را كه روشنگر تاریخ بنای تكایای چهارباغ اصفهان است نقل كرده است:

كلبه [ای] را كه من شدم بانی      مطلبم تكیه سگان علیست

زین  سبب فیض  یافتم ز اله         كه مرا مهر با علی ازلیست

خانه  دلگشا  شدش   تاریخ         چون كه ‌از كلب ‌آستان ‌علیست

وی همچنین گوید: «از شخص معتبری مسموع شدكه آن سلطان با ایمان غزلی طرح كرده بود و امرا همه گفته بودند و شاه، این بیت را فرمودند:

نه ز هر شمع و گلم چون بلبل و پروانه، داغ / یك چراغم داغ دارد یك گلم در خون كشد»

زنده یاد تربیت در كتاب دانشمندان آذربایجان، دو غزل زیر را كه دارای وزن و مقطع واحدی است ازو نقل كرده است. مأخذ غزل بدان گونه كه نصرالله فلسفی در «زندگانی شاه عباس اول» ‌نقل كرده، «عرفات عاشقین» اثر تقی‌الدین محمد اوحدی است و به ترتیبی كه خواهیم دید شاه عباس در شعر، «عباس» تخلص می‌كرد:

محبت آمد  و  زد  حلقه بر در  و جانم                    درش گشودم و شد تا به حشر مهمانم

نه « هست»‌هستم و نه «نیست»‌ام نمی‌دانم         كه من كیم؟ چه كسم؟ كافرم؟ مسلمانم؟

اگر   مسخر   كفرم   كه   بست  زنارم؟                  و  گر   متابع   دینم    كجاست   ایمانم؟

ازین كه هر دو نیم  بلكه عاشقم  عاشق              محبت  صنمی  كرده  نا مسلمانم

اگر  چه  هیچم  و  از  هیچ  كمترم  اما                    یگانه   گوهر  دریای  بحر  امكانم؟

دو روز شد كه دگر عاشقم به جان عاشق               به نو گلی  كه برد نقد دین و  ایمانم

عجب كه از الم عشق، جان برد عباس      كه درد بر سر درد است و نیست درمانم 

تو دوستی و منت  دوستدار از  جانم          به  دوستی كه به جز دوستی  نمی‌دانم

ز  هیچ  كمترم  و  كمترم  ز هیچ  اما          یگانه   گوهر   بحر   و    محیط    عرفانم

خدا پرستم  و  اسلام من محبت است       اگر    ترا      نپرسم      مدان    مسلمانم

به پیش  دیده  حق  بین  تفاوتی نكند        اگر   چه   مور   ضعیفم    و  گر  سلیمانم

محبت تو به  دینم  فكنده  صد  رخنه          ز  دوستی   تو   بر    باد   رفته     ایمانم

عجب كه از الم عشق، جان برد عباس       كه درد بر سر  درد  است  و  نیست  درمانم

غزل زیر نیز به نام او درعرفات عاشقین آمده است و ما آن را از زندگانی شاه عباس اول نقل می‌كنیم:

هر  دو  كه   می‌گریزد  از   دوست              بیگانه  مخوان  كه   آشنا  اوست

نظاره برون  ز  قرب  و  بعد  است               هر  [جا(۱)]  كه  دل  است  دیده  با  اوست

بی  تخم   نهال   گل  نروید                      الا  گل  دوستی  كه   خودروست

ای كاش كه  باز  پس  توان  یافت               از  عمر  هر  آنچه رفته  بی  دوست

ز شوق تو حبیب  من  زدم  چاك                با  پیرهنم   دریده   شد    پوست

بیت های زیر نیز از شاه عباس اول در تاریخ ها و تذكره‌ها نقل شده است:

ز قهرش گاه می‌سوزم به لطفش گاه می‌سازم        دل  دیوانه  خود  را  به  راه  دوست   می‌بازم

به جز مهر تو در دل كفر و ایمان را نمی‌دانم بدین عشقی كه من‌دارم به دردخویش می‌سازم

بدین دردی‌ كه من‌دارم نمی‌دانم چه‌سان سازم        بدین قهری كه بر من می كنی بر  چرخ  می‌نازم 

بیت های پراكنده:

- چو  شوخ  دلبر  من  بر  سر  عتاب             هزار بار دل و جان به پیچ و تاب در آید

 - مگر كه حضرت ایزد ترحمی بنماید  برای این دل دیوانه‌ای كه  خواب  ندارد

- ذات ما را نرسد نقص زانكار حسود كه   نسب‌نامه  ما   مهر     نبوت   دارد

- هر كس‌ برای‌ خود سرزلفی‌ گرفته ‌است      زنجیر از آن‌ كمست كه ‌دیوانه پر شده است

- زیبا  صنمی   نهاده  در  زلف                     ایمان  مرا  به  رهگذر دام

گر بت اینست و كیش بت این                   بر می گردم  ز دین اسلام  

- به نیم آه دلی نه فلك خراب شود               زهم گشادن درهای  آسمان سهلست

- ملك  ایران  چو  شد  میسر  ما      ملك  توران شود  مسخر ما

آفتاب  سریر  اقبالم                     می‌رسد  بر  سپهر، افسر ما

- شراب ‌ما ‌همه ‌خونست ‌و نقل‌ مجلس‌ سنگ           نوای ناله مطرب صدای توپ و تفنگ

- ما موسی و  طور ما دل  انور  ماست          ابراهیمیم  و طبع  ما  آذر  ماست

هستیم خلیل وقت و صد چون نمرود           آزرده  نیش  پشه لاغر ماست

همان گونه كه دیده می‌شود سروده‌های شاه عباس بر خلاف نظر برخی تذكره‌نویسان و تاریخ نویسان گزافه‌گوی نه تنها متضمن آن بلاغت و فصاحت نیست كه مثلن از انوری و فردسی و دیگران، گوی برتری و تفوق بر باید كه عاری از لطافت شعری نیز هست و این نكته را اسكندر بیك تركمان مؤلف عالم‌آرای عباسی منصفانه‌تر و به گونه‌ای سر بسته تذكار داده است: «به شعر های فارسی دانا بوده، شعر را بسیار خوب می‌فهمد و تصرفات می‌نمایند و گاهی به نظم شعر هایی نیز زبان می‌گشایند» مع هذا توان گفت شاه عباس در سایه قریحه ی ذاتی و هوش سر شار خود، بد و نیك شعر شاعران را بی‌درنگ در محك اندیشه می‌كشیده و ارزیابی می‌كرد و در این مورد داستان هایی پرداخته‌اند كه ما فقط به نقل یكی از آن ها از تذكره نصرآبادی مبادرت می‌ورزیم: «روزی [ملاشكوهی همدانی] به اتفاق میرآگهی در قهوه‌خانه عرب كه پسران زلف دار در آن جا می‌بودند نشسته بود كه شاه عباس ماضی به قهوه‌خانه می‌آید از ملاشكوهی می‌پرسد كه چكاره [ای؟] می‌گوید كه شاعرم. شعر ازو طلبید این بیت را خواند:

ما بی‌دلان به باغ جهان همچو برگ گل       پهلوی یكدیگر همه در خون نشسته‌ایم

شاه تحسین می‌فرمایند و می‌گویند كه عاشق را به برگ گل تشبیه كردن اندكی ناملایم است.

شاه عباس شب پنجشنبه ۲۴ جمادی‌الاولی سال ۱۰۳۸ ه در مازندران چشم از جهان فرو بست.

شاه‌عباس دوم:

لطفعلی بیك‌آذر در «آتشكده» گوید: «شاه عباس ثانی خلف شاه صفی‌است، پادشاهی ‌عتا قدر بوده و این مطلع، ازوست:

به یاد قامتی در پای سروی ناله سر كردم / چو مژگان، برگ برگش را به آب دیده تر كردم»

بیت زیر نیز در تذكره ی نصرآبادی به نام او آمده است:

صبا از شرم نتواند به روی گل نگه كردن       كه رخت غنچه را واكرد و نتوانست ته كردن

 فتحعلی شاه قاجار:

فتحعلی شاه قاجار كه از دادگری و عدالت‌پروری او تاریخ نویسان به نیكی تمام یاد كرده‌اند به خاقان صاحبقران شهره یافته است. مؤلف تذكره مصطبه خراب كه خود از ملك زادگان قاجار بود درباره ی او آورده است: «الحق در مدت چهل سال ایام حكومتش ابنای زمان صغیرا و كبیرا مرفه‌الحال در سایه عدالتش آسوده و همواره ابواب رأفت و رحمت بر روی ایران گشوده است انصافن پس از بهرام‌گور و استیلای عرب و عجم سلطانی با این فراعت و عیش تا زماننا هذا نزیسته…..».

محمود میرزا قاجار مؤلف تذكره سفیه ی‌المحمود ذیل عنوان «خاقان» ‌پس ‌از ذكر شرح ‌كشافی‌ از خدمات و غزوات فتحعلی شاه، تمام آثار منظوم او را در مجلس اول نقل كرده است و این همه، روشنگر قریحه ی ذاتی و احساس شاعرانه ی این پادشاهست . در زیر دستچینی از سروده‌های او به عنوان حسن ختام نقل می‌شود:

تغزل در مدح علی :

چشمت ز سحر، جادوی بابل نشان دهد     زلفت نشان ز سنبل باغ جنان دهد

تیر كرشمه‌ات همه دم خون به دل  كند       لعل لبت توان  به  دل  ناتوان دهد

رحمی ‌و گرنه عاشق زارت به صد زبان        شرح ‌شكاریست ‌به ‌شه ‌انس ‌و جان دهد

شیر  خدا  علی   ولی   آنكه   هیبتش       تب  لرزه  بر  تن اسد آسمان  دهد

آید  نیم   خلقش   اگر  سوی   بوستان      گلبن گل بهار به فصل  خزان  دهد

خواهد  اگر  ضعیف‌نوازی   ز  معجزه            آن كو تواند آنكه‌ به هر مرده جان دهد

هم  مور  را  شكوه  سلیمان  عطا  كند      هم پشه را صلابت  شیر  ژیان دهد

تركیب‌بند شاهانه در منقبت خاندان پیامبر:

در حیرتم كه چرخ، چرا غرق خون نشد        در ماتم حسین، زمین واژگون نشد؟

چون آفتاب یثرب  و  بطحا  غروب كرد           رخسار  آفتاب  چرا  قیر گون نشد؟

چون فخر كاینات نگون شد ز پشت زین       بنیاد كائنات  چرا سرنگون نشد؟   

افتاد   آسمان   امامت    چو   بر   زمین      ساكن‌ چرا سپهر و زمین ‌بی‌سكون نشد؟

جان جهان ‌ز جسم ‌جهان ‌رفت و این‌عجب    این ‌جان‌ سخت، از تن یاران ‌برون نشد؟

آن تیره  شب دریغ  كه در دشت  كربلا        بر رهنمای خلق، كسی رهنمون نشد؟

«خاقان»‌به ماتم ‌شه دین ‌گفت با  فغان       معدوم از برای چه ‌این‌ چرخ ‌دون نشد؟

                                   دردا كه زندگی به دو عالم حرام شد

                                   كاین چرخ‌ سفله ‌دشمن ‌دین ‌را بكام شد

گردون بسوخت زاتش غم جان فاطمه         شرمی  نكرد  از  دل  سوزان  فاطمه

از   تند   باد    كینه   مروانیان   دریغ           پژمرده  گشت  نو گل  بستان فاطمه

غلتان‌ به‌ خاك ‌معركه ‌چون ‌صید بسمل‌است آن گوهری  كه بود  به  دامان فاطمه

از   تیرهای   كاری   شست   مخالفان       شد چاك چاك  پیكر  سلطان فاطمه

دیدی كه عاقبت چه رسید از سپهردون       از شست  اهرمن  به  سلیمان فاطمه؟

از عرش، رستخیز  دگر گردد  آشكار            در  روز   رستخیز   ز   افغان فاطمه

«خاقان»‌به پای‌ عرش‌ برین گفت جبرئیل      و   احسرتا   ز  دیده  گریان فاطمه

                                   از تندباد  حادثه  نخل  دین  شكست

                                   از ‌آن ‌شكست، پشت ‌رسول ‌امین ‌شكست

پنهان به خاك تیره ‌چو شدماه مصطفی       رخسار ماه تیره شد از  آه  مصطفی

شد سرنگون ‌زگردش ‌این‌ چرخ واژگون         از  تند  باد  حادثه  خرگاه  مصطفی

از  بهر  ماتم  شه  دین،  فخر  اوصیا           بودند دیو و دد همه همراه  مسطفی

از زخم‌ خنجری كه به ‌آن شاه دین ‌رسید     گویا درید شمر، جگر گاه  مصطفی

شا منخسف ‌ز گردش ‌این ‌چرخ واژگون        خورشید مشرقین زمین ماه مصطفی

دل خون  شود ز دیده  گریان فاطمه            و  احسرتا  ز  ناله  جانگاه  مصطفی

«خاقان»به ‌روز حشر شفیعت‌ شود حسین  یارب به حرمت علی و جاه مصطفی

                                   «خاقان» ‌ز سبیل حادثه دین راخراب دید

                                   زان  ظلمها  كه  شافع  یوم‌الحساب دید

بفشرد پای در ره صبر و رضا حسین           با حق نمود وعده خود را وفا حسین

بادا فدای خاك رهش صدهزار جان             چون كردجان به ‌امت‌عاصی فدا حسین

در روزگار، زینت آغوش مصطفی                در  روز  حشر، پیشرو  اوصیا حسین

خاكم به سر كه ‌از ستم روزگار گشت         غلتان  به  خاك  معركه  كربلا حسین

آه از دمی كه شكوه كند پیش دادگر            در روز رستخیز سر از تن جدا حسین

                                   «خاقان»‌در این معامله خاكم بسر شود

                                   چون  دادخواه  روز  جزا  دادگر  شود

از دود ظلم، تیره رخ  آفتاب شد                  بنیاد دین ز سیل  حوادث  خراب شد

از تند باد حادثه  در  خاك كربلا                   از آتش جگر دل  آن  شه  خراب شد

از بیم‌ این‌ خطا كه ‌سر از چرخ‌ سفله ‌زد       عرش برین ز واهمه در اضطراب شد

در دشت ‌ماتم ‌اشك ‌یتیمان ‌چو بحر گشت   در بحر غم سرادق عصمت حباب شد

«خاقان» ‌زآب كوثر آتش‌ به‌دل فتاد               تا  با  خبر  ز  تشنگیش  بو  تراب شد

                                   شیرخدا كجاست كه در دشت كربلا

                                   از چنگرگ، یوسف‌خود را كند رها؟

ای ساكنان عرش، زدل ناله بركشید           این  داوری  ز شمیر،  بر  دادگر كشید

آن ناله‌ای كه‌در غم یحیی كشیده‌ام            در   ماتم   حسین‌ بن   بیشتر   كشید

آتش به‌جان ‌زحسرت‌ خیرالنسا زنید           از دل  فغان  به  یاری  خیرالبشر كشید

در ماتم  و عزای  شهیدان  كربلا                ای طایران قدس، ز خون بال‌و پر كشید

ای‌سكنان ‌خاك‌ چو «خاقان» ‌درین ‌عزا         افغان  ز دل  به  گنبد  افلاك  بر كشید

                                   در ماتم حسین به تن جامه‌ها درید

                                   فریاد   الامان  به  در   كبریا  برید

یارب همیشه‌ دیده‌ خورشید، تارباد            تا  روز  حشر،  سینه  گردون  فكار  باد

داد از زمین ‌و چرخ كه بیداد كرده‌اند             این  بی‌مدار   باشد  و  آن  بیقرار   باد

پیوسته‌چشم ‌زال ‌فلك ‌از خدنگ غم            تاریك   همچو    دیده    اسفندیار   باد

شد تشنه‌كام‌ كشته، چو سلطان‌دین‌حسین در  خرمن  فلك  ز  حوادث  شرار  باد

چون از پی ‌شفاعت ما جان ‌نثار كرد           «خاقان» به  مرقد شه دین  جان  نثار باد

                                   منت خدای را كه ‌فلك ‌هست چاكرم

                                   شاهنشه جهانم و درویش این درم

گلجین بیت های پراكنده:

- اشك راقاصدكویش‌كنم‌ای ناله‌بمان             زانكه صدبار برفتی، اثری نیست ترا

- خواست‌بیرون‌كندازسینه‌غمت‌راخاقان          دل به دامان آویخت كه: همسایه‌ماست

- عالمی در شادی و ما را غم است  این      غم  ما   از   برای  عالم  است

- دلم به‌مرتبه‌ای‌تنگ‌شدكه‌می‌ترسم             خدا نكرده  غمت  از  دلم  برون  آید

- طرح‌ابروی‌توكزروزازل ریخته‌اند                     بر سر سو، كمانی است  كه آویخته‌اند

- مگودرهجرمن، چون‌زنده‌ماندی؟               كه من خود  مردم  از  این شرمساری

- نهفته‌بودبه‌ظلمت‌ولی‌دهان توكرد            عیان به‌صورت‌خورشید،آب حیوان را

ناصر الدین شاه قاجار:

مؤلف «دیوان كامل شعر های ناصرالدین شاه» گوید: «چه بسیارند سلاطینی كه خود به شعر توجه داشتند و دربار آنان نیز مأمن و ملجأ شعرا بود …. برخی چنین گمان می برند كه چون شعر از محرومیت سرچشمه می گیرد بنابراین شعر های شهریار كامكاری كه از نغمات و لذایذ دنیوی به حد كمال برخوردار است عاری از آن لطافت و دقت لازمه ی شعر غنایی است هرچند از لحاظ شعری بی عیب باشد.» آن گاه آورده است: «ناصرالدین شاه (۱۲۲۴–۱۳۱۳هجری) نیز با وجود آن كه در كسب علم و دانش عرب و اشتقاقات آن بهره ای نبرده بود، معذلك در تقریر و تحریر كم تر اشتباه و غلط داشت. این پادشاه دارای علاقه و دلبستگی فراوانی به ادبیات فارسی و عاشق پیشه بوده و شعر دوست و شاعر پرور به شمار می رفت. از موهبت شعر خدادادی بهره مند و در نظم و نثر صاحب طبعی دقیق و رقیق و قریحه ای سرشار بوده است».

ما دیوان شعرهای ناصرالدین شاه را – كه نسخه ی  خطی موجود در كتاب خانه ی سلطنتی ، پایه و مأخذ اصلی آن قرار گرفته  است – از صدر تا ذیل با دقت و مراقبت تمام مورد مطالعه قرار دادیم. زمینه ی شعر ها، همان «خال و خط و چشم و ابرو و وصال و هجران دلبران» است كه سده ها موضوع شعر های و مضمون افكار سخن پردازان قرار گرفته و برخی قطعات نیز در مناقب ائمه ی اطهار آمده كه در مجموع در همه ی آن ها بر سخن پیشینیان چیزی افزوده نشده است. با این حال در پاره ای موارد مضمون هایی بكر نیز بر خیال سلطان گذشته و اغلب سروده هایش در اذهان و زبان ها باقی مانده است. اکنون برگزیده ای از شعر های ناصرالدین شاه قاجار را از نظر خوانندگان گرامی می گذرانیم:

- حسن رخسار تو تا شهره ی آفاق بود / جفت غم بودن ما هم به جهان طاق بود

- از شوق بوسه ای كه زنم بر لبش، شده …. / گویی دهان من شكرستان این دیار

- همه جایی و ندانیم كجایی ای دوست /  ره نبردند حریفان تو بر منزل تو

- «ناصر» ار آب خوری یاد كن از شاه شهید /  ز آنكه شد كشته شهنشاه شهیدان تشنه

- به جز تو كس نشناسیم به جز تو كس نپرستم / كجا كه با تو نبودم؟ كجا كه بی تو نشستم؟

- مهر علی و آل، به ویرانه ی‌دلم / گنجی بود كه بر سر گنجی نشسته است

در كعبتین نرد محبت پس از علی / در طالعم عجب شش و پنجی نشسته است!

- اسكندر و من، ای شه معبود صفات / برگرد جهان صرف نمودیم اوقات

بر همت من كجا رسد همت او؟ / من خاك درِ تو جستم او آب حیات

رباعی زیر را هنگام تشرف به حرم مطهر حضرت سیدالشهداء (ع) سروده است:

گر دعوت دوست می شنوم آنروز / من گوی مراد، می ربودم آنروز

آنروز كه بود روز «هل من ناصر؟» / ای كاش كه «ناصر» تو بودم آنروز

- - -

پی نوشت:

۱- در اصل: هر كجا.

 

از: مجله ی هنر و مردم، دوره ی سیزدهم، شماره های ۱۴٦و ۱۴۷، آذر و دی ماه ۱۳۵۳

 

توجه: برای کامل شدن این گفتار، ما در بخش دوم این مقاله، با شاه زادگان سخن شناس و شاعر ایرانی نیز آشنا خواهیم شد و من خوانندگان علاقه مند و ارجمندم را به خواندن این بخش نیز در همین تارنما فرا می خوانم. با سپاس، آریا ادیب 

+ نوشته شده در  ساعت   توسط آریا ادیب  | 

 

شماره ی نوشته: ۲۹ / ۱۵

دكتر علی‌اصغر شعردوست

تاثیر ادبیات ایران بر ادبیات جمهوری آذربایجان

ادبیات كهن ایران بر ادبیات بسیاری از ملت های جهان به ویژه ادبیات‌مشرق زمین تاثیری شگرف نهاده است. این تاثیر در ادبیات آذربایجان از نخستین دوران های شكل‌گیری ادبیات به شكل آشکاری نمود یافته است. گفتنی است كه شاعران و نویسندگان آذری را به لحاظ تاثیر از ادب فارسی به دو دسته می‌توان تقسیم كرد.
۱- گروهی كه آثار خود را به فارسی نوشته‌اند.
۲-  شاعران و نویسندگانی كه به زبان تركی آذربایجان صاحب آثاری هستند (اگر چه در میان گروه اخیر برخی به زبان فارسی نیز آثاری دارند)

بی‌شك نظامی‌گنجه‌ای را برجسته‌ترین نماینده گروه نخست می‌توان شمرد. او همه ی آثارخود را اعم از غزلیات، قصاید، رباعیات و خمسه به فارسی سروده است. حكیم نظامی‌گنجوی در سه مثنوی از پنج مثنوی خمسه به شاهنامه فردوسی نظر داشته است. این سه منظومه: خسرو و شیرین، هفت‌پیكر یا بهرام‌نامه و اسكندر‌نامه هستند. در خسرو و شیرین از عشق خسرو پرویز آخرین پادشاه ساسانی به شیرین سخن می رود. این داستان پیش از نظامی ‌توسط حكیم ابوالقاسم فردوسی به نظم كشیده شده بود. نظامی‌خود در آغاز منظومه ی خسرو و شیرین به این نکته كه در نظم این داستان از شاهنامه بهره گرفته اشاره می‌كند. داستان زندگی بهرام گور پنجمین پادشاه ساسانی نیز نخستین بار در شاهنامه فردوسی به نظم كشیده شده است. پیدایش اسكندرنامه نیز چنین حكایتی دارد. بدین معنا كه فردوسی برای نخستین بار زندگی اسكندر را به رشته ی نظم كشیده و نظامی ‌با الهام از فردوسی، منظومه ی اسكندرنامه را آفریده است. نخستین مثنوی خمسه ی نظامی ‌یعنی مخزن‌الاسرار از حدیقه الحقیقه سنایی غزنوی متاثر است. نظامی ‌در مخزن‌الا سرار به این امر اشاره می‌كند.
البته این را نیز نباید از نظر دور داشت كه نظامی ‌در بسیاری از شاعران پس از خود تاثیر گذاشته و منظومه‌های بسیاری تحت تاثیر خمسه ی او سروده شده است. از سوی دیگر با توجه به اینك ه ایران و جمهوری آذربایجان گذشته ی ادبی مشتركی دارند، وقتی شعر نظامی ‌به عنوان یك شاعر ایرانی مطالعه و بررسی شود، تاثیر یا الهام وی از حكیم توس فقط به مثابه یك بده بستان درون ادبیاتی به شمار می‌آید.
در آثار فارسی و تركی سیدعماد الدین نسیمی ‌هم تاثیر ادبیات فارسی به روشنی دیده می‌شود. نسیمی ‌در شهر شماخی زاده شده (و بنا به روایتی در تبریز) و در حلب به طرز فجیعی كشته شده است، صاحب دیوان هایی به زبان فارسی و تركی است. نسیمی ‌در شعرهایش از «جاویدان نامه» اثر «فضل الله نعیمی» متاثر است، این اثر نه فقط به اشتراك فكری آن دو مربوط است. بلكه از نظر سبك شنا‌ختی نیز نمود آشکاری دارد. نسیمی ‌قصیده ی «بحرالاسرار» را زیر تاثیر قصیده‌ای از امیرخسرو دهلوی به نظم كشیده است. البته قصیده ی امیرخسرو دهلوی نیز خود نظیره‌ای است بر «بحرالابرار» خاقانی.

پس از نسیمی، جامی ‌و فضولی كه به سه زبان تركی آذری، فارسی و عربی آثاری دارد، در بیش تر آثارش متاثر از ادب فارسی است. در غزلیات فضولی گاه تاثیر حافظ نیز به چشم می‌خورد.
كتاب حدیقه السعدای فضولی تحت تاثیر «روضه الشهدا»ی واعظ كاشفی نوشته شده است. این تاثیر از نام كتاب گرفته تا مضمون آن نیك پیداست. بخش مهم«حدیقه السعداء» نیز مانند «روضه الشهداء» به شرح مصیبت كربلا اختصاص دارد. فضولی در حدیقه السعداء به اندازه ای از كتاب كاشفی اثر پذیرفته كه بسیاری از تذكره‌نویسان و پژوهشگران حدیقه السعداء را ترجمه ی روضه الشهداء ذكر كرده‌اند. محمد علی تربیت نیز در كتاب دانشمندان آذربایجان به تبعیت از منابع متقدم حدیقه السعداء را ترجمه ی روضه‌الشهداء ذكر كرده است.
فضولی خود در دیباچه ی حدیقه السعداء به این نکته كه در تالیف كتاب از روضه الشهدای واعظ كاشفی بیش ترین بهره را گرفته اشاره می‌كند: «من خاكسار را نیت آن است كه در تالیف به روضه الشهدا اقتدا كنم و نكات غریبه دیگر را نیز بر آن بیافزایم. »
حدیقه السعداء شامل دیباچه، ده ‌باب و یك خاتمه است. پنج باب نخست كتاب به شرح عذاب‌ها و مصیبت‌هایی كه پیامبران (آدم، نوح، ابراهیم، یعقوب، عیسا، موسا و ایوب كشیده اند) اختصاص دارد.
در پنج باب بعدی شرح اذیت‌ها و عذاب‌هایی است كه پنج تن آل‌عبا‌ متحمل شده‌اند و همچنین ذكر چه گونگی مرگ آن هاست. حدیقه السعداء به نثر مسجع و مصنوع نوشته شده و مولف همچون روضه الشهداء گاه قطعه ها و بیت های منظومی ‌آورده است. البته همان گونه كه اشاره شد فضولی در طرح كلی كتاب و ماجراها ی آن از اثر واعظ كاشفی استفاده كرده است. توصیف ها و تصویرهای درخشان حدیقه السعداء همه از رشادت قلم فضولی است. همین طور شعرها و قطعه های منظوم آمده در دو كتاب اغلب متفاوت است.

در شعرهای خلیلی شاعر سده ی پانزدهم آذربایجان تاثیر حافظ و مولوی به خوبی مشخص است. وی مثنوی «فرقت نامه» را زیر تاثیر مثنوی معنوی سروده. این مثنوی تاكنون منتشر نشده است.

جهانشاه حقیقی از شاعران پارسی و تركی‌گوی سده ی پانزدهم است. در دیوان شاعر ۱۱٦ غزل و ۳۳ رباعی به تركی آذربایجان آمده است. همان گونه ‌كه در منابع و تذكره‌ها آمده است، جهانشاه با عبدالرحمن جامی ‌مراوده داشته و جامی ‌را استاد خویش می‌دانست. جهانشاه حقیقی در غزلیات تركی و فارسی خود بیش تر از حافظ و جامی ‌متأثر است.

مثنوی «ازهار گلشن» اثر شیخ ابراهیم گلشنی بردعی تحت تأثیر «گلشن‌راز» شبستری به رشته ی نظم كشیده شده است. گلشنی همچنین نظیره‌ای بر مثنوی مولوی سروده كه «المعنویه الخفیه» نام دارد. تأثیر حافظ در غزل‌های شیخ ابراهیم گلشنی را نیز می‌توان انكار كرد.

نعمت‌الله كشوری از شاعران سده ی پانزدهم و شانزدهم میلادی در شعرهای تركی خود از شاعرانی چون فردوسی، سعدی و حافظ تأثیر پذیرفته است. دیوان تركی وی به سال ۱۹۸۴م. در باكو منتشر شده است.

در شعرهای محمد امانی (سده ی شانزدهم) تأثیر حافظ، سعدی و نظامی‌گنجه‌ای مشهور است.

نام صادقی افشار به عنوان یكی از تذكره‌نویسان سده ی دهم هجری بر اهل ادب آشناست. صادقی افزون بر تذكره ی مجمع الخواص و دیوان شعرها، آثاری با عنوان «زبده الكلام»، «فتح نامه عباس نامدار یا جنگ‌نامه»، «قانون الصور‌»، مثنوی «سعد و سعید» . . . دارد. شاعر «سعد و سعید» را در وزن «خسرو وشیرین» نظامی‌سروده است. در «سعد و سعید» تاثیر جامی‌روشن است. صادقی افشار در حكایت های منظوم خود از بوستان سعدی بسیار بهره برده است. مثنوی «فتح نامه یا جنگ نامه» را به زبان فارسی و با نگرشی به شاهنامه ی حكیم توس سروده است.

یكی از نمایندگان برجسته ی شعر تركی آذربایجان در سده ی دهم حقیری است. وی چه در شعرهای دیوان تركی و چه در مثنوی لیلی و مجنون كه آن را به تركی نوشته، از شاعرانی چون نظامی‌گنجه‌ای، عبدالرحمن جامی ‌و عبدالله‌هاتفی بسیار تأثیر پذیرفته است. در لیلی و مجنون حقیقی، تأثیر جامی‌نمود آشکارتری دارد. دیوان شاعر و نیز منظومه ی «لیلی و مجنون» او تاكنون به طور كامل چاپ نشده است.

از شاعران این دوره محمود بیگ سالم نیز چند مثنوی به عنوان نظیره بر نظامی، فردوسی و . . . دارد. شاعر مثنوی «مهر وفا» را به عنوان نظیره‌ای‌‌‌ بر مخزن الاسرار سروده، مثنوی «یوسف و زلیخا» تحت تأثیر «یوسف و زلیخا»‌ی جامی است. «لیلی و مجنون» سالم در وزن «لیلی و مجنون» نظامی‌ و به تقلید از آن نوشته شده است. محمود بیگ سالم اثر دیگری با عنوان «شاهنامه تهماسب» دارد، كه در نظم آن از شاهنامه فردوسی بهره‌ها برده است.

مرتضی قلی‌خان ظفر شاعر سده ی یازدهم در شعرهای تركی آذری خود از حافظ و سعدی متأثر است.

از شاكر شروانی شاعر سده ی دوازدهم هجری جز چند مخمس تركی و منظومه‌ای با عنوان «احوال شروان» اثردیگری در دست نیست. شاعر در منظومه «احوال شروان» هجوم لشكر نادر‌شاه به شروان را تصویر می‌كند. شاعر در سرایش «احوال شروان» به شاهنامه فردوسی نظر داشته است. در مخمس های شاكر تأثیر حافظ احساس می‌شود.

نشاط شروانی از غزل سرایان برجسته ی سده ی دوازدهم هجری است. وی در شعرهای تركی خود از لسان‌الغیب شیرازی بسیار تأثیر پذیرفته است.

در سده ی دوازدهم هجری دو منظومه دیگر به طرز شاهنامه فردوسی توسط آقا مسیح شروانی به نظم كشیده شده است. شاعر در یكی از این دو اثر از حمله احمدخان شاهسون به شماخی سخن می‌گوید. در منظومه دیگر به فتوحات فتحعلی‌خان (خان قوبا) می‌پردازد. آقا مسیح در هر دو اثر از شاهنامه فردوسی اثر پذیرفته است.

قاسم بیگ ذاكر از شاعران سده ی سیزدهم حكایت های منظوم خود را از كلیله و دمنه و گلستان اقتباس كرده است. به عنوان مثال حكایت های «شیر و روباه»، «گرگ، روباه، شغال»، «لاك پشت، كلاغ، آهو» برداشت هایی از كلیله و دمنه است. حكایت های «ملك زاده و شاه صنم»، «درباره ی دراویش بی حیا» و. . . را از آثار سعدی برگرفته است. عباسقلی بادكوبه‌ای (قدسی) نیز در آثار گوناگون خود متأثر از ادبیات ایران است. قدسی (باكی خان اف)به سال ۱۷۹۴م در روستای امیر حاجیان باكو متولد شد. مدتی به همراه خانواده‌اش در شهر قوبا رحل اقامت افكند و تحصیلات اولیه خود را همان جا گذراند و زبان‌های فارسی و عربی را فرا گرفت در سال ۱۸۱۹م. به عنوان مترجم زبان های ‌شرقی مشغول كار شد. قدسی در ضمن كار مترجمی، زبان روسی را نیز آموخت. عباسقلی باكی خان اف در اواخر ۱۸۴٦م. به قصد زیارت مكه عازم سفر شد و در سال بعد بین مكه و مدینه در محلی به نام وادی فاطمه در نتیجه بیماری وبا درگذشت و در همان جا مدفون شد. باكی خان اف آثارش را به سه زبان عربی، فارسی و تركی آذربایجانی نوشته است. نخستین اثر مهم او كتاب «ریاض القدس» است. این اثر منثور به تركی نوشته شده است. بادكوبه‌ای «ریاض القدس» را زیر تأثیر روضه الشهدای كاشفی، حدیقه السعدای فضولی و جلاء العیون علامه مجلسی تألیف كرده است. «ریاض القدس» نیز همچون كتاب های متقدم به نثر مسجع نگاشته شده و در لابه‌لای آن قطعه های منظومی ‌نیز آمده است. تألیف «ریاض القدس» به سال ۱۲۳٦هجری (۱۸۲۰م. ) زمانی‌كه مولف ۲٦ سال سن داشت به پایان رسیده است. متأسفانه «ریاض القدس» هنوز چاپ نشده است. دومین كتاب او «قانون قدسی» به فارسی نوشته شده است. مؤلف، این كتاب را به منظور تعلیم صرف‌ونحو فارسی به زبان ساده نوشته است. باكی خان اف هنگام بحث درباره ی قاعده های دستوری برخی مثال‌ها را به صورت قطعه های منظوم ارایه می‌دهد. قانون قدسی به سال ۱۲۴۴هجری قمری (۱۸۲۸م. ) نوشته شده و سه سال بعد یعنی در سال ۱۸۳۱م. با چاپ سنگی چاپ شده. «قانون قدسی» ده سال بعد (۱۸۴۱م. ) در تفلیس به زبان روسی منتشر شده است. سومین اثر باكی خان اف «گلستان ارم» نام دارد. این كتاب نیز به زبان فارسی نوشته شده است. «گلستان ارم» شامل پنج فصل است و درباره ی تاریخ قفقاز (به ویژه آذربایجان و داغستان) است. «گلستان ارم» به زبان اصلی و به تركی آذری و روسی نیز چاپ شده است. كتاب «اسرار الملكوت» دیگر اثر مؤلف این كتاب به زبان عربی و درباره ی علم نجوم تألیف شده است. كتاب عربی دیگر باكی خان اف «عین المیزان» درباره ی منطق بحث می‌كند. دیدگاه های اخلاقی ـ فلسفی نویسنده در اثری فارسی به نام «تهذیب اخلاق» بازتاب یافته. «تهذیب اخلاق» دارای مقدمه، دوازده فصل و خاتمه است. در این كتاب تأثیر شاعران و نویسندگان بزرگی چون حكیم سنایی غزنوی، مولوی، شیخ سعدی و حافظ پیدا است. در این كتاب منثور مؤلف به دفعات نمونه‌هایی از شعرهای این شاعران را می‌آورد. البته در «تهذیب اخلاق» بیت هایی از سروده‌های خود مؤلف ذكر می‌شود. قدسی اثر دیگری با عنوان «مشكات الانوار» دارد. «مشكات الانوار» منظومه‌ای است فارسی كه در قالب مثنوی سروده شده است. این مثنوی مضمونی تعلیمی ـ اخلاقی دارد. در لابه‌لای منظومه به حكایت ها و تمثیل های كوتاهی بر می‌خوریم. شاعر در نظم «مشكوه الانوار» از مخزن الاسرار نظامی‌گنجه ای تأثیر گرفته است. افزون بر آثاری كه اشاره شد وی دارای صدها غزل، قصیده، مخمس، قطعه، رباعی و نامه‌های منظوم به تركی و فارسی است. باكی خان اف در شعرهای فارسی و تركی خود از شاعرانی چون حافظ، سعدی، نظامی، و فضولی بسیار تأثیر پذیرفته است.

در شعرهای میرزا شفیع واضح نیز تأثیر حافظ و خیام و... به صورت خطوط روشن نمود یافته است. واضح به سال ۱۷۹۴م. در شهر گنجه متولد شد و تحصیلاتش را در همان‌جا به پایان رساند. میرزا شفیع مدتی آموزگار مكتب خانه‌های گنجه بود از سال ۱۸۴۰م. به تفلیس مهاجرت كرد و سال ۱۸۵۲م. در همان جا در گذشت. میرزا شفیع واضح شعرهای بسیاری به فارسی و تركی آذربایجانی دارد. عاشقانه‌های او یادآور شعرهای خیام و حافظ است میرزا شفیع در زمان اقامتش در تفلیس در كنار آموزگاری یك محفل ادبی نیز با نام «دیوان حكمت» تشكیل داده بود. یك خاورشناس آلمانی به نام«فردریك بودنش تدت» شعرهای میرزا شفیع را به آلمان برد و در آن جا با عنوان«هزار و یك روز در شرق» چاپ كرد!
یكی از آثاری كه زیر تأثیر ادبیات فارسی در سده ی هجدهم نوشته شده «لسان‌الطیر» است. مؤلف این كتاب، محسن نصیری، آن را به نثر مسجع نوشته است. نصیری در تألیف «لسان الطیر» به طوطی نامه تألیف «ضیاءالدین بخشی» نظر داشته است. «لسان الطیر» به درخواست جوادخان قاجار (مشهورترین خان گنجه كه به سال ۱۸۰۹م. در نبردی قهرمانانه با نیروهای روس كشته شد) به زبان تركی آذربایجانی نوشته شده است. «لسان الطیر» از نظر مضمون با «طوطی نامه» بخشی تفاوت چندانی ندارد:
میمون پس از ازدواج با خجسته عازم سفر می‌شود. قبل از حركت دو طوطی می‌خرد و خجسته آن را به آن ها می‌سپارد. خجسته عاشق شاه زاده می‌شود و می‌خواهد به دیدار او برود. طوطی برای آن كه جلوی خیانت خجسته را بگیرد داستان های عبرت‌آموزی را برایش تعریف می‌كند ... در « لسان الطیر»  ۴۹ داستان آمده درحالی‌كه «طوطی نامه» دارای ۵۲ داستان است. در هر دو كتاب بیت ها و قطعه های منظومی‌آمده است. شعرهای آمده در«لسان الطیر» به دو زبان فارسی و تركی است. اغلب شعرهای فارسی از فردوسی، نظامی، سعدی و حافظ است.
بیش تر شعرهای تركی از سروده‌های خود مؤلف است. اگر چه در كتاب چند شعر از فضولی و قوسی تبریزی نیز جای دارد. «لسان الطیر» تاكنون چاپ نشده است.
كتاب های روضه الاطهار و النصایح میرزا نصرالله دیده نیز متأثر از آثار نویسندگان ایرانی است. میرزا نصرالله دیده (قربان بیگ‌اف) به سال ۱۷۹۷م. در شماخی زاده شده. تحصیلاتش را در تبریز به پایان رسانده و با زبان‌های فارسی و تركی آشنایی كامل داشت. پس از بازگشت از تبریز در شماخی به عنوان آموزگار و كاتب مشغول كار شد. مدتی در اداره و ولایت به عنوان كاتب اشتغال یافت. در سال ۱۸۷۳م. كتابی درسی با عنوان «كتاب النصایح» برای شاگردان مكتب خانه‌ها نوشت. میرزانصرالله در سال ۱۸۷۲م. در زادگاهش دارفانی را وداع گفت. میرزانصرالله دیده آثارش را به دو زبان فارسی و تركی آذربایجانی نوشته است. وی افزون بر كتاب النصایح و شعرهای فارسی و تركی كتابی نیز با نام «روضه الاطهار» به نثر فارسی نوشت. این اثر بزرگ دارای دوازده باب است و تالیف آن به سال ۱۲٦۰ پایان یافته است. بنا به گفته ی خود مولف، «روضه‌الاطهار» از روضه‌الشهدای واعظ كاشفی و «روضه‌الصفا»‌ی میرخواند بهره برده است. «روضه‌الاطهار» در واقع كتاب مقتلی است در شرح رویداد كربلا. «كتاب ‌النصایح» به تركی آذربایجانی نوشته شده و دارای مقدمه. و در دو فصل. نخست از عقل، حیاء، سخاوت، شجاعت، صداقت، تواضع، صبر، ادب، راز‌داری، وفای‌ به عهد، ترحم و ... سخن می رود و در فصل دوم از صفات ناپسندی چون بخل و خست، طمع، چاپلوسی، خیانت، سخن‌چینی و ... انتقاد می‌شود. مؤلف علاوه بر استفاده از روایت ها و حدیث ها گاه به قطعه های منظوم نیز استناد می‌كند. در این كتاب تأثیر كتاب‌های گلستان و قابوس نامه نیك پیداست. مخاطبان «كتاب النصایح» كودكان و نوجوانان هستند. متأسفانه این اثر ارزشمند تا امروز به طور كامل چاپ نشده است.

میرزا اسماعیل قاصر (۱۹۰۰ـ ۱۸۰۵) از شاعرانی است كه در آثارش طرز شاعران و نویسندگان متقدم ایران را به كار برده است. حكایت های منظوم قاصر یادآور حكایت های كلیله و دمنه، بوستان و گلستان است. میرزا اسماعیل قاصر از شاعران سده ی سیزدهم شروان بوده است. وی تحصیلاتش را در تبریز به پایان برده و در همان زمان شیفته ی شعر حافظ شده است. در مجلس فوج الفصحا كه به کوشش او در لنكران تشكیل شد شاعران ضمن آشنایی با آثار بزرگان شعر پارسی نظیره‌هایی بر شعرهای آنان می‌نوشته‌اند و شعرهای متقدمان را تضمین یا استقبال می‌كردند.

«كنز المصائب» (میرزا محمد تقی) چندمین اثری است كه در آذربایجان با الهام از روضه الشهدا نگاشته شده است. قمری در سال ۱۸۱۹م. در شهر دربند آذربایجان چشم به جهان گشود. تحصیلات دینی و آموزش زبان های عربی و فارسی را در زادگاهش به پایان رسانید. قمری صاحب مرثیه های سوزناك بسیاری است. بیش تر این مرثیه‌ها به زبان تركی سروده شده، افزون بر این ها ساقی نامه و قصیده هایی نیز دارد. مشهورترین اثر قمری كتاب تركی «كنزالمصائب» است كه به نثر و در شرح رویداد كربلا نوشته شده، این كتاب از نظر ادبی بسیار ارزشمند است. قمری در تالیف «كنزالمصائب» از روضه‌الشهدا و حدیقه‌الشهدا استفاده كرده است. در این اثر قطعه های منظوم بسیاری آمده است. آثار قمری در ایران چاپ شده است. میرزا محمد تقی قمری در هفتاد سالگی در گذشت.

از دیگر شاعرانی كه به خلق آثار خود، به ادب ایران زمین نظر داشته‌اند میر محسن نواب بود. میرمحسن نواب به سال ۱۸۳۳م. در شهر شوشا متولد شده است. وی تحصیلات كاملی داشته و به زبان‌های عربی و فارسی مسلط بود. نواب در شوشا ریاست مجلس ادبی فراموشان را بر عهده داشت. او آثارش را به زبان‌های تركی و فارسی نوشته است. كتاب های زیر از آثار اوست:
«تذكره ی نواب»، در شرح احوال شاعران قره باغ، «كشف الحقیقه» در مسایل اخلاقی- تربیتی، «پند نامه» شامل نصیحت ها، «بحرالحزن» در شرح رویداد كربلا. تذكره ی نواب به تركی نوشته شده و سه اثر بعدی همه به زبان فارسی است. در آثار نواب تأثیر سعدی و حافظ چون خطوط روشنی به چشم می‌آید. بسیاری از آثار او در زمان حیاتش منتشر شده است. میر محسن نواب به سال ۱۹۱۹م. از دنیا رفت.

میرزا نصرالله بهار شروانی (زاده شده در ۱۸۳۴م. ) از شاهكارهای ادب پارسی به ویژه شعرهای حافظ، خیام و خاقانی بسیار اثر پذیرفته است. بهارشروانی تحصیلات ابتدایی را در زادگاهش شماخی به پایان رساند، سپس به هندوستان رفت. در بازگشت از هندوستان در كشورما ماندگار شد. بهار افزون بر شعرهای تركی در شعرهای تركی و فارسی خود از حافظ و خیام الهام گرفته است.  مثنوی «تحفه الاحباب» او نظیره‌ای است بر«تحفه العراقین» افضل الدین خاقانی. آثار میرزا نصرالله بهار شروانی هنوز به طور كامل نشر نیافته است.

میرزا علی لعلی كه به سال ۱۲۵۴ هجری قمری در ایروان زاده شده و از شاعران دربار قاجار است، در دیوان تركی خود شعرهایی به سبك مولوی و حافظ شیرازی دارد. وی همچنین دیوانی فارسی شامل قصیده، مثنوی، غزل و رباعی دارد. هزلیات لعلی در ادبیات آذربایجان جایگاه ویژه‌ای دارد.
سید عظیم شروانی (۱۸۸۸ـ ۱۸۳۵ـ شماخی) نیز شاعری است كه به زبان های فارسی و عربی تسلط داشت. وی همچنین در دمشق به تحصیل علوم دینی پرداخت، سید عظیم شروانی سال ۱۸٦۹م. در شماخی مكتب خانه‌ای باز كرد و به تدریس پرداخت. سید عظیم شروانی شعرهای بسیاری به زبان های فارسی و تركی آذری دارد. در آثار نخستین او رگه‌هایی از تأثیر نظامی‌گنجوی، سعدی و حافظ به چشم می‌خورد. شاید یكی از دلیل های این تأثیر پذیری آن باشد كه سید عظیم مدتی مشغول ترجمه ی آثار این شاعران بوده است. او در شعر تركی از شاگردان مكتب فضولی است. تأثیر ادبیات فارسی بیش تر در حكایات منظوم این شاعر دیده می‌شود. او در نظم، حكایت هایی چون «تاجر گدا»، «مكر‌زنان»، «گربه و موش»، «عابد ریاكار»، «موسا و شبان» و ... به آثار مولوی، سعدی، نظامی، عبید زاكانی و قاآنی نظر داشته و حتا در بسیاری موارد حكایت های سید عظیم به برگردان تركی آثار این شاعران تبدبل می‌شود. در میان آثار شاعر یك كتاب درسی با نام «ربع الاطفال» وجود دارد كه برای آموزش زبان فارسی در مكتب خانه‌ها تألیف شده است. شروانی همچنین تذكره ای دارد كه تاكنون چاپ نشده است.
فقیر اردوبادی به سال ۱۸۳٦م. در خانواده ی یكی ازتاجران اردوباد به دنیا آمد. تحصیلاتش را در شهر شیراز به پایان رساند و زبان های فارسی و عربی را به طور كامل آموخت. فقیر اردوبادی پس از پایان تحصیلات به اردوباد بازگشت و به آموزگاری پرداخت. و از اعضای فعال انجمن شاعران اردوباد و نخجوان بود. فقیر اردوبادی پدر محمد سعید اردوبادی نویسنده ی مشهور آذربایجان و مؤلف آثاری چون «تبریز مه آلود» و «سال‌های خونین» است. فقیر اردوبادی در سال ۱۸۸٦م. در زادگاهش درگذشت. آثارش به زبان های تركی و فارسی است. وی در قالب های گوناگون، شعرهایی دارد. برخی از شعرهایش نظیره‌هایی بر نظامی‌ و فضولی است. او هم در آثار تركی و هم در آثار فارسی خود از شعر كلاسیك فارسی متأثر است.

میرزا اسماعیل ناكام (۱۹۰٦- ۱۸۳٦م). وی در زادگاهش شكی تحصیل كرده و زبان های فارسی و عربی را آموخته است. ناكام افزون بر دیوان های فارسی و تركی مثنوی هایی با عنوان «فرهاد و شیرین»، «لیلی ‌و مجنون» و «گنجینه ادب» دارد. او چندین غزل سعدی را تضمین كرده است و قصیده هایی در نعت و ستایش پیامبر ‌اسلام و امامان سروده است. ناكام اثری با عنوان «قصه شیخ صنعان» نیز دارد، كه در نظم آن «شیخ صنعان» عطار نیشابوری را اساس كار خود قرار داده.

ملا محمود ذوعی (زاده شده در  ۱۸۴۳م. ) از شاعران توانای عصر خود بوده است. وی مدتی در روستاهای مغان به آموزگاری پرداخته است و از اعضای فعال «بیت‌الصفا» (مجلس شاعران شماخی) بوده است. ذوعی افزون بر دیوان تركی دو اثر منثور با نام های «دزد و قاضی» و  «نصیحت ‌لقمان» دارد. در غزل‌هایش از حافظ و فضولی متأثر است و چند غزل از دو شاعر مذكور را تضمین كرده است. او همچنین غزلی از حافظ را به تركی ترجمه كرده است. دوعی ۳۴۲۰ بیت شعر دارد، كه از آن میان ۵۱۱ بیت فارسی و بقیه تركی است. كتاب های «دزد و لقمان» و «نصیحت لقمان» هر دو برداشت هایی از ادبیات فارسی به شمار می‌روند.

میرزا علی اكبر صابر (۱۹۱۱ـ ۱۸٦۳م. ) شاعر طنزپرداز آذربایجان در برخی حكایت ها كه برای بچه‌ها نوشته از جمله «روباه و زاغ»، «اسكندر و فقیر»، «ملا نصرالدین و دزد»، «طبیب و بیمار» و ... از شیوه ی حكایت‌پردازی سعدی تقلید كرده است. صابر یك مثنوی با عنوان شاهنامه نیز دارد. «بعد از بسته شدن مجلس شاه سپاهیانی به تبریز فرستاد و می‌خواست انقلاب را در گهواره‌اش مخفی كند. اما در جنگ‌هایی كه با رهبری ستارخان درگرفت تبریز پیروز شد و سپاهیان شاه فرار كردند و این حادثه را كه در رمضان سال ۱۳۲٦ ه ق به وقوع پیوست، كمی ‌بعد صابر به قلم آورد. این شعر به صورت حماسی نوشته شده و تقلیدی از شاهنامه فردوسی است. در این مثنوی که دارای ۸٦ بیت است، هم لحن شوخی خفیف و هم روح پهلوانی نمایان است.
اینك ترجمه آن به شعر فارسی :
شها، تاجدارا، قوی شكوكتا / ملكا احتشاما فلك رفعتا
اگر پرسی از لطف، احوال من / از این نامه بر خوان شها حال من
چو كردم ز درگاهت عطف عنان / سوی شهر تبریز گشتم روان
بدان سر كه مردانه جنگ آورم / به جنگ آوران عرصه تنگ آورم
نه ستار مانم نه یاران او / شرار افكنم در دل و جان او
بساطش به یكباره وارون كنم / در و دشت و ‌هامون پر از خون كنم
مرا زیر زین توسنی بادپا / به سرسایه گسترده زرین نوا
چپ و راست استاده سرهنگ ها / چه سرهنگ ها؟ رستم جنگ ها . . .
ایوب باكی (۱۹۰۹ـ ۱۸٦٦م) غزلیاتی به فارسی و تركی دارد. باكی برخی از شعرهای مولوی را تضمین كرده است. باكی همچنین شعرهایی در رثای زهرا و حسین دارد. او در شعرهایش از مولوی و حافظ تأثیر بیش تری گرفته است. دیوان او كه «ریاض المحبت» نام دارد تا كنون چاپ نشده است.
آذر امامعلی زاده بوزوونالی (۱۹۵۱ـ ۱۸۷۰) نیز از شاعرانی است كه به سبب آشنایی كامل با زبان و ادب پارسی طرز شاعران متقدم ایران را در آثار خود آزموده است. وی علاوه بر قصاید، غزلیات و مرثیه های مذهبی حكایت های منظومی دارد. امامعلی زاده صاحب مثنوی های تاریخی «چنگیز نامه»، «آی دمیر» و «اوغوزنامه» است.
عباس صحت از شاعران مشهور اواخر سده ی نوزدهم و اوایل سده ی بیستم در بسیاری از شعرهایش به ویژه در منظومه ای‌ چون «شیر و خرس»، «روباه و گرگ»، «الاغ و شیر» و «آشپز و گربه» از كلیله و دمنه استفاده كرده است. حاج شیخعلی طوطی در مرثیه‌های مذهبی خود از محتشم كاشانی تأثیر پذیرفته است. وی به سال ۱۸۸۱م. در روستای نارداران باكو زاده شد و پس از كسب تحصیلات دینی و ادبی به تبلیغات مذهبی پرداخت. شیخعلی طوطی به سال ۱۹٦٦م. درگذشته است.

حسین جاوید (۱۹۴۴ـ ۱۸۸۲م.) در خانواده‌ای روحانی در شهر نخجوان چشم به جهان گشود. تحصیلات اولیه خود را در آن جا به پایان رساند و سپس برای ادامه ی تحصیل و فراگیری زبان های عربی و فارسی به تبریز آمد. او در زمان اقامت در تبریز به مطالعاتی در زمینه ی ادبیات كلاسیك فارسی پرداخت. جاوید در سال ۱۹۰۵به استانبول رفت و در دارالفنون رشته ی زبان و ادبیات را به پایان رساند. او پس از بازگشت از باكو به تدریس پرداخت. جاوید از سال ۱۹۱۰م. آغاز به نوشتن نمایش نامه‌هایی كرد:«پیغمبر»، «تیمور لنگ»، «سیاووش» و «خیام» از جمله نمایش نامه‌های منظوم اوست. جاوید در این آثار نمایشی منظوم از ادبیات كلاسیك فارسی اقتباس كرده است. وی نمایش نامه ی «سیاووش» را به سال ۱۹۳۳م. به مناسبت هزارمین سال تولد فردوسی نوشته است.

صمد و‌ورغون (۱۹۵٦ـ ۱۹۰٦م. ) و میر مهدی سید زاده (۱۹۷٦ـ۱۹۰۷م) نیز در آثار خود از ادبیات كلاسیك فارسی بهره‌ها برده‌اند. هر دو شاعر نمایش نامه‌های منظومی ‌بر اساس مثنوی خسرو شیرین سروده‌اند. نمایش نامهی  منظوم صمد وورغون «فرهاد و شیرین» و نمایش نامه ی سید زاده كه به سال ۱۹۴۰ نوشته شده «عشق» نام دارد. هر دو اثر به تركی آذربایجانی است.

 ترجمه ی ادبیات فارسی:
وقتی سخن از تأثیر ادبیات فارسی در ادبیات كلاسیك آذربایجان به میان می‌آید، لازم است از آثاری كه به تركی آذربایجانی ترجمه شده نیز یاد شود، چه این كه مهم ترین واسطه ی تأثیر و تأثر میان متن های ادبی گوناگون ترجمه است. از میان ده ها اثر كلاسیك كه در سده های گذشته به تركی آذری برگردانده شد، مهم ترین آن ها عبارتند از:

ترجمه ی ‌اسرارنامه : این ترجمه ی منظوم در قالب مثنوی است و توسط شاعر و مترجم سده ی نهم «احمد ‌تبریزی» به تركی ترجمه شده است. اسرارنامه ی احمدی برگردان آزادی است از سه اثر عطار نیشابوری به نام‌های اسرارنامه، مصیبت‌نامه و الاهی‌نامه. احمدی حكایت هایی از این منظومه‌ها را عینن ترجمه كرده و در برخی حكایت های دیگر بیت هایی بر آن ها افزوده است. حدود چهل حكایت در این كتاب آمده است. در همه ی حكایت ها اندیشه ی صوفیگری تبلیغ می‌شود. یكی از نسخه های خطی «ترجمه اسرار نامه» در سال ۱۹٦۴م. ، به شیوه ی عكسی در باكو چاپ شده است. چاپ«ترجمه اسرارنامه» به سعی پروفسور جهانگیر قهرمان‌اف صورت گرفت. در این چاپ علاوه بر مقدمه مفصل قهرمان‌اف، واژه‌نامه‌ای نیز جای گرفته است.

ترجمه گلشن راز : گلشن راز توسط ولی شیرازی در سده ی نهم به تركی ترجمه شده است. این كتاب كه شامل شرح اصطلاحات صوفیه است از آثار شیخ محمود شبستری است. ولی شیرازی در برگردان كتاب، بیت ها بسیاری بر اصل منظومه افزوده، به گونه ای كه گلشن راز شبستری حدود ۱۰۰۰ بیت است، اما ترجمه ی ولی شیرازی متجاوز از ۲۰۰۰ بیت است. ترجمه اثر در همان وزن و در قالب گلشن راز به نظم كشیده شده است. برگردان شیرازی افزایه‌هایی از حكایت ها و حدیث ها را نیز در بر دارد. این اثر تاكنون چاپ نشده است.

شهدانامه : شهدا نامه در واقع برگردانی است از روضه الشهدای واعظ كاشفی كه توسط محمدبن حسین‌كاتب نشاطی به تركی آذربایجانی برگردانده شده است. ترجمه ی كتاب به سال ۱۵۳۹م. پایان یافته است. نشاطی به امر شاه تهماسب و نیز تأكید قاضی خان‌سار و شیخ اوغلو حاكم شیراز به ترجمه ی روضه الشهدا پرداخت. برخلاف حدیقه السعدا، شهدانامه ترجمه ی روضه الشهدا است. زبان ترجمه ی آن ساده و مفهوم است. از مهم ترین ویژگی‌های سبك‌شناختی شهدا نامه، استفاده ی مترجم از واژه‌های ویژه ی گویش تبریزی است، به ویژه این كه بیش تر این واژه‌ها برای نخستین بار وارد زبان مكتوب ادبی شده است.
شهدانامه در بررسی سیر تاریخی تشكل و تكامل زبان ادبی تركی آذری حایز اهمیت بسیاری است. تنها نسخه ی كشف شده از شهدانامه كه به خط خود كاتب نشاطی است در انستیتوی كتب خطی جمهوری آذربایجان نگهداری می‌شود و متأسفانه تاكنون فرصت انتشار نیافته است. از نشاطی ترجمه ی دیگری با عنوان تذكره ی شیخ صفی در دست است. تذكره شیخ صفی ترجمه‌ای است از صفوه‌الصفا كه به سال ۷۵۰ هـ ق توسط ابن‌بزار‌اردبیلی تألیف یافته است. این كتاب درباره ی زندگی شیخ صفی الدین اردبیلی نگاشته شده است. تنها نسخه ی این ترجمه به خط مترجم در موزه ی مقبره ی شیخ صفی نگه داری می‌شود كه بعدها در زمان حاكمیت فرقه دمكرات به موزه سن پتر زبورگ انتقال یافت. تذكره شیخ صفی (ترجمه ی صفوه‌الصفا) تاكنون چاپ نشده است.

ترجمه حدیث اربعین :حدیث اربعین از آثار عبدالرحمان جامی‌ كه در آن چهل حدیث به همراه معنی منثور و ترجمه منظوم فارسی آن جای گرفته است. ملا محمد فضولی شاعر و عارف نامی‌سده ی دهم هجری این رساله جامی‌ را به تركی آذربایجانی برگردانده است. با توجه به قدرت و تسلط فضولی در نظم و نثر عربی، فارسی و تركی، ترجمه ی حدیث اربعین از ویژگی‌های ادبی بسیاری برخوردار است. فضولی در مقدمه‌ای كه بر این ترجمه نگاشته می‌گوید كه این چهل دانه گوهر را برای فیض عموم به تركی ترجمه كرده است. فضولی نه تنها در ترجمه ی منثور حدیث بلكه در برگردان ترجمه فارسی منظوم جامی ‌هم به اصل آن ها وفادار مانده است. حدیث اربعین بارها در تركیه به چاپ رسیده است.

ترجمه معجزنامه : ترجمه ی این اثر توسط شخصی به نام مقصودی به سال ۹۲۱ ه ق به پایان رسیده است. ترجمه تركی معجزنامه در قالب مثنوی و دارای ٦۱۵۰بیت است. اگرچه مترجم نوشته است كه این مثنوی را از فارسی برگردانده لیكن به نام اصلی آن اشاره نمی‌كند. به نوشته ی مقصودی معجزنامه در بردارنده ی معجزه های پیامبر و حكایت نامه‌های علی است. معجزه نامه درباره ی معجزه ها و كرامت های پیامبر ، علی و امامان دیگر و همچنین بزرگان دین است. این اثر تاكنون منتشر نشده است.

ترجمه ی گلستان :این كتاب برگردانی استاز گلستان سعدی كه در سال ۱۰٦۸ ه ق توسط محمدبن حسین روانی صورت گرفته است. نسخه‌ای به خط خود مؤلف در كتاب خانه ملی تبریز موجود است. ترجمه ی محمد روانی از گلستان هنوز فرصت انتشار نیافته است. ترجمه ی ادبیات فارسی به تركی آذربایجانی از یك سو باعث تنوع و توسط موضوع ادبیات آذربایجان شده و از دیگر سو به رشد و گسترش واژگان زبان تركی یاری كرده است.

رستم و سهراب و رباعیات خیام نیز توسط عباس آقا ناظر غایب‌زاده (۱۹۱۹ـ ۱۸۴۹م) به تركی برگردانده شده است.

میر مهدی سیدزاده از شاعران سده ی نوزدهم و اوایل سده ی بیستم نیز نمونه‌هایی از ادبیات فارسی را به تركی آذری ترجمه كرده كه از آن میان غزلیات حافظ، رباعیات خیام و بوستان سعدی قابل ذكر است. كتاب «خورشیدهای مغرب» تألیف عباس صحت هم ترجمه‌هایی از ادب پارسی را شامل می‌شود.

در دوره ی معاصر نیز بسیاری از شاهكارهای ادب پارسی به تركی آذری ترجمه شده است. درخشان‌ترین چهره‌هایی كه در این زمینه فعالیت داشته‌اند، پرفسور رحیم سلطان‌اف و پرفسور مبارز علیزاده هستند. كتاب های گلستان، كلیله ‌و دمنه، قابوس نامه، سیاست نامه، بهارستان، اخلاق ناصری و ... همه به ترجمه ی سلطان‌اف منتشر شده‌اند. همچنین تلاش پرفسور مبارز علیزاده، در ترجمه ی  منظوم «شاهناهه فردوسی» شایان توجه و ستایش است.

- - -

از: موسسه ی فرهنگی آران

+ نوشته شده در  ساعت   توسط آریا ادیب  | 

 

شماره ی نوشته: ۳۰ / ۱۲

محمد میرشكرانی

شاهنامه‌خوانی از دیدگاه  مردمشناسی

(نظری به تاریخچه ی شاهنامه‌خوانی)

استوره از زیباترین تجلیات روح آدمی است؛ در استوره آفرینش و هستی جهان بر بنیاد تجربه های مردم بازسازی می‌شود. استوره جلوه‌گاه آرزوهای نهفته ی بشر در چیرگی بر سراسر هستی است، و نمودار خواست آدمی در گشایش رازهای آفرینش است. از این رو است كه استوره به دل می‌نشیند و به این سبب است كه تداوم می‌یابد. و حماسه فرزند بلافصل استوره است، با این تفاوت كه در حماسه آدمی، بیش تر در قالب آدمی، بر سریر آرزوهایش می‌نشیند و از خدایان فاصله می‌گیرد. و در شاهنامه، استوره هست، حماسه هست و تاریخ نیز؛ و از این رو است كه شاهنامه شناسنامه فرهنگی ایران است،‌ و چیزی بسیار برتر از یك شاهكار شعری و هنری. بی‌سبب نیست كه دهقان ایرانی هنگامی كه به دنبال گاو زمین را شخم می‌زند شاهنامه‌خوانی می‌كند؛ و شب هنگام كه برای رفع خستگی به گوشه ی قهوه‌خانه پناه می‌برد به شهنامه‌خوان گوش فرا می‌دهد و برای فرزندش قصه از رزم‌آوران شاهنامه می‌گوید، و دلیری‌ها را از رستم مثال می‌آورد.

در گذشته‌ای نزدیك شاهنامه‌خوانی از برنامه‌های اصلی همه ی قهوه‌خانه‌های ایران بود و در بیش تر خانواده‌ها به هنگام شب‌نشینی‌های زمستان شاهنامه‌خوانی تفریحی دل پذیر بود. اما این كه شاهنامه‌خوانی از چه زمانی معمول شده است چندان روشن نیست، تنها از اشاره های جسته و گریخته ی تاریخ‌نویسان و شاعران پیرامون نقالی و قوالی و جز آن تا حدودی می‌توان مطالبی دریافت كه البته در آن ها به شاهنامه به گونه ای ویژه کم تر اشاره شده است. در تحقیقات پژوهشگران جدید نیز بیش تر نقالی به معنی عام آن مورد توجه قرار گرفته است. با این وجود پژوهش ها و مقاله های آقای دكتر محمدجعفر محجوب در ماه نامه ی خن و كتاب هفته و نیز كتاب «نمایش در ایران» نوشته آقای بهرام بیضایی ضمن شرحی كه درباره ی نقالی دارد خطوط روشنی از شاهنامه‌خوانی و تاریخچه آن به دست می‌دهد. و من در این مقاله درباره تاریخچه ی شاهنامه‌خوانی، ضمن ارایه ی  نكته هایی كه از گوشه و كنار فراهم آورده‌ام، بیش تر از پژوهش های آنان بهره برداشته‌ام.

پیش از اسلام در ایران از قصه‌گویان و واقعه‌خوانانی خبر داریم كه به همراهی قصه ی خود چنگ یا سازی دیگر می‌نواختند و سال هایی پس از سلطه ی عرب بر ایران نیز در جای جای این سرزمین دیده می‌شدند. چنان كه «ابن قتیبه» تاریخ نویس سده ی سوم در كتاب «عیون‌الاخبار» می‌نویسد: «از علی پسر هشام كه گفت: قصه‌گویی به مرو نزد ما بود، قصه می‌گفت و می‌گریانیدمان، پس از این تنبوری از آستین به در می‌آورد، آن را می‌نواخت و می‌گفت: «اپا این تیمار باید اندكی شادیه» (۱) معنایش: «با این غم اندكی شادی باید». از این واقعه‌خوانی در سده های اولیه اسلامی به دلیل ممنوع شدن موسیقی تنها نقل واقعه باقی ماند، و واقعه‌خوانان هم برای جبران كمبود موسیقی بیش تر بر گفتار و بازیگری تكیه كردند، و به گفته آقای بهرام بیضایی، «با به كار گرفتن بازی به جای موسیقی، نقالی دوره ی اسلامی نخستین تحول را برای حفظ و ادامه خود طی كرد. نقالان چون بیش تر قصه‌ها و داستان های ملی ایران را موضوع نقل خود قرار می‌دادند، سخت مورد توجه مردم بودند؛ ‌و چون دیگر سازی به كار نمی‌بردند، حكومتیان تازی نیز بهانه‌ای برای جلوگیری از كارشان در دست نداشتند؛ و یا شاید با محبوبیتی كه آنان در میان مردم به دست آورده بودند حكومتیان چاره‌ای جز پذیرش آنان نداشتند. نفوذ نقالان در میان مردم موجب شدكه شاعران معروف كسانی از آن ها را انتخاب كنند كه شعرهایشان را برای مردم بخوانند و این كسان را «راوی» می‌گفتند، چنان كه رودكی در شعرهایش به دو تن از راویان خود اشاره می‌كند. «نظامی عروضی در كتاب چهارمقاله از راوی فردوسی چنین نام می‌برد: «نساخ او علی دیلم بود و راوی بودلف» كه اگر چنین باشد «بودلف» نخستین شاهنامه‌خوان تاریخ شاهنامه‌خوانی بوده است» (۲). با این ترتیب شاید شاهنامه‌خوانی هم زمان با پیدایش فردوسی پدید آمده باشد و این دو، دو گوهر هم زاد باشند. این مطلب مربوط می‌شود به اواخر سده ی چهارم هجری. از اواسط سده ی پنجم به علت نفوذ تركان و پایان جنبش‌های ملی، حماسه‌های شبه مذهبی و شبه تاریخی جای حماسه‌های ملی را می‌گیرد (۳). و طبعن در كار نقالان و قوالان نیز تأثیر می‌گذارد.

از اواسط سده ی ششم خبر داریم كه جنبش های ملی بیش تر در لباس آیین شیعه و تصوف خودنمایی می‌كند و مناقب‌خوانان كه نقالان پوست عوض كرده بودند، در شرح احوال و ذكر صفات علی (۴) و فرزندانش در شهرها و روستاها مدیحه می‌خوانند و شنیدنی است كه مخالفان آنان كسانی را به نام فضایل‌خوانان به راه انداختند كه در مدح خلفای پیغمبر در كوچه و بازار بخوانند، و گویا برای جلب توجه بیش تر مردم اینان از داستان‌های ایران قدیم و قهرمانان شاهنامه نیز سخن‌می‌گفته‌اند؛ و این موضوع در دست رافضیان و مناقب‌خوانان برای آنان حربه ی تكفیری شده بود. اما از سده ی هفتم به بعد حماسه‌های تاریخی و مذهبی در كنار هم برای خود جایی پیدا كردند؛ تا این كه در سده ی دهم با آغاز سیاست مذهبی و ملی دولت صفویان شاهنامه‌خوانی همپای قصه‌های دیگر جزو تفریح های مردم شد، و در قهوه‌خانه‌ها كه پدیده جدی این دوره است شاهنامه‌خوانی رواجی كامل یافت. و علت اجتماعی این امر توجه ویژه ی صفویان به ایجاد روحیه ی ملی و روحیه ی جنگی در مردم به ویژه در قزلباشان بود.

پس از صفویان در زمان قاجاریان به علت سرد شدن آتش سیاست مذهبی صفوی، كم كم شاهنامه‌خوانی مهم ترین برنامه ی قهوه‌خانه‌های ایران شد. تا حدود بیست سی سال پیش هم شاهنامه‌خوانی یكی از تفریح ها و سرگرمی‌های خوب و پرهواخواه زمان فراغت مردم شهر و روستا به شمار می آمد، و در بیش تر قهوه‌خانه‌ها به ویژه در فصل زمستان مردها با اشتیاق گرد می‌آمدند تا به تماشای نقال بنشینند و به داستان هایی كه از شاهنامه می‌خواند گوش فرا دهند. شاهنامه‌خوانی تفریح شب‌نشینی‌های شب های دراز زمستان در خانواده‌ها نیز بود و كسی از خانواده كه سوادی داشت و در عین حال می‌توانست شاهنامه را با گونه ی ویژه ی آن بخواند، برای آنها كه به شب‌نشینی می‌آمدند شاهنامه‌خوانی می‌كرد؛ و این شخص معمولن ارج و اعتباری در میان آن جمع داشت. اگر دو یا سه نفر از عهده ی این كار برمی‌آمدند، آن وقت به نوبت شاهنامه می‌خواندند تا خسته نشوند؛ و بقیه به خوردن شب‌چره و چای مشغول می‌شدند، تا ‌بینند داستان به كجا می‌انجامد؛ و اغلب با این كه پس از بارها شنیدن داستان دیگر همه ی رویدادهای آن را خوب می‌دانستند، این هیچ از اندازه اشتیاق به شنیدن داستان نمی‌كاست. من خود در حدود سال های ۱۳۳۰ و ۱۳۳۱ از این شب های شاهنامه‌خوانی بسیار دیده‌ام و در خاطر دارم، و اشتیاقی را كه از آن سخن گفتم هنوز می‌توانم در چشم های كسانی كه گرد کرسی می‌نشستند و به شاهنامه‌خوان گوش فرامی‌دادند و شب‌چره می‌خوردند به یاد بیاورم، گاه می‌شد كه ساعت ها همه می‌نشستند و سراپا گوش می‌شدند تا داستانی كه هیجان و التهاب در آنا به وجود آورده بود به پایان برسد، هرچند خود پایانش را می‌دانستند. در این شب‌نشینی‌ها، كتاب های دیگری مانند امیرارسلان و حسین كرد هم خوانده می‌شد، ولی شاهنامه ارج و اعتباری دیگر داشت و شاهنامه‌خوان نیز؛ ‌چرا كه امیرارسلان و كتاب های دیگر مانند آن را هر كس كه سوادی داشت می‌توانست بخواند، ولی شاهنامه را، جز سواد، آیین و صوت شاهنامه‌خوانی نیز لازم بود،‌ كه در هركس نبود. خوانندگان شاهنامه معمولن مردان بودند، چون بیش تر، مردان سواد داشتند و صدای بم‌تر و قوی‌تر آنان بیش تر می‌توانست قالب حماسی آهنگ شاهنامه را پر كند. البته حجب و حیای زنانه و تا اندازه‌ای محدودیت زنان نیز از عامل هایی بود كه بیش تر شاهنامه‌خوانی را بر عهده مردان گذاشته بود، ولی با وجود این گهگاه زنان هم در پایان كار شركت می‌كردند. من خود زنانی را كه به آهنگ شاهنامه‌خوانی می كردند به یاد دارم. قهوه‌چی« قهوه‌خانه باغچه پاچنار» امامزاده قاسم شمیران می‌گفت: «یه مرشد داشتیم كه زنش نقد شانومه بلد بود كه برا زنا نقالی می‌كرد.» و اگر در كتاب تصویر هم بود وقتی به تصویرها می‌رسیدند به حاضران نشان می‌دادند، و بچه‌ها از مشتریان پر و پا قرص این قسمت بودند.

داستان ها معمولن به خواست همه حاضران و یا به انتخاب خود شاهنامه‌‌خوان برگزیده می‌شد و طی یك یا چند شب‌نشینی به نسبت طول داستان، یا هیجان آن، به پایان می‌رسید. ولی اتفاق می‌افتاد كه شاهنامه را در نخستین شب‌نشینی‌های ماه های آخر پاییز،‌ از آغاز سلطنت كیومرث آغاز می‌كردند و به ترتیب جلو می‌رفتند تا به پایان برسد كه این كار معمولن تا آخر زمستان طول می‌كشید و گاه هم ناتمام می‌ماند. این را در اصطلاح دوره كردن شاهنامه می‌گفتند. اما شاهنامه‌خوانی نقالان شیوه‌ای خاص خودشان بود. نقال روی سكویی كه معمولن در وسط قهوه‌خانه قرار داشت، یا در جای دیگر كه همه به آسانی بتوانند او را ببینند قرار می‌گرفت، و داستانی را كه خود برگزیده بود و یا اكثریت حاضران در قهوه‌خانه خواسته بودند، آغاز می‌كرد. نقال در میان داستان، هم از شعرهای شاهنامه استفاده می‌كرد و هم قسمت هایی را از زبان خود با شاخ و برگ بسیار بیان می کرد و ضمن خواندن شعر و گفتن داستان با حركت دادن دست و پا، راه رفتن و نشستن و برخاستن و برهم كوفتن كف دست ها و حركت دادن چوب و یا عصایی كه در دست داشت و جز آن، بر شدت تأثیر داستان می‌افزود، و به تناسب جریان داستان صدایش را دانگی بالاتر یا پایین‌تر می‌برد: گاه از زبان رزم‌آوری خشمناك فریاد برمی‌آورد و تماشاچی را در بهت به لذت آمیخته‌ای فرو ‌میبرد و گاه نرمی گفتار پندآمیز پیر جهاندیده‌ای را به صدای خود می‌داد و لبخند آرامی بر دل ها می‌نشاند. نقالان بیش تر قسمت ها و گاه تمام داستان را با شعرهای شاهنامه از بر داشتند، كه این خود از عوامل تأثیرگذاری بر شنوندگان بود، و دانستنی آن كه نقالی بیش تر نمایش یك نفره بود تا قصه‌گویی ساده. گفتنی است كه در نقل های نقالان در بسیاری موارد افسانه‌های شاهنامه با افسانه‌های سامی تداخل كرده‌اند؛ سلیمان با جمشید یكی شده است، شب شاهان كیانی و پیشدادی به انبیا پیوسته است و بسیار نمونه‌هایی از این دست، كه همه نمودار كوشش در راه تلفیق دین اسلام و ملت ایرانی است، و آوردن همه ی آن ها در حوصله این مقاله نیست. اما در شاهنامه‌خوانی شب‌نشینی‌های خانوادگی چنین نبود و داستان ها بی كم و كاست از روی شاهنامه خوانده می‌شد، و شاهنامه‌خوان در یك پایه كرسی یا گوشه‌ای از اتاق می‌نشست و شاهنامه می‌خواند و بقیه به او گوش می‌دادند. اما لحن صدا به تناسب رویدادهای داستان و این كه از زبان چه كسی بازگو می‌شد تغییر می‌كرد؛ و خوانندگانی هم بودند كه به سبب تسلط کم تر و نداشتن سواد كافی همه ی بخش های یك داستان را و یا تمام داستان ها را بر یك روال می‌خواندند. در قهوه‌خانه‌هایی هم كه نقال نداشتند و نیز در قهوه‌خانه‌های روستایی، خوانندگان به همین شیوه یا اندكی پرآب و تاب‌تر شاهنامه می‌خواندند؛ و نقالی – نه شاهنامه‌خوانی معمولی – در همه ی قهوه‌خانه‌ها معمول نبود و دست‌كم در زمان های متأخر و تقریبن حدود نیم سده ی گذشته شاهنامه‌خوانی به صورت ویژه نقالی در قهوه‌خانه‌ها به نسبت شاهنامه‌خوانی معمولی در قهوه‌خانه‌ها یا خانواده‌ها در اقلیت كامل بوده است. چرا كه تنها در قهوه‌خانه‌های بزرگ كه در مراكز پرجمعیت و معمولن در شهرهای مركز ایالت ها و به ویژه در تهران بودند، برنامه ی نقالی و مرشد با آن شیوه و رسم خاص داشتند و در قهوه‌خانه‌هایی كه دور از مراكز عمده ی جمعیت بودند، و در قهوه‌خانه‌های كوچك شهرها این امكان وجود نداشت در صورتی كه شاهنامه‌خوانی از روی كتاب و به صورت ساده تقریبن جزوی از برنامه ی زمستانی بیش تر نزدیك به همه ی قهوه‌خانه‌های ایران اعم از شهر و روستا بوده است. در شب‌نشینی‌های خانوادگی هم هر جا آدم باسواد و كتاب خوانی بود وضع چنین بود.

داستان های زال و رودابه، زاده شدن رستم، بیژن و منیژه، رستم و سهراب، رستم و اسفندیار، رفتن گشتاسب به روم، داستان های بهرام گور و داستان برزو (۵) معمولن در جمع خانواده‌ها خواستاران بیش تری داشتند، در صورتی كه در قهوه‌خانه‌ها داستان های پهلوانی‌تر كه طبعن پرهیجان‌تر و پر حادثه‌تر هستند بیش تر خوانده می‌شد، و از آن میان داستان هایی كه مربوط به زمان پادشاهی كیخسرو و كیكاووس می‌شوند و به گونه‌ای با رستم ارتباط پیدا می‌كنند، هواخواهان بیش تری داشتند، از این شمارند داستان های سیاووش، رستم و سهراب، ‌رستم و اسفندیار، جنگ اشكبوس و رستم، رفتن گیو به توران، جنگ دوازده رخ و به كلی جنگ های ایرانیان با تورانیان و افراسیاب؛ كه این تفاوت نتیجه فضای مختلط زنانه و مردانه خانواده با فضای كاملن مردانه ی قهوه‌خانه است.

در قهوه‌خانه‌ها هنگام نقالی داستان های رستم و سهراب و رستم و اسفندیار و برخی داستان های دیگر برنامه‌های ویژه ای اجرا می‌شد كه طی آن شاگرد نقال نقش سهراب یا اسفندیار را بازی می كرد و خود نقال بازیگر نقش رستم می‌شد و این برنامه‌ها به سهراب‌كشی یا اسفندیار‌كشی و یا . . . مشهور بود كه از میان آن ها سهراب‌كشی شهرت بسیار داشت (٦)، تا آن جا كه وقتی سخن از شاهنامه‌خوانی در قهوه‌خانه‌ها به میان می‌آمد، بی‌اختیار ذهن متوجه ی برنامه سهراب‌كشی می‌شد. قهوه‌چی قهوه‌خانه پاچنار امام زاده قسم شمیران می‌گفت: «خاطرم هست وقتی تو قهوه‌خانه مرشد می‌خواس سهراب‌كشی كنه، قیامت می‌شد پیرمردایی كه ریششون تا رو نافشان بود دسمال به دس می‌گرقتن و زار زار گریه می‌كردن، یه طبق پول برا مرشد جمع می‌شد.» و این سخنان را تأثری از گذشت آن روزگاران و با افسوس و حسرت بر زبان می‌آورد. آقای دكتر محجوب در مقاله ی «مطالعه در داستان های عامیانه فارسی» در شماره ی ۷۷ كتاب هفته می‌نویسد: «یكی از شب های فراموس‌نشدنی برای قصه‌خوانان و شنوندگان ایشان، شب «سهراب‌كشی» است. در این شب قهوه‌خانه را با تشریفات فراوان می‌آرایند و همه ی كسانی كه مرتب در مجلس نقل حضور نمی‌یابند در آن شب حاضر می‌شوند و در ازای نقل این قصه جانسوز، مبلغی قابل به نقال می‌دهند. از دحام و تراكم جمعیت در قهوه‌خانه نیز در چنین روزی به حداكثر می‌رسد. معروف است كه چهل سال پیش (۷) در روز سهراب‌كشی یكی از نقالان معروف تهران به نام مرشد غلامحسین و مشهور به «غول بچه» هر جای نشستی در قهوه‌خانه به ده ریال خرید و فروش می‌شد. . .»  

آقای بهرام بیضایی در برگ‌های ۸۰ و ۸۱ كتاب «تاریخ نمایش در ایران» می‌نویسد: «در مجلس هایی كه نقال به داستان رستم و سهراب می‌رسد و به مرگ سهراب می‌رسد بسیاری گریه می‌كنند و برخی از محوطه خارج می‌شوند تا خبر مرگ سهراب را نشنوند، بارها شده است كه پول و یا در روستاها گاو و گوسفند بسیار به نقال داده‌اند تا از كشتن سهراب چشم پوشی شود» و باز ادامه می‌دهد: «در میان ایل های كوچ كننده دشت ها كه برای گرم نگهداشتن روحیه ی افرادشان شاهنامه‌خوان دوره‌گرد می‌خواند، تنها پای داستان های این كتاب است كه اشك ریختن دلیل نامردی نیست، و هركس می‌تواند در آن بیش تر و به تر گریه كند. تا بیست یا سی سال پیش برخی نقالان زره یا خود می‌پوشیدند و ماجرای مرگ سهراب را حین نقل و بازی اجرا می كردند. در برخی مجلس های سهراب‌كشی، شیرزادكشی یا اسفندیاركشی بزرگان و رجال محله را به قهوه‌خانه دعوت می‌كردند، بیش تر این جلسه‌ها را به عصر جمعه می‌انداختند، در پایان این گونه مجلس ها از نقال می‌خواستند كه برای سهراب و شیرزاد و دیگران آمرزش طلب كند و روضه بخواند، او می‌خواند و دعا می‌كرد و این داروی آن اندوه».

طرز بیان و اهنگ در شاهنامه‌خوانی چندگونه است كه با مقایسه شیوه های گوناگون آن، چهار شیوه ی اصلی و متمایز قابل تشخیص است.

۱- طرز شاهنامه خواندن نقالان با شیوه‌ای خاص در بیان و حركت که گفته شد.

۲- طرز خواندن زورخانه‌ای، از این گونه است آهنگی كه شیرخدا برای خواندن شاهنامه در برنامه ی صبحگاهی رادیو ایران  برگزیده بود و معمولن همراه با ضرب است.

۳- طرز رجزخوانی كه در گذشته به هنگام جنگ ها برای برانگیختن احساسات ملی و شجاعت رزمندگان استفاده می‌شد؛

این طرز گاهی با آهنگ خواندن قهرمانان رزمی تعزیه‌ها و به اصطلاح شهادت‌خوانی بسیار نزدیك است و شاید در این زمینه تعزیه زیر تأثیر شاهنامه باشد، چرا كه شاهنامه‌خوانی از تعزیه‌خوانی (با شیوه‌ای كه امروز مرسوم است) قدیم تر است؛ و یا شاید هر دو بازمانده‌ای باشند از اصلی قدیم‌تر و مربوط به زمانی دورتر.

۴- طرز خواندن روایتی یا افسانه‌گویی یعنی همان شیوه‌ای كه شاهنامه‌خوانان در خانواده‌ها به كار می‌برند.

شاهنامه‌خوانی رابط خانواده ی ایرانی با گذشته ی فرهنگی و به ویژه فرهنگ اساتیری و حماسی ایران بوده و هست. و  شاید اگر شاهنامه‌خوانی رواج نمی‌یافت، شاهنامه تا این حد در دل و روح ایرانی و فرهنگ پس از اسلام ایران ریشه نمی‌دوانید، چرا كه خواندن آهنگین شاهنامه آن را بیش تر و بیش تر به میان همه ی طبقات مردم این مرز و بوم برد. شاهنامه‌خوانی در زمینه ی مسایل میهنی و ملی پدیده‌ای است همانند تعزیه در فضای فرهنگ مذهبی ایران و تأثیرگذاری هر دو پدیده زیر تأثیر آهنگین بودن و نمایشی بودن آن هاست، و از این رو است كه بیش تر افراد خانواده‌های ایرانی در گذشته ی نزدیك بیش تر و امروز کم تر، شعرهایی با آهنگ های ویژه آن ها از شاهنامه و تعزیه در خاطر دارند كه گهگاه زمزمه می‌كردند و می‌كنند. شاهنامه‌خوانی در خانواده ی ایرانی عامل بقا و تقویت روح ملیت و میهن‌دوستی است و شاهنامه بزرگ ترین عامل تداوم نام های ایرانی در خانواده‌های ایرانی نیز هست.

به هر حال از آن زمان كه رادیو و سپس سینما و تلویزیون و به ویژه رادیوی ترانزیستوری و دیگر وسایل ارتباط جمعی مانند مجله و روزنامه یكی پس از دیگری در عرصه ی اندیشه و زندگی مردم شهری و روستایی پدیدار شدند، تفریح ها و سرگرمی‌هایی از گونه ی شاهنامه‌خوانی با كیفیتی كه گفته شد در برابر این پدیده‌های نوظهور عقب نشستند؛ اما شاهنامه‌خوانی از سوی دیگر در زورخانه به زندگی خود ادامه داد و گهگاه نیز داستان های شاهنامه موضوع نمایش تماشاخانه‌ها و فیلم سینماها قرارگرفت و از سوی دیگر شاهنامه‌خوانی در برنامه ی صبحگاهی رادیو ایران با آهنگ زورخانه‌ای و با صدای زتده یاد شیرخدا سال ها هر بامداد بر امواج رادیو به گوش مردم می‌رسید و بر دل ها می‌نشست، اما میزان و كیفیت تأثیر این شاهنامه‌خوانی رادیویی آن هم به مدت ده دقیقه كه بخشی از آن را هم صدای ضرب اشغال می‌كرد، نه چندان بود كه با گذشته ی پررونق آن همسنگ باشد و حتا شناختی چنان كه باید از شاهنامه به مردم نمی‌داد. مردی در قهوه‌خانه ی «باغچه سرچشمه» تهران می‌گفت: «نقل شیرخدا البته با نقل مرشد فرق داره، نقل شیرخدا چن دقیقه بیش تر نیس، اما مرشد همه ی قصه‌ها رو، هر كدومو كه بخوایم برامون می‌خونه.» مرد دیگری از مشتریان همان قهوه‌خانه كه حدود شصت ساله بود و سال ها آشپز و شاگرد قهوه‌چی قهوه‌خانه‌های تهران بوده است، می‌گفت: «زنم از برنامه‌های رادیو فقط به نقل گوش می‌ده.» كه البته منظورش از نقل همان برنامه ی صبحگاهی بود.

شاهنامه‌خوانی در خانواده ی شهری امروز بیش تر از راه كتاب های مدرسه‌ای وارد می‌شود و كودك این خانواده‌ها شاهنامه را در جایی می‌آموزد كه دانش را نیز، و شاهنامه پاره‌ای استوره است و پاره‌ای حماسه و بخشی از آن هم تاریخ است، و در كتاب های مدرسه‌ها بیش تر از بخش های حماسی (پهلوانی) و گهگاه استوره‌ای آن استفاده می‌شود؛ و شناخت استوره و حماسه ی پهلوانی و ویژگی‌های آن و روابط انسان و آفرینش در آن به گونه‌ای است كه كودك در تطبیق افسانه‌های شاهنامه با كتاب هایی كه دانش ها را به او می‌آموزند حیران و سرگردان می ماند و به ناچار این پرسش برای او پیش می‌آید كه آیا این افسانه‌ها راست است؟

میهن‌دوستی عمده‌ترین پیام شاهنامه‌خوانی برای خانواده‌ها است. در تمام خانواده‌هایی كه این رسم برقرار بوده است، روحیه ی میهن‌پرستی كاملن چشم‌گیر است. چندین سال پیش شاهد یك برنامه ی شاهنامه‌خوانی در یكی از شب‌نشینی‌های زمستانی خانواده‌ای بودم كه پسركی حدود ده یازده ساله وقتی شرح نامه رستم فرخزاد به برادرش را از زبان شاهنامه‌خوان می‌شنید، یكباره بغضش تركید و گریه را سرداد، بزرگترها می‌كوشیدند آرامش كنند و هر یك برایش توضیحی می دادند، ولی تأثیر شاهنامه در وجود پسرك آن چنان پرمایه بود كه حرف هیچ كدام را نمی‌پذیرفت. و این مطلب شاهدی است بر این مدعا كه میهن‌دوستی بزرگ ترین پیام شاهنامه و شاهنامه‌خوانی در خانواده ی ایرانی است.

كوشش صفویان در گسنرش شاهنامه‌خوانی به منظور برانگیختن احساسات میهنی مردم و به ویژه قزلباشان نیز یك نمونه ی تاریخی استفاده از این كیفیت شاهنامه‌خوانی است (۸).

از دیگر پیام های شاهنامه و شاهنامه‌خوانی برای مردم این چند مورد بیش تر قابل توجه هستند. برتری جویی و شجاعت و دلیری، محترم شمردن پیمان، عفت و پاكدامنی، پرهیز از دروغ، اعتقاد به تأثیر گردش ستارگان در زندگی مردم و جز آن كه برای هر كدام از آن ها می‌توان مثال های بسیار آورد كه در حوصله ی این مقاله نیست. اما پیام یك سنت را هیچ چیز به تر از گفته‌ها و نظرات مردمی كه با آن سر و كار دارند نشان نمی‌دهد و از لابلای همین گفته‌ها می‌توان به همه ی پیام ها و بازتاب های آن سنت در میان مردم پی برد.

آقای «غلامرضا اسفندیاری» پیرمرد مشتری قهوه‌خانه ماشاءالله ابراهیم خان می‌گفت از میان داستان های شاهنامه رستم و اسفندیار را بیش تر از همه دوست دارم. «محمود سبزه‌ها» جوان حدود سی و چند ساله میوه‌فروش مشتری یك قهوه‌خانه دیگر می‌گفت قصه‌های شاهنامه را همیشه از زبان مرشد گوش می‌كنم و همه را دوست دارم، و می‌گفت پسر كوچكم كه حدود هشت نه سال دارد هرجا نقل باشد می‌آید گوش می‌كند. آقایی از مشتری های قهوه‌خانه «درقلعه» واقع در خیابان جمشیدی تهران می‌گفت: « بچه‌های من از شاهنامه فقط رستم را خوب می‌شناسند از لحاظ این كه زورش زیاد بوده».

مشتری یكی از قهوه‌خانه‌های سهروردی كه پیرمردی بود می‌گفت: «فردوسی از سه هزار سال پیش می‌گوید رستم مسلمان و شاه دوست بوده.» این مرد در برابر اعتراض یك نفر دیگر كه می‌گفت سه هزار سال پیش که اسلام نبوده، پاسخ داد كه همیشه مسلمانی بوده. مردی از مشتری های یكی از قهوه‌خانه‌های بازار تجریش می‌گفت: « آقا ایرانی نیس كه شانومه و شانومه‌خوانی ندونه.» ولی‌الله نیك‌دیده صاحب قهوه‌خانه باغچه امامزاده ی شیراز می‌گفت: «از زال زر كه تو كوه بزرگ میشه تا دنیا آمدن رستم و جنگ سهراب همه رو می دونم، رنمم خیلی از اینارو بلده.» و وقتی نظرش را درباره ی تأثیر شاهنامه‌خوانی پرسیدم گفت: «هیچ چیز مثل شانومه وطن‌پرستی یاد نمیده، همه این سنتا – مال زمان جمشیده، نوروز، چله و این چیزا هیچ وقت گم نمیشه شانومم هیچ وقت گم نمیشه، اگه دین ما گم میشه، شانومم گم میشه.»

در سال‌های اخیر به علت كششی كه نسبت به زنده کردن سنت های گذشته در زمینه‌های گوناگون فرهنگی، همچون معماری، صحنه‌آرایی، لباس، آداب و رسوم مانند آن در جامعه ایران پیدا شده است. قهوه‌خانه‌های جدیدی پدیدار شده كه البته با همه ی آراستگی ظاهر، روح و فضای خاص قهوه‌خانه‌ها سنتی را آن چنان كه باید، ندارد، و تنها یک بازسازی جهان گرد پسندانه است؛ و نقالانی هم كه در این قهوه‌خانه‌ها نقل می‌گویند همچون قهوه‌خانه‌هاشان ساختگی هستند و در این نقالان اثری از بلندی روح نقالان گذشته كه اغلب زیر تأثیر حرفه ی خود جزو آزادگان و جوانمردان و عیاران و صوفیان بودند دیده نمی‌شود.

در تهران هنوز شماری از قهوه‌خانه‌های بزرگ برنامه ی نقالی دارتد و از این شمارند قهوه‌خانه ماشاءالله ابراهیم خان، دروازه غار، قهوه‌خانه باغچه سرچشمه، قهوه‌خانه حاج حسین قونسول امامزاده یحیی. قهوه‌خانه درقلعه، خیابان جمشید، قهوه‌خانه درویش شاه زاده عبدالعظیم – ری – و نقالان این قهوه‌خانه‌ها مرشد عباس دارات، مرشد حسن و چند نفر دیگر هستند.

 - - -

پی نوشت ها:

۱-  این مطلب از برگ ٦۱ كتاب «نمایش در ایران» بهرام بیضایی نقل شده است و در آن جا عین جمله عربی كتاب «عیون  الاخبار» با ترجمه فارسی آن آمده است.

۲-  نقل از برگ ٦۳ كتاب نمایش در ایران. البته راویان كارشان فقط خواندن شعرهای شاعران بوده است. اما چون این

 راویان اغلب از میان قوالان برگزیده می‌شده‌اند، احتمال این كه راوی فردوسی از همان آغاز خواندن شعرهای شاهنامه را به گونه ای كه مورد نظر ما است پایه گذارده باشد بسیار زیاد است. و نیز ممكن است پیش از پیدایش  شاهنامه فردوسی راویانی كه قصه‌های كهن را می‌دانسته‌اند و فردوسی از برخی از آن ها مانند «ماخ» و «آزادسرو» و جز آن نام می‌برد، خود به نوعی، داستان‌گویی و یا نقالی می‌كرده‌اند كه در این صورت نقالی شاهنامه مقدم بر شاهنامه فردوسی قرار می گیرد.

۳-  : «از سده ی ششم به بعد بر اثر دو عامل یعنی نفوذ شدید اسلام و ضعف و انحطاط فكر ملی و تعصب نژادی،

 افكار حماسی نیز به تدریج راه فنا و زوال گرفت و حماسه ی ملی ایران به صورت حماسه‌های مذهبی و تاریخی درآمد.» برگ ۱۵۵ حماسه‌سرایی در ایران نوشته ی دكتر ذبیح‌الله صفا چاپ ۱۳۳۳.

۴-  داستان برزو (پسر سهراب) از ملحقات شاهنامه. برزو سرنوشتی شبیه سهراب دارد.

۵-  داستان سهراب پرطرفدارترین داستان شاهنامه در برنامه‌های نقالی است.

٦-  این مقاله مربوط به ده سال پیش است و بنابراین نقل این مطلب به پنجاه سال پیش برمی‌گردد.

۷-  «یكی از مجامعی كه در دوره ی صفویه در آن شاهنامه خوانده می‌شد و از مردانگی قهرمانان شاهنامه برای تهییج مردم  استفاده می كردند قهوه‌خانه‌ها بود. علت اجتماعی این امر در وهله اول مربوط به این بود كه جامعه صفوی در مركز دارای یك گروه خاص نظامی (قزلباش) بود كه وظیفه ی اصلی آن ها عبارت بود از شركت در جنگ ها و آماده نگاه داشتن روحیه ی جنگی، یكی از گروه های قهوه‌خانه بروهای آن عصر قزلباش ها بودند».

نقل از مقاله «مطالعه‌ ای درباره ی قهوه‌خانه‌ها» نوشته ی آقای خسرو خسروی. در مجله ی ماهانه كاوش (شماره ی ۹ بهمن ماه ۱۳۴۱)

«در قهوه‌خانه شاهنامه و داستان های حماسی دیگر نیز خوانده می‌شد و بسیاری از مردم برای شنیدن شاهنامه به آن جا می‌رفتند. شاهنامه‌خوانی كار آسانی نبود و شاهنامه‌خوانان خود غالبن شاعر و ادیب بودند. شاه عباس خود به شاهنامه فردوسی علاقه ی بسیار داشت و در مجلس او شاعران سخن‌شناس و خوش‌آهنگ شاهنامه می‌خواندند. از شاهنامه‌خوانان او یكی عبدالرزاق قزوینی خوش نویس بود كه سالی سیصد تومان حقوق داشت»

تذكره نصرآبادی. چاپ تهران. برگ ۴٦۰ – نقل از مقاله ی قهوه ‌و قهوه‌خانه در ایران نوشته ی آقای نصرالله فلسفی. مجله ی سخن. دوره ی پنجم برگ ۲٦۵.

در مشرق زمین . . . اوقات مهمانان به . . . قرایت كتب یا استماع قرایت و نقل حكایت و اشعار و به شنیدن آواز دل نشین و رسای (شاهنامه‌خوانان) كه كارهای پادشاهان باستانی ایران را طی داستان های منظوم حماسی به مانند نغمات هومر ترنم می‌كنند می‌گذرد . . .» سیاحت نامه شاردن. ترجمه ی محمد عباسی. جلد چهارم برگ ۲۵۸. چاپ امیر كبیر فروردین ۱۳۳٦

 

ار: مجله ی هنر و مردم؛ دوره ی چهاردهم، شماره های ۱٦۵ و ۱٦٦، تیر و مرداد ۱۳۵۵ 

+ نوشته شده در  ساعت   توسط آریا ادیب  | 

 

شماره ی نوشته: ۱۷ / ۸

دکتر غلام نبی شاهد

پژوهشی در اصل و ریشه ی واژه ی «گپ»

گپ : gap – واژه ی گپ در همه ی فرهنگ های فارسی به چشم می خورد و به جز در فارسی این واژه در همه ی زبان های زنده ی هند و پاكستان و افغانستان مانند سانسكریت، اردو، هندی، مراتی، گجراتی، پشتو، سندی، بلوچی و فارسی دری افغانستان فراوان به كار می رود . نه فقط به زبان های آسیایی بلكه در زبان های اروپایی هم این واژه به صورت های گوناگون آمده است . ولی ریشه ی این واژه آریایی است .

در این جا ما نخست معنی و کاربرد آن را كه در فرهنگ های گوناگون آمده است دنبال می‌كنیم تا سپس بپردازیم به ریشه ی اصلی آن:

گپ (اسم فارسی):

۱ – سخن بی هوده . با لفظ زدن و مشتقاتش به کار می رود. ۲ – در خراسان و زبان لری به معنی سخن است . ۳ – در زبان لری به معنی بزرگ است. (فرهنگ نظام)

گپ : به فتح گ و سكون بای پارسی (فارسی) سخن لاف و گزاف و افسانه و بسیارگویی . به معنی بزرگ و گنده و ستبر نیز آمده و گپو نیز گویند و افاده ی معنی پر گفتن می كند . گپتن (به ضم) فارسی : به معنی گفتن است زیرا كه بای پارسی به « فا » تبدیل می‌ شود. ( فرهنگ آنندراج)

گپ : (به فتح گاف و بای فارسی ) كلام و سخن. به معنی گزاف نیز آمده (فرهنگ رشیدی) و در تركی به معنی صحبت و اختلاط نیز نوشته.  (غیاث اللغات)

گپ : ۱- (به فتح اول و سكون دوم ) به معنی سخن باشد و سخنان دروغ و گزاف را نیز گویند. ۲– به معنی گنده و ستبر و بزرگ هم آمده است. (برهان قاطع)

گپ : (با اول مفتوح و دوم زده ) دو معنی دارد:

اول: سخنان لاف و گزاف بود كه در دیوان انوری به صورت « گب » آمده است و هم او گوید :

چند گویی خواهر من پارسا است / گب مزن گرد حدیث او مگرد

نفس من برتر از آنست كه مجروح شود / خاصه از گب زدن بیهده ی بی بصران (دیوان انوری ۱/٦۰۱ و ۷۰۰)

مولوی معنوی فرماید :

چون زن صوفی تو خاین بوده‌ای / دام مكر اندر دغا بكشوده ای

كه زهر ناشسته رویی گپ زنی / شرم داری از خدای خویش نی

حكیم سنایی غزنوی فرماید :

هر كجا زلف ایازی دید خواهی در جهان / عشق بر محمود بینی گپ زدن بر عنصری

دوم: به معنی بزرگ و گنده آمده:

گپتن (با اول مضموم) به معنی گفتن است. (فرهنگ جهانگیری)

{ باید گفته شود كه بیش تر فرهنگ نویسان همین مثال های شعری از انوری و مولوی و سنایی را آورده اند و غیر از این ها بیت دیگری در فرهنگ ها دیده نشده است }  .

گپ : gap  (اسم فارسی) ۱- سخن و گفتار و سخن هرزه و گزاف و سخن دروغ و بی هوده و قیل و قال و خبر و شهرت دروغ . ۲– گنده و كلان و بزرگ و ستبر و محكم .

گپتن : goptan  ( فعل و مصدر فارسی) : گفتن و سخن كردن و حرف زدن و بیان کردن.

گپ شپ : gap sap  (اسم فارسی) : سخن بی هوده و بی معنی و سخن لاطایل. فرهنگ نفیسی، (لغت نامه دهخدا)

گپ : (گالته) : شوخی (فارسی)

گپ : ( گنگل ) : شوخی – گزاف – مزاح – لعب. (فرهنگ مردوخ كردی)

گپ : سخن لاف و گزاف – افسانه – پرگویی .

گپتن : =  گفتن (فرهنگ كاتوزیان)

گپ (خراسان) و (لرستان) =  سخن – اشكاشمی گپ.  گیلگی = گپ زنن (سخن گفتن ) تهران = گب ( سخن – گفتگو ) (حاشیه ی برهان قاطع از دكتر معین )

گپ  ۱– به معنی بزرگ است و غالبن رییس و بزرگ  (دزدان را)،  ( حسن گپ ) گویند و یا گویند (وقتی كه گپ شد) یعنی موقعی كه بزرگ شد . فعل آن « گپ شدن»  گپ تر یعنی بزرگ تر .

۲– حرف و صحبت را گویند مثلن: «گپ زد» یعنی حرف زد و صحبت كرد . فعل آن « گپ زدن» است. (واژه ها و مثل های شیرازی و كازرونی گردآورنده علی نقی بهروزی، برگ ۱۴۸)

گپ : سخن لاف و گزاف و افسانه و پر گویی .

گپ زدن : لاف و بیهوده سراییدن .

گپتن : بر وزن و معنی گفتن است .

گپو : گپ .

گپیدن : گفتن و گپ زدن  (فرهنگ نوبهار اثر محمد علی تبریزی خیابانی)

این گردآوری از فرهنگ های فارسی بود. در همه ی آن ها یكنواخت نوشته شده است جز فرهنگ نوبهار كه در آن واژه ی  گپو كه شاید از فرهنگ آنندراج گرفته شده و واژه ی گپیدن كه فعل و مصدر باشد تازه آمده است . اكنون می پردازم به زبان های دیگر و پس از آن ریشه ای را كه در فارسی باستان آمده نقل می‌كنیم . پس در زیر استخراجی از زبان فارسی دری افغانستان است و می‌بینیم كه این واژه ی « گپ» در آن زبان به چه شکلی به كار می رود و اگرچه در معنای آن تفاوت چندانی ندارد ولی با كلمه ها و اصطلاح های گوناگون به کار رفته است:

گپ : سخن و كلام .

از گپ ماندن : كنایه ، به حالت نزع بودن .

به گپ آمدن : به سخن آمدن

به گپ كسی كردن :

به گپ كسی شدن : برای فكر كسی كار كردن

بی گپ و سخن : كنایه ی بی سبب و بی دلیل

سر گپ آمدن : كنایه ، بالای مقصد آمدن .

كسی را به گپ گرفتن : كسی را برای مقصدی به سخن مشغول كردن .

كسی را سر گپ آوردن : كسی را بالای مقصد آوردن .

گپ از گپ برآمدن : كنایه ، موقع از دست رفتن .

گپ از گپ خیستن ( xestan  ) از سخن ، سخن دیگر پیدا شدن .

گپ بد : سخن زشت .

گپ پهلودار : سخن طنزآمیز و نیش دار .

گپ بیراه : سخن غیر حسابی .

گپ پخته :

گپ جان دار : سخن سنجیده و معقول

گپ خام : سخن پوچ و بی معنی

گپ خیستن ( gap xestan  ) كنایه ، فتنه برپا شدن .

گپ راه : سخن حسابی .

گپ رس : ( gap ras  ) سخن فهم – نكته سنج .

گپ رو : كسی كه به حرف دیگری عمل كند .

گپ زدن : سخن گفتن .

گپ ساختن : تهمت بستن .

گپ ساز : تهمت گر .

گپ شنو : ۱– كسی كه سخن كسی را می‌پذیرد. ۲ – كسی كه به سخن دیگری عمل كند .

گپ كسی را كشیدن : سخن كسی را تحمل كردن .

گپ كشیدن : برای كسی حرف درست كردن .

گپ گرفتن : سخن از دهن كسی گرفتن – میان حرف كسی آمدن .

گپ گوی : مرادف ( گپ ساز ) است .

گپ گیر : ۱– زرنگ و تیز هوش ۲ – ناقد

گپ گیرك : سخن چین و نمام .

گپ مفت : كلام بی معنی

گپ نر : سخن صاف و بی آلایش مثال: گپ نر كره ندارد.

گپوك : پر گوی – كسی كه بسیار حرف می زند .

گپ هوایی : سخن پوچ و بی معنی. (از «لغات عامیانه فارسی افغانستان» تألیف عبدالله افغانی نویس)

اکنون ببینیم كه واژه ی گپ در زبان های پنجابی و اردو به چه صورت به كار می رود:

در پنجابی :

گپ : سخن فضول و بی هوده و دروغ بیش تر به معنی دروغبه کار می رود.

گپ چهدنا (با دال هندی) gap chadna  حرف دروغ گفتن و سخن بی معنی و گپ زدن .

گپ مارانا gap marna  بی معنی.

گپان  (با نوع غنه) gappan  جمع گپ .

گپنا و كپنا gapna – kapna   : گپ زدن .

گپو gappu   دروغ گو – كسی كه حرف بسیار و بی معنی می گوید .

گپی gappi  دروغ گو – كسی كه حرف بسیار و بی معنی می گوید .

گپ شپ : ۱- سخن بی هوده – دروغبانی ۲ – صحبت دوستانه، دوستی .

گپ شپ هونا : دوست بودن،  رفیق شدن، دوستی .

و اكنون در اردو :

گپ : به معنی سخن پوچ و بی هوده و بی معنی و هرزه و دروغ .

گپ ارانا : (با رای هندی) gap orana  : سخن دروغ میان مردم پراگندن .

گپ هانكنا :   gap hankna  : دروغ و حرف بی معنی گفتن

گپ مارنا :  gap marna  : گپ زدن

گپین : (بانون غنه در آخر) gappen  : جمع گپ – گپ ها .

گپین ارانا : (با رای هندی ) orana  دروغ گفتن و میان مردم پراكندن .

گپین هانكنا : گپ زدن ولی در صورت جمع رایج است .

گپ باز : دروغ گو، پر حرف، حراف .

گپ بازی : صحبت دوستانه میان دوستان برای تفریح و وقت گذرانی .

گپ شپ : ۱- صحبت دروغی.  ۲ – صحبت دوستانه، دوستی و آشنایی .

گپ شپ كرنا :صحبت كرنا – حرف زدن .

گپ شپ هونا : صحبت شدن میان دوستان برای تفریح

گپ گپورا : (با رای هندی) gap gapora  : شلوغ ، زیاد حرفی .

گپی ( gappi  ) :  كسی كه گپ زند و حرف های او وزن نداشته باشد و میان مردم به دروغ گو معروف باشد .

(Kitabistan twentieth century standard Dictionary )

(Urdu – English )

ریشه ی واژه ی گپ:

در فارسی باستان ” gaub ” كه فعل است، آمده و در فارسی میانه gowet  و در فارسی جدید goyad  =  گوید گفته شده است .

Altirani sches Worterbuch (Christian Bartholo mae ) Berlin – 1961 .

«كنت» در دستور فارسی باستان چنین می‌نگارد:

gaub : vb . = Say (old Persian ) call one,s self . (Sasanian Pahlvi ) = gowet (he says ) (New Persian ) goyad = gauao = guftan . perhaps a – bh extention gaubataiy (midle ) – agaubata written as agaurata – agaubata – gaubataiy .

(Sasanian Pahlvi ) = gowet (he says ) (New Persian ) of PIE root . . ghev – seen with – S- extention is gausa . gaubataiy (midle ) – agaubata written as agaurata – agaubata – gaubataiy .

(From Old Persian grammer by Kent , American Oriental Society 195 ) .

گذشته از زبان فارسی و دیگر زبان های شبه قاره ی پاكستان و هند، در زبان انگلیسی نیز هم نوع واژه ی گپ یا گپ شپ موجود است و كلمه های مشتقی و تركیبی آن كاملن مانند واژه های تركیبی زبان های شبه قاره است – اگرچه بنده در زبان شناسی دست ندارم ولی فكر می كنم كه واژه ی  gossip  انگلیسی از همان  گپ یا گپ شب باشد چون هم از نظر ظاهری و هم معنوی نزدیك تر است ، البته مساله را به زبان شناسان واگذار می كنم كه ایشان پاسخ گوی این پرسش باشند.

در این جا واژه ی” gossip ” و لغات تركیبی آن را می آورم تا برای خوانندگان روشن تر باشد : . . . . . . . . ( این واژه ای  شرقی باستانی است. چنان كه در فرهنگ های انگلیسی آمده است:

gossip : n . (old East ) a , person given to chattering , esp , about the affairs of others ., b , One who spreads rumours or reports about others and their doings , without a scrupulous attention to veracity ., a chattering busy body . (2) a . friendly , intimate con- versation ., a chat ., To have a good gossip ., b . (esp . hn  un – favourable sense ) talk about the business of others ., illnatured , ill founded , reports and rumours . c , personal , usually trivial , tittle – tallte in the daily press , about society people and notabilities of the hours ., also attrib .

gossip column , gossip writter .

Gossip (II) v . in . (From perceding ) a . To  talk  hold conversation , of a casual , friendly kind ., b . to spread ill natured reports about others to discus the private affairs of others , indiscreetly , and maliciously .

Gossipy : adj . I . (of person ) a . fond of familiar conversation akd chat . b . inclind to discus about other people and their affairs in an un scrupulous , unfriend – people and their affairs in an unscrupulous , unfriend – ly , manners . (2) (of conversation ) of the nature of gossip ., trivial , having no weight or authority ., based on , cosisting of , idle rumoours & conversation .

(Webster Universal Distionary , Edited by , Henry Cecil Wyld & Eric H. Partridge )

1970 , New York , printed in Holland .

Shahid

این پژوهش ناقص بنده بود كه در پیرامون واژه «گپ » انجام شده است . در این جا باید یادآوری کنم كه برخی از دانشمندان و استادان واژه ی گپتن =  گفتن را از « گپ» یا برعكس نمی پذیرند و در میان ایشان جناب آقای دكتر بهار ، استاد زبان شناسی ، دانشگاه تهران نیز هستند (چون به عنوان پژوهش درباره ی این واژه با ایشان صحبت نموده ام). نیر واژه ی  gossip  (گپ زدن) و صورت های گوناگون موجود در زبان انگلیسی را از « گپ » نمی دانند – بنده چون شباهت زیادی میان این كلمات دیدم این را هم ضمن «گپ» آوردم .

ولی واژه ی «شپ»  sap  كه به صورت جداگانه ای در هیچ جا دیده نشده و استادان گرامی و همچنین نویسنده ی این مقاله به اتفاق نظر این واژه را « مهمل» یعنی بی معنی خوانده ایم . چون شباهت این گونه « مهملات» كه به ویژه در زبان پنجابی فراوان به كار برده می شود ، به همین صورت است. مثلن از پانی (آب) =   پانی شانی و از روتی (نان) روتی شوتی (البته با تای هندی) از مكان (خانه) مكان شكان و كتاب شتان، از كمره =  كمرا (اتاق) كمره شمره و باغ شاغ، نوكر شوكر و غیره و یقین می دانم كه بنا به همین دستور واژه ی « شپ» كه با واژه ی « گپ» با همو به صورت «گپ شب» به كار می رود مهمل باشد و معنی جداگانه ای از  گپ ندارد. باز هم اگر دانشمندان و پژوهشگران ارجمند اطلاعی در این زمینه به هم رسانند و ریشه ی اصلی این واژه (شپ) را پیدا كرده ، تحقیق این خاكسار را كامل نمایند از محبت ایشان بی نهایت تشكر می کنم.

از سوی دیگر ریشه ی واژه ی (گپ ) را در زبان سانسكریت نتوانستم پیدا كنم و اگر كسی در سانسكریت باستانی هم وجود چنین واژه ای را جست و جو كند آن وقت می توانم بگویم كه گپ ، نه فقط ایرانی بلكه هند و آریایی یا هندو اروپایی یا آریایی یا هندو ایرانی است.

ممكن است واژه ی شپ (به فتح اول) ارتباط با «شپ زدن» یعنی كف زدن – دست زدن داشته باشد كه در واژه ها و مثل های شیرازی و كازرونی نیز آمده است ، ( شپ =  كف دست و كف پا است. چنان كه گویند شپ دست و شپ پا )) اگر چنین است گپ شپ به معنی  سخن و دست زدن است كه دوستان هنگام صحبت و حرف شوخی و مزاح زنند و با خوش حالی كف زنند.

 - - -

پی نوشت:

۱– واژه ها و مثل های شیرازی و كازونی صفحه ٦۷ تألیف ( علی نقی بهروزی ) چاپ وزارت فرهنگ و هنر، ۱۳۴۸

 

از: مجله ی هنر و مردم: دوره یکم، ش ۱۵۲، خرداد ۱۳۵۴ 

+ نوشته شده در  ساعت   توسط آریا ادیب  | 

شماره ی نوشته: ۱٦ / ۸

دكتر محمد آبادی   

 کند و کاوی در معنی واژه ی دهقان

در دوران پادشاهان ساسانی كه اصول طبقاتی برقرار بود، مردم به پنج طبقه ی شهرداران، شاه زادگان، بزرگان، آزادگان و دهقانان تقسیم می شدند كه سه طبقه ی نخست یعنی شهرداران، بزرگان،  شاه زادگان در یورش عرب ها از میان رفتند. و فقط دو طبقه ی آخر كه آزادگان و دهقانان باشند بر جای ماندند، و دهقانان كه تا استیلای مغولان بر ایران باقی بودند، اغلب طبقه ی ملاكان ایران را تشكیل می دادند و بسیاری از مردان عمل و ادب دوره ی اسلامی دهقان و دهقان زاده بودند و از معروف ترین آنان می توان فردوسی و فرخی و نظام الملك توسی را نام برد. كریستینس می گوید: دهقانان از طبقه ی نجبای درجه دوم بودند كه اقتدارشان بدین بود كه اداره ی امور محلی به ارث به آنان می رسیده است، و اگر چه اینان در رویدادهای تاریخی تظاهری نداشته اند، لیكن از جهت این كه جزو اركان كشور به شمار می آمدند دارای اهمیت فوق العاده ای بودند و خود دهقانان بر پنج صنف بوده اند كه به جامه های گوناگون از هم متمایز می شدند.

به طور كلی دهقان شخص درجه اول دیه خود به شمار می آمد، لیكن اهمیت و موقعیت نجبای ملاك را نداشته است، از لحاظ دیگر می توان دهقانان را نماینده ی دولت در میان رعیت خالصه گفت. وظیفه ی عمده ی او در این صورت وصول مالیات بوده است. نظر به اطلاعات محلی كه دهقانان از اوضاع زمین و نفوذی كه در میان رعایا داشتند، دولت ایران موفق می شد، كه با وجود لم یزرع بودن اغلب نقاط كشور، مصارف فوق العاده ی جنگ ها و هزینه ی گزاف دولتی را تحمل نماید و از عهده برآید. پس از فتح عرب نیز با وجود خشونتی كه فاتحان در گرفتن مالیات به خرج می دادند، تا هنگامی كه با دهقانان متحد نشدند، نتوانستند عایدات خود را به میزانی برسانند كه شاهنشاهان ساسانی رسانده بودند.

بزرگ ترین دسته، زمین داران متوسط بودند كه آزادگان نامیده می شدند، دستگاه دولتی ایران این ها را كه مستقیم و بی واسطه از روستاییان بهره كشی می كردند، لازم داشت. آزادگان مهم ترین خدمت را انجام داده و هسته ی مركزی ارتش و سواره نظام مشهور و پر افتخار آن را تشكیل می دادند. گروه های یاد شده به طبقه ی بهره كش جامعه تعلق داشتند طبقه ی استثمار شونده (یا صنف مالیات دهنده) را روستاییان و پیشه وران شهری تشكیل می دادند. سوداگران نیز در شمار صنف مالیات دهنده بودند.

فتح های عرب ها با تقسیم دوباره ی زمین های كشور همراه بود. بخش بزرگ تر اراضی یعنی اراضی دهقانی كه بر ضد عرب ها جنگ كرده بودند و اراضی سابق دولت ساسانی و اراضی متعلق به معبدهای زرتشتیان به ملكیت اجماع مسلمانان درآمد و در واقع اراضی یاد شده ملك دولت عربی شد. بدین ترتیب بخش بزرگ تر زمین و آب یعنی وسایل اصلی تولید به دولت تعلق داشت. این وضع موجب قدرت دولت شده به ایجاد یك دستگاه اداری مركزی نیرومند كمك می كرد.

گذشته از مالكیت فئودالی دولت، مالكیت خصوصی فئودالی زمین ها نیز وجود داشت که عبارت بود  از زمین هایی كه به مالكیت بزرگان در آمده و همچنین زمین های دهقانان ایرانی كه بر طبق پیمان، سر به اطاعت فاتحان نهاده بودند و این زمین ها قابل فروش و توارث بودند.

سكونت عرب ها در ایران با تنفر و دشمنی توده های مردم و زحمت كشان شهرها و روستاها رو به رو شد. ولی طبقه حاكمه ی مالكان به این امر نگاه دیگری داشت. مالکان بزرگ به شتاب تمام با فاتحان سازش كردند. زیرا عرب ها می كوشیدند به دهقانان پشتگرم و به امتیازات پیشین (و پیش از همه چیز به زمین های آنان) دست نزنند و در امر بهره كشی از عامه ی مدرم ایشان را شریك خود می ساختند. جالب توجه است كه بسیاری از آنان نه تنها با اربابان جدید میساختند بلكه در صدد نزدیكی و خویشاوندی با آنان برآمدند.

مردم به این عناصر به نظر بد می نگریستند  و هر بار كه علیه عرب ها عصیان می كردند به این خائنان به میهن نیز ترحم روا نمی داشتند. خلیفه های عرب انتقال زمین ها را به دست اشراف تازی تسهیل می کردند. مثلن خلیفه یزید اول زمین های وسیعی را در ناحیه ی دینور به حاكم عرب نهاوند و دینور و حلوان هدیه كرد. این حاكم قلعه ی مستحكم بزرگی به سبك ساختمان های محلی در این نقطه برای خود ساخت.

برخی از حاکمان عرب خود پیشی جسته می كوشیدند با اشراف محل مربوط شوند، سنت های محلی را می پذیرفتند، از سلیقه ی اشراف محل در طرز پوشیدن لباس و تشریفات جشن ها و غیره تقلید می كردند.  مثلن: اسد بن عبدالله حاكم خراسان برخی از جشن های باستانی ایران را برگزار می كرد. طبری نقل می كند كه اسد روزی در جشن مهرگان (جشن پاییز) پذیرایی رسمی باشكوهی از دهقانان محلی و سرداران عرب به عمل آورد. جالب تر این كه در آن روز دهقانان ایرانی هدایایی را كه بیش تر به خداوند یا شاه محل داده می شد به اسدبن عبدالله پیشكش كردند.

دهقانان رفته رفته به مركز قدرت نزدیك شده و در كارهای مهم سیاسی و امور مربوط به خلافت دخالت می كردند، چنان كه در طی مبارزات داخلی سال ۸۱۳ م (۱۹۸ه). طاهر بن حسین كه یكی از افراد خاندان اعیان و دهقان ایرانی و صاحب پوشنگ و نواحی آن در خراسان بود مشاور حلیفه شد. مأمون به پاداش خدماتی كه دهقانان ایرانی در طی مبارزه با امین به وی كرده بودند ناگزیر بود زمین ها و مشاغلی به ایشان واگذار كند. اما راجع به طاهر بن حسین، مأمون وی را به حكومت جزیره (بین النهرین علیا) و رییس نظامی بغداد و تصدی امور مالیات جنسی سواد (عراق) منصوب کرد.

روابط مأمون با ایران و محیط دهقانان آن سامان، در آغاز کار چنان مستحكم بود كه خلیفه ی جدید نتوانست بی درنگ خراسان را ترك گفته به بغداد برود و تا سال ۸۱۹ م (۲۰۴ه) در مرو زندگی كرد.

پس از آوردن این مقدمه، اکنون به معنی های گوناگون واژه ی دهقان در فرهنگ های پارسی و تازی می پردازیم:

۱-   برهان قاطع: كشاورز و مزارع، تاریخ دان و مردم تاریخی، ایرانی.

۲-   آنندراج: كشاورز، دهبان و كدخدا، رییس ده، مورخ، ایرانی.

۳-   اقیانوس فی شرح قاموس: بزرگ و رییس كشاورزان، رییس ده و كدخدا، تاجر، علج و فرومایه، كسی كه در تصرف امور قوی و نیرومند است.

۴-   دایره المعارف اسلامی: بر گروهی از مردم اطلاق می شده كه به زبان فارسی سخن گفته و در بلوچستان و جنوب افغانستان ساكن بوده اند. و در روزگار قدیم به گروهی از مردم ایران گفته می شد كه در خانه ها و منازل ثابت سكنا داشته اند.

۵-   تاج العروس: رییس كشاورزان عجم، رییس اقلیم، صاحب و بزرگ ده، تاجر ، و كسی كه در تصرف امور قوی است.

٦-   فاكهته البستان: رییس اقلیم، تاجر و بازرگان.

۷-   المعجم فی اللغه الفارسیه: مزارع، فلاح، مطرب، شاعر.

۸-   معجم البلدان: مالك و زمین دار.

۹-   مجمع البحرین: رییس كشاورزان، رییس ده.

۱۰- المعرب الكلام الاعجمی: بزرگ ده، رییس كشاورزان، و در عهد اسلامی بر خان های تركستان اطلاق می شده است.

۱۱- اقرب الموارد: تاجر ، رییس اقلیم.

۱۲- متن اللغه: تاجر، رییس اقلیم، رییس ده، مالك و زمین دار و شخصی كه با حدت و شدت در امور تصرف نماید.

۱۳- محیط المحیط: تاجر، رییس اقلیم، رییس كشاورزان عجم و آن كه در تصرف امور قوی است.

۱۴- الالفاظ الفارسیه المعربه: زعیم كشاورزان عجم، رییس ده و آن كه در تصرف امور قوی است.

با بررسی معنی واژه ی دهقان در ادب پارسی روشن می شود كه افزون بر معنی های بالا، در كتاب های لغت این واژه در چند معنی دیگر نیز به كار رفته است كه در پایین به موردهای کاربرد آن اشاره می شود:

۱- به معنی "ایرانی"

- از ایران و از ترك و از تازیان / نژادی پدید آید اندر میان

نه دهقان نه ترك و نه تازی بود / سخن ها به كردار بازی بود (ج ۹ برگ ۳۱۹ شاهنامه چاپ شوروی)

باز در همین معنی در داستان شهریاری آزرم دخت آمده است:

- كسی كو ز پیمان من بگذرد / بپیچید ز آیین و راه خرد

به خواری تنش را برآرم به دار / ز دهقان و تازی و رومی شمار (ج ۹ برگ ۳۰۷شاهنامه چاپ شوروی)

- سواران تا زنده را نیك نگر / در این پهن میدان ز تازی و دهقان (دیوان ناصر خسرو، برگ ۳۱۸)

- مأمون آن كز ملوك دولت اسلام / هرگز چون او ندید تازی و دهقان (ابو حنیفه ی اسكافی بنقل از تاریخ بیهقی برگ ٦۰۸)

و در تفسیر كبیر امام فخر رازی حدیثی وارد است كه دهقان درست در معنی ایرانی به كار رفته است:

قال علیه السلام: سته یدخلون النار قبل الحساب، الامراء بالجور و العرب بآلعصبیه و الدهاقین بآلتكبر و التجار بالخیانه و اهل آلرستاق بالجهاله و آلعلماء بآلحسد. (تفسیر كبیر ج ۳ برگ  ۲۳۷)

۲- به معنی "زرتشتی"

امیر معزی که "قبله ی دهقان" را كنایه از شراب آتشین آورده معتقد است كه دهقان شخصی است پای بند به آیین زرتشتی و آتش نیز قبله ی اوست. این نکته در بیت های زیر به چشم می خورد:

- رسید عید بیا تا به تیغ باده كنیم / به عید قربان تیمار خویش را قربان

طواف حاج كنون گرد قبله ی تازی است / طواف ماست كنون گرد قبله ی دهقان (دیوان امیر معزی برگ ٦۱۲)

و یا:

- خجسته حضرت و فرخنده همتش به قیاس / دو قبله اند مبین هم به حجت و برهان

یكی عزیز و مبارك چو كعبه ی اسلام / یكی بلند و مغزز چو پبله ی دهقان (دیوان امیر مغزی برگ ٦۰۴)

قطران تبریزی نیز قبله ی دهقان را در مفهوم بالا ضمن مدح بختیار بن سلیمان آورده:

- بوستان پر سیاه پوشان گشت / تا بر او گشت ماه دی سلطان

ای به دل همچو قبله ی تازی / خیز و بفروز قبله ی دهقان

باده پیش آرو پیش من بنشین / شاخ بیجاده پیش من بنشان (دیوان قطران برگ ۲۵۴)

و یا:

- فلك چون آتش دهقان سنان كین كشد بر من / كه بر ملك مسیحم هست مساحی و دهقانی (دیوان خاقانی برگ ۳۷۵)

و یا:

- كه چون دین دهقان بر آتش نشست / بمرد آتش و مرد آتش پرست (شرفنامه نظامی برگ ۲۴۸)

۳- به معنی "مورخ"

فردوسی بحشی از داستان های شاهنامه را از زبان دهقان كه از تاریخ ایران پیش از اسلام آگاهی دارد نقل می كند  و در داستان اكوان دیو این مطلب پدیدار است:

- نباشی بدین گفته همداستان / كه دهقان همی گوید از باستان

...

تو بشنو ز گفتار دهقان پیر / گر ایدونك باشد سخن دل پذیر

سخن گوی دهقان چنین كرد یار / كه یك روز كیخسرو از بامداد

بیاراست گلشن بسان بهار / بزرگان نشستند با شهریار (ج ۴، برگ ۲۰۳ شاهنامه چاپ شوروی)

باز داستان رستم و سهراب را از زبان دهقان نقل می كند:

- ز گفتار دهقان یكی داستان / بپیوندم از گفته ی باستان (شاهنامه ج ۲،  برگ ۱۷۰)

و در داستان سیاوش آرد:

- بگفتار دهقان كنون باز گرد / نگر تا چه گوید سراینده مرد (شاهنامه ج ۳ برگ ۷)

در داستان خاقان چین چنین گوید:

- چو باشی بدین گفته همداستان / كه دهقان همی گوید از باستان (ج ۴، برگ ۲۰۸)

داستان كیومرث در شاهنامه نیز چنین آغاز می شود:

- سخن گوی دهقان چه گوید نخست / كه نام بزرگی به گیتی كه جست (شاهنامه ج ۱، برگ ۲۸)

اسدی توسی نیز در گرشاسپ نامه آورده : سراینده دهقان موبد نژاد

نظامی گنجوی با پی روی از فردوسی برخی از داستان های خود را از زبان دهقان روایت می كند:

- گزارش گر رازهای نهفت / ز تاریخ دهقان چنین باز گفت (شرف نامه برگ ۳۴۷)

- بیار ای جهان دیده دهقان پیر / سخن های پرورده ی دلپذیر (شرف نامه برگ ۴۳٦)

- درین فصل فرخ ز نو تا كهن / ز تاریخ دهقان سرایم سخن (شرف نامه برگ ۵۰۸)

- گزارنده دهقان چنین در نوشت / كه اول شب از ماه اردیبهشت (شرف نامه برگ ۵۰۸)

۴- به معتی "رعیت"

نظامی گنجوی دهقان را در مقابل شاه به كار برده و مقصود از آن بهرام چوبینه است:

- سیم چون شه به دهقان داد تختت / و زان تندی نشد شوریده بختت (خسرو و شیرین برگ ۴۷)

در كلیله و دمنه باز در معنی رعیت به كار رفته است:

‹‹هر والی كه او را به ضبط ممالك و ترفیه رعایا و تربیت دوستان و قممع خصمان میلی باشد در این معانی تحفظ و تیقظ لازم شمرد، و نگذارد كه نااهل بد گوهر خویشتن را وزان احرار آرد و با كسانی كه كفایت ایشان ندارد خود را هم تگ و هم عنان سازد، چه اصطناع بندگان و نگاهداشت مراتب در كارهای ملك و قوانین سیاست اصلی معبر است و میان پادشاهی و دهقانی به رعایت ناموس فرق توان كرد››. (كلیله و دمنه برگ ۳۴۵)

 ۵- به معنی "امیر و حاكم"

دهقانی جزو مناصب دیوانی و دهقان حاكم ولایت های گوناگون بوده است، چنان كه در موقع حمله ی دشمن با سپاه به مقابله ی دشمن می پرداخت و از حریم ولایت خود دفاع می كرده است و در ترجمه ی تاریخ طبری در باب قتل یزدگرد چنین آمده است:

‹‹برخی ها گفته اند یزدگرد به فارس افتاد و چهار سال آن جا ببود. آنگاه به سرزمین كرمان رفت و دو سال یا سه سال آن جا ببود و دهقان كرمان تقاضا كرد كه پیش وی بماند و اقامت گیرد و یزدگرد نكرد و از دهقان خواست كه گروگانی به او دهد، دهقان كرمان گروگان نداد.››. ‹‹گویند یزدگرد با كسان خود سوی مرو رفت، و از اولاد دهقان گروگان ها همراه داشت در آن وقت دهقان مرو ماهویه پسر مافنا پسر فیدو و پدر براز بود… آنگاه یزدگرد سوی براز دهقان مرو رفت و مصمم شد دهقانی را از او بگیرد.›› (تاریخ طبری ترجمه ی پاینده ج ۵ برگ ۲۱۴۸)

و باز در تاریخ سیستان در باب پدر نظام الملك كه حاكم و فرمان روای قوم بود چنین آمد:

‹‹ نظام الملك الحسن علی بن اسحق، و اسحق دهقانی بود از دیه انكو از اعلی الناحیه كه آن بقعت به سبب دیانت و صیانت او آبادان بود و دل های رعایا از وجود او شادمان و كارهای دشوار بر وی آسان.›› (برگ ۷۳)

سركشان را رسول تو شمشیر /  خسروان را خطاب تو دهقان (دیوان مسعود سعد سلمان برگ ۳۷۴)

دهقان و دهقان زادگان كه امیران و حاكمان محلی بودند مورد ستایش و مدح شعرا قرار میگرفتند:

چرا خوانم چو فرقان كردم از بر / بجای ختم قرآن مدح دهقان (دیوان ناصر خسرو برگ ۳۲۵)

و سوزنی سمرقندی دهقان زاده ای را می ستاید و از او تقاضای صله می كند:

مدح دهقان زاده زنگ از طبع بزداید مرا / تا نگویم مدحت او طبع نگشاید مرا

تا نكو خواه ویم دولت نكو خواهد مرا / تا ستایم مرورا، اسام بستاید مرا

شب چو بندیشم كه فردا سر نهم بر آستانش /  با مدادان از شرف سر بر فلك ساید مرا

گر صلت گیرم ز دست دیگران بسیار چیز / تا نگیرم اندكی زو، كار برناید مرا

اندكش بسیار باشد ز بسیار كسان / من همی دانم كه خود اندك نفرماید مرا

از برای آنكه زو عیدی بیابم روز عید / بر تن این سی روز، روزه هیچ نگراید مرا

از گراینده نباشم سیم او در جیب من / از سبكساری بنا گه باد برباید مرا

هست ارزانی بدان آن مهتر آزاده خلق / كز ثنای او زبان در كام ناساید مرا

جز ثنای او مبادا زینتی در شعر من / تا بدانگاهی كه از خاطر سخن زاید مرا (دیوان سوزنی برگ ۴۳٦)

٦- به معنی "مالك بزرگ و محتشم"

‹‹ استاد ابوالقاسم فردوسی از دهاقین طوس بود، ازدیهی كه آن دیه را باژ خوانند و از ناحیت طبران است، بزرگ دیهی است، و از وی هزار مرد بیرون آید. فردوسی در آن دیه شوكتی تمام داشت چنانكه بدخل آن ضیاع از امثار خود بی نیاز بود››. چهار مقاله ی عروضی برگ ۴۷  

‹‹ فرخی از سیستان بود، پسر جولوغ، غلام امیر خلف بانو، طبعی بغایت نیكو داشت شعر خوش گفتی و چنگ تر زدی و خدمت دهقانی كردی از دهاقین سیستان و این او را هر سال دویست كیل پنج منی دادی و صد درم سیم نوحی، او را تمام بودی، اما زنی خواست هم از موالی خلف و خرجش بیشتر افتاد و دبه و زنبیل درافزود. فرخی بی برگ ماند. و در سیستان كسی دیگر نبود مگر امراء ایشان. فرخی قصه بدهقان برداشت كه ‹‹مرا خرج بیشتر شده است، چه شود كه دهقان از آنجا كه كرم اوست غله من سیصد كیل كند و سیم صد و پنجام درم تا مگر با خرج من برابر شود؟ دهقان بر پشت قصه توقیع كردن كه ‹‹ این قدر از تو دریغ نیست وافزون از این را روی نیست›› فرخی چون بشنید مأیوس گشت.›› چهار مقاله ی نظامی عروضی یزگ ۳٦

در تاریخ بیهقی درشرح حال امام زاهد مفسر علی بن عبدالله بن احمد نیشابوری معروف به ابن ابی الطیب چنین آمده است: ‹‹ این امام را مولد نیشابور بوده است و موطن قصبه ی سبزوار و او را خواجه ابوالقاسم علی بن محمد بن الحسین بن عمرو كه از دهاقین و متمولان قصبه بود در محله ی اسفرین مدرسه ی بنا كرده است فی رمضان سنه ی ثمان عشره و اربعمایه و اثر آن هنوز مانده است.›› تاریخ بیهقی، برگ ۱۴٦

 و نیز در همان مأخذ در برگ ۳۸ در باب توانگری و ثروت دهقانان چنین آمده:

‹‹ پس اسحق دهقان در آن وقت كه از دریای حیات دنیا به ساحل فنا نزدیك رسید پنج هزار دینار محمودی بیاورد و گفت درعمر خویش به وسایل توانایی و دانایی بیش از این جمع نتوانستم كرد و این مبلغ به ابوالحسن سپرد و او را وصی كرد و فرزندان را به وی سپرد و جان به قابض الارواح تسلیم كرد و عمر او نود و پنج سال بود.››

و داستان خمویه دهقان كهن معرف میزان تمكن و تجمل دهقانان آن روزگار تواند بود كه در برگ ۴۸ تاریخ بیهقی آمده است و ماحصل آن این كه دهقان مدت مدیدی از هارون خلیفه ی عباسی و ملتزمین و لشكریان وی پذیرایی می کند آن چنان كه موجبات رضایت خلیفه را فراهم آورده و سرانجام دهقان پس از تحمل آن همه خرج، گردن بند گران بهایی به خلیفه تقدیم می كند كه این عمل نشانه ی كثرت مال و مبین گشاده دستی آنان است.

و نیز در كتاب راحه الارواح برگ  ۵۸ در باب تنعم و تمكن دهقانان آورده:

‹‹… در میان دیه سرایی بدیع دید (بازرگان) و ایوان رفیع، دری و درگاهی و ایوانی و بارگاهی، و خداوند آن سرای دهقانی منعم و خواجه ی مكرم، بر منظری نشسته و خدمتكاران و غلامان پیش او ایستاده. دهقان را از بالای منظر چشم بر بازرگان افتاد و آن مرجوم و مرحوم را بدید، غبار و غربت و آثار كربت بر رخسار او مشاهده كرد.››

و در تاریخ بیهقی برگ ٦۰۸ آورده:

‹‹ یك روز نزدیك وی رفتم یافتم چند تن از دهقانان نزدیك وی (بوسهل زوزنی) و سی جفت وار زمین نزدیك این سرای بیع می كردند كه به نام او آن جا باغ و سرای كنند و جفت واری به دویست درم می گفتند و او لجاج می كرد و آخر بخرید و بها بدادند.››

۷- به معنی "می فروش"

دهقانان كه غالبن صاحب باغ و زمین بودند از محصول باغ خود شراب تهیه می كرده اند و خواه ناخواه مقدار اضافی آن را به دیگران می فروخته اند و دهقان در نظر مردم آن روزگار به صورت می فروش و شراب دار متجلی بوده است و در داستان بهرام گور بدین مطلب كه دهقان شراب خانگی داشته و در پذیرایی شاه آن را به كار می برد برمی خوریم:

‹‹دهقان اجابت كرد، فرمود تا خوانچه ی خوردنی به تكلف بساختند و پیش بهرام گور نهادند و در عقب شرابی پنداشتی كه رنگ آن به گلگونه ی عارض گلرخان بسته اند و نقلی كه گفتی حلاوت آن را به بوسه ی شكر لبان چاشنی داده اند، ترتیب كرده و چنانك رسم است به خدمت بهرام گور آورد.›› (مرزبان نامه برگ ۲۱ )

و این داستان در شاهنامه نیز آمده:

كنیزك ببرد آبدستان و تشت / ز دیدار مهمان همی خیره گشت

چو شد دست شسته می و جام خواست / به می رامش و نام و آرام خواست

بیازید دهقان به جام از نخست / بخورد و به مشگ و گلابش بشست (ج ۷ برگ ۳۵۱ شاهنامه انتقادی شوروی)

همه از دیده خون بپالاید / دختر زر به خانه ی دهقان (دیوان مسعود سعد برگ ۴۱۱)

خیك است شش پستان زنی رومی دلی زنگی تنی / مریم صفت آبستنی عیسی دهقان بین در او (دیوان خاقانی برگ ٦۲٦)

خون دل شیرین است آن می كه دهد زرین / ز آب و گل پرویز است این خم كه نهد دهقان (دیوان خاقانی برگ ۳۲۳)

دهقان به سحر گاهان كز خانه بیاید / نه هیچ بیارامد و نه هیچ بپاید

نزدیك زر آید در زر را بگشاید / تا دختر رز را چه بكار است و چه شاید

یك دختر دوشیزه بدوزخ ننماید /  الا همه آبستن والا همه بیمار (دیوان منوچهری برگ ۱۴۹)

بیا ساقی از خنب دهقان پیر / میی كاصل مذهب بدوشد تمام  (شرف نامه ی نظامی برگ ۷۵)

راحا" مشعشه حمراء صاقیه" / بالكرخ عتقها الدهقان فادوسا    (دیوان ابو نواس برگ ۲۰۳)

ذخیره دهقان" حواها لنفسه / اذا ملك اوفی علیه و سیم        (دیوان ابو نواس برگ ۲۰۳)

۸- به معنی "كشاورز"

گاهی واژه ی دهقان درست در مفهوم كلمه ی كشاورز كه امروزه مصطلح است به كار رفته:

‹‹مزارعان و دهاقین را كه سبب آبادانی و محصل ارزاق بنی آدم اند از ظلم متجنده مصون دارد، و آمال ایشان در مصالح زراعت به حصول مقرون گرداند و سایس عدل را شحنه ی كار ایشان سازد، تا هر كس به اطمینان دل به زراعت و عمارت پردازد››. التوسل الی الترسل به تصحیح بهمنیار برگ ۲۷

‹‹دیگر القاب بسیار شده است و هر چه بسیار شود قدرش نبود و خطرش نماند همه پادشاهان و خلفا در معنی القاب نیك مخاطبه بوده اند كه از ناموس های مملكت یكی نگاه داشتن لقب و مرتبت و اندازه ی هر كسی است چون لقب مرد بازاری و دهقانی همان باشد كه لقب عمیدی هیچ فرق نباشد میان وضیع و شریف و محل معروف و مجهول یكی باشد››. سیاست نامه برگ ۲۲۹

و فردوسی در رزم سهراب با گرد آفرید چنین آرد:

یكی بوستان بود اندر بهشت / ببالای او سرو دهقان نكشت (ج ۲ برگ ۱۸۷ شاهنامه)

به پیش جاهلان مفگن گزافه پند نیكو را / كه دهقان تخم هرگز نفگند در ریگ شورستان (دیوان ناصر خسرو، برگ ۳۴۵)

هر آن تخمی كه دهقانی بكارد / زمین و آسمان آرد شخیدن (دیوان ناصر خسرو، برگ ۳٦۵)

مسكن شهری ز تو ویرانه شد / خرمن دهقان ز تو بی دانه شد (مخزن الاسرار، برگ ۹۲)

چو دهقان دانه درگل پاك ریزد / ز گل گردانه خیز پاك خیزد (خسرو و شیرین، برگ ۱۱۹)

تركیب های كلمه ی دهقان

۱-  جو دهقان:

بیل نداری گل صحرا مخار / آب نیابی جو دهقان مكار  (مخزن الاسرار نظامی، برگ  ۸۷)

۲-   پیر دهقان، كنایه از شراب كهن است:

از بخت جوان او كنم یاد /  چون دست كشم به پیر دهقان

همین جام رخشار در دهید آزاده را جان دردهید / و آن پیر دهقان در دهید از شاخ برنا ریخته (دیوان خاقانی، برگ های ۳۱۲، ۳۴۳)

۳- درج دهقان: كتاب و قول دهقان:

گزارنده ی درج دهقان نورد / گزارندگان را چنین یاد كرد (شرف نامه ی نظامی، برگ  ۸۵)

۴- دهقان خلد: كنایه از رضوان است كه خازن بهشت باشد. ( آنندراج)

۵- قبله ی دهقان: كنایه از آتش است و آن هم كنایت از شراب سرخ باشد.

طواف حاج كنون گرد قبله ی تازی است / طواف ماست كنون گرد قبله ی دهقان (دیوان امیر معزی، برگ  ٦۱۲)

ای به دل همچو قبله ی تازی / خیز و بفروز قبله ی دهقان

باده پیش آر و پیش من بنشین / شاخ بیجاده پیش من بنشان (دیوان قطران تبریزی، برگ  ۲۵۴)

و امیر مغزی در بیت زیر از قبله ی دهقان آتش را اراده نموده است:

یكی عزیز ومبارك چوكعبه ی اسلام / یكی بلند و معزز چو قبله دهقان (دیوان امیر معزی، برگ  ٦۰۴)

- - -

منابع:

۱-    آنندراج تألیف محمد پادشاه زیر نظر دكتر محمد دبیر سیاقی تهران ۱۳۳۵.

۲-    اقرب المموارد تأْیف علامه ی سعید خوی لبنانی.

۳-    الالفاظ الفارسیه المعربه تألیف ادی شیر لبنانی مطبعه كاتولیك بیروت ۱۹۰۸م.

۴-    اقیانوس در شرح قاموس فیروز آبادی ترجمه عاصم بن احمد افندی.

۵-    ایران در زمان ساسانیان تألیف آرتور كریستن سن كتابفروشی ابن سینا تهران ۱۳۱۷ ترجمه رشید یاسمی.

٦-    برهان قاطع تألیف حسین بن خلف تبریزی به تصحیح وتحشیه ی دكتر محمد معین.

۷-    تاج العروس تحقیق عبد الكریم غرباوی مطبعه دولتی كویت ۱۳۹۲ ه .

۸-    تاریخ ایران، از دوران باستان تا پایان سده ی هجدهم تألیف: ن . و. پیگولوسكایا و سه تن دیگر، ترجمه كریم كشاورز، تهران ۱۳۴۹.

۹-   تاریخ اجتماعی ایران از انقراض ساسانیان تا انقراض امویان تألیف سعید نفیسی تهران ۱۳۴۲.

۱۰- تاریخ بیهق تألیف ابوالحسن علی بن زید بیهقی بنگاه دانش با تصحیح و تعلیقات احمد بهمنیار تهران ۱۳۱۷.

۱۱- تاریخ بیهقی تألیف ابوالفضل محمد بن حسین كاتب بیهقی به تصحیح قاسم غنی تهران.

۱۲- تاریخ طبری یا تاریخ الرسل و الملوك ترجمه ابوالقاسم پاینده ترهان ۱۳۵۲.

۱۳-تفسیر كبیر تألیف امام المشكلین فخر الدین رازی.

۱۴-التوسل الی الترسل تألیف بهاءالدین محمد مؤید به تصحیح احمد بهمنیار تهران ۱۳۱۵.

۱۵- چهارمقاله نظامی عروضی بسعمی و اهتمام محمد بن عبدالوهاب قزوینی تهران ۱۳۲۷.

۱٦- خسرو و شیرین حكیم نظامی گنجوی به تصحیح و شرح وحید دستگردی تهران چاپ علمی.

۱۷- دایره المعارف اسلامی (عربی) ترجمه ی احمد شنتناوی و دو تن دیگر.

۱۸- دیوان ابونواس حسن بن هانی شرح و تحقیق احمد عبدالمجید غزالی بیروت لبنان ۱۳۷۲ ه.

۱۹- دیوان امیر معزی كتابفروشی اسلامیه تهران ۱۳۱۸.

۲۰- دیوان خاقانی شروانی مؤسسه ی مطبوعاتی امیر كبیر بكوشش حسین نخعی تهران ۱۳۳٦.

۲۱- دیوان حكیم سوزنی سمرقندی باهتمام دكتر ناصر الدین – شاه حسینی تهران ۱۳۴۴.

۲۲- دیوان قطران تبریزی بسعی و اهتمام محمد نخجوانی ۱۳۳۳.

۲۳- دیوان مسعود سعد سلمان به تصحیح مرحوم رشید یاسمی تهران ۱۳۳۹.

۲۴- دیوان منوچهری دامغانی بكوشش دكتر محمد دبیر سیاقی تهران ۱۳۴۷.

۲۵- دیوان حكیم ابو معین حمید الدین ناصر بن خسرو قبادیانی به تصحیح مرحوم حاج سید نصر الله تقوی تهران ۱۳۳۵.

۲٦- راحه الارواح فی سرور المفراح ‹‹بختیار نامه›› تحریر شمس الدین محمد دقایقی مروزی باهتمام وتصحیح ذبیح الله صفا تهران ۱۳۴۵.

۲۷- سیاست نامه تألیف خواجه نظام الملك طوسی به كوشش دكتر جعفر شعار تهران ۱۳۴۸.

۲۸- شاهنامه فردوسی (متن انتقادی) انتشارات ادبیات خاور مسكو.

۲۹- شرفنامه ی حكیم نظامی گنجوی به تصحیح و شرح وحید دستگردی.

۳۰- كلیله و دمنه تألیف ابوالمعالی نصر الله منشی به تصحیح وتوضیح مجتبی مینوی طهرانی چاپ دوم ۱۳۴۵.

۳۱- متن اللغه تألیف علامه ی شبخ احمد رضا بیروت دار مكتبه الحیاه ۱۳۷۷ه.

۳۲- مجمع البحرین و مطلع النیرین تألیف شیخ فخر الدین ولد محمد علی الطریح انحاد بخط محمد علی بن محمد شفیع تبریزی.

۳۳- محیط المحیط تألیف پطرس بستانی.

۳۴- مخزن الاسرار حكیم نظامی گنجوی به تصحیح وحید دستگردی چاپ سوم ۱۳۴۳.

۳۵- مرزبان نامه تألیف مرزبان بن رستم بن شروین به تصحیح وتحشیه ی عبدالوهاب قزوینی تهران ۱۳۱۷.

۳٦- معجم البلدان تألیف شهاب الدین ابی عبدالله یاقوت بن عبدالله الحموی البغدادی چاپ اول مصر ۱۳۲۳ ه.

پی نوشت ها:

۱-     ر ك: تاریخ اجتماعی ایران – سعید نفیسی برگ های ۳- ۴.

۲-    ر ك: ایران در زمان ساسانیان – كریسنتسن.

۳-    تاریخ ایران تألیف چهار دانشمند روسی ترجمه ی كریم كشاورز برگ ۸۹.

۴-    تاریخ ایران – تألیف چهار دانشمند روسی ترجمه كریم كشاورز برگ ۱۸۴.

یكی از به ترین تحقیقات در باب واژه ی دهقان و مفاهیم گوناگون اجتماعی و سیاسی آن، یادداشت های زنده یاد ‹‹مجتبی مینوی›› در مقدمه ی داستان رستم و سهراب (چاپ بنیاد شاهنامه) است. (هنر و مردم)

 از: مجله ی هنر و مردم، دوره ی پانزدهم شماره ی ۱۷۹، شهریور ۱۳۵٦ 

+ نوشته شده در  ساعت   توسط آریا ادیب  | 

شماره ی نوشته: ۹ / ۵

زهرا ابوالحسنی چیمه

پژوهشی در "فعل های نمودی" در فارسی

"نمود" مقوله ای از چند مقوله‌ی درهم‌پیچیده‌ی تصریف فعل است كه آن‌قدر در دو مقوله‌ی دیگر، یعنی زمان و وجه فعل، حل شده كه تا این اواخر، یعنی تا نزدیک به سه تا چهار دهه‌ی پیش، به وجود آن در زبان فارسی تصریح نشده، چه رسد به این كه پژوهشی فراگیر و مستقل در این‌باره ارایه شده باشد. تنها منبع جدید و مستقل در این‌باره پایان‌نامه‌ی نگارنده (۱۳۷۵) به راهنمایی جناب آقای دكتر حق‌شناس است كه به تفصیل به این مفهوم پرداخته است. مقاله ی زیر بسط بخش كوچكی از این اثر با عنوان «فعل های نمودی» است.

نمود: ویژگی واژگانی یا دستوری در فعل ها
ب. كامری در تعریف "نمود" می‌گوید: «نمود راه های گوناگون نگرش به ساختار زمانی و درونی یك موقعیت است» (۱۹۷٦، برگ ۳). این تعریف خود (به نقل از كامری) بر تعریف هولت استوار است كه نمودها را راه های گوناگون دریافت جریان فرایندها می‌داند. از انواع اصلی نمود می‌توان به تمایز نمود كامل/ ناقص اشاره كرد. نمود كامل كلیت یك موقعیت را بدون اشاره به عناصر زمانی درونی آن نشان می‌دهد، در حالی‌كه نمود ناقص به ساختار زمانی درونی موقعیت اشاره می‌كند و آغاز و پایان عمل را مورد نظر قرار نمی‌دهد. این تفاوت در جمله‌ی زیر به ترتیب در دو فعل «رسید» و «داشتم می‌شستم» نشان داده شده است.
«وقتی علی رسید، داشتم ظرف می‌شستم.»
تركیب نمود دستوری از این دست با آن دسته از مشخصه‌های معنایی كه لاینز (۱۹۷۷) آن ها را ویژگی نمودی و كامری (۱۹۷٦) معنی ذاتی می‌نامد، خود پیامدهای معنایی و نحوی خاصی به دنبال دارد. تفاوت نمود واژگانی (ویژگی نمودی) با نمود دستوری تمایز واژگانی شدن و دستوری شدن واحدهای زبانی است. فعل های حاوی نمود واژگانی بدون اخذ نشانه‌ی دستوری خاص، مبین نمود معینی هستند كه ناشی از مشخصه‌های معنایی آن ها بوده و طرح زمانی خاصی را از نظر آغاز، ادامه و یا پایان حقیقت نشان می‌دهند.
در این راستا، در زبان فارسی تعدادی فعل وجود دارد كه كاربرد آن ها در جملات و یا ساختارهای خاص، باعث عملكردی نمودی در آن ها می‌شود، به گونه ای ‌كه وجود آن ها به طرح زمانی موقعیتی اشاره می‌كند كه در متمم آن ها وجود دارد. این فعل های، كه فعل های نمودی (aspectual verbs) خوانده می‌شوند و به نقل از خمیجانی (۱۹۹۰) در زبان انگلیسی توسط فرید (Freed) شناخته شده‌اند، از نظر نحوی نیز رفتاری ویژه از خود نشان می‌دهند. بدین معنا كه ساخت متمم این فعل های را «اسم ذات»، «اسم مشتق» و یا «عبارت مصدری» تشكیل می‌دهد.
 
انواع فعل های نمودی

۱- فعل های آغازی (۱)
۱) علی نامه را آغاز كرد.
۲) علی آزمایش را آغاز كرد.
۳) علی درس خواندن را آغاز كرد.
فعل «آغاز كرد» در جمله های بالا بیانگر آغاز موقعیتی است كه به صورت متمم این فعل جلوه‌گر می‌شود. همان‌ گونه كه از جمله ی ۳ برمی‌آید، در فارسی متمم جمله‌ای وجود ندارد، بلكه مصدری به كار می‌رود كه تقریبن نقش جمله را دارد. جمله‌ی اول كه متمم را در ساخت «اسم» نشان می‌دهد، دو تعبیر در بر دارد كه هر دو تعبیر معنا را به ساخت مصدری مربوط می‌كند:
«علی نامه نوشتن را آغاز كرد.»
«علی نامه خواندن را آغاز كرد.»
در جمله‌ی دوم هم «اسم مشتق» می‌تواند تعبیر مصدری داشته باشد، به طوری‌كه می‌توان به جای آن گفت: «علی آزمایش كردن را آغاز كرد.»
این ساخت فعل های نمودی را می‌توانیم در مبحث بسیار كوتاه  «فعل های آغازی» خانلری (۱۳۵۱- ۴٦۸) ببینیم. وی در توضیح این فعل ها می‌گوید: «فعل های آغازی كلماه هایی را می‌گوییم كه بر آغاز جریان فعلی دلالت می‌كنند و فعلی كه منظور اصلی است، غالبن به صیغه‌ی مصدر است:
سر گنج های كهن باز كرد / سپه را درم دادن آغاز كرد».
اگرچه از چند فعلی كه خانلری به عنوان فعل های آغازی نام می‌برد، بیش ترشان در فارسی امروز منسوخ شده‌اند، اما ردپای آن ها به شکلی در نمود واژگانی برخی از فعل ها بازتاب یافته است. از این فعل ها می‌توانیم موارد زیر را نام ببریم كه نگارنده مواردی نیز بر آن افزوده است:

گرفتن
«جستن گرفتند هیچ جای خبر نیافتند»؛ خانلری این فعل را یكی از فعل های آغازی در نظر می‌گیرد. ویندفور (۱۹۷۹) اشاره‌ای به این مضمون دارد كه فعل «گرفتن» می‌تواند دو معنی داشته باشد: جنبه‌ی كامل و جنبه ی آغازی. از فعل "گرفتن" در فارسی امروز در ساخت های تركیبی ساختی جدید پدید آمده كه به صورت «نمود كامل» با فعل اصلی ظاهر می‌شود و معنی آغاز فعل اصلی را می‌رساند:
۴) بگیر بخواب.
۵) گرفتند خوابیدند.
٦) گرفتم حسابی كتكش زدم.
فعل «از سر گرفتن»، نیز كه از «گرفتن» مشتق شده است، فعلی نمودی است. بنابراین، مانند «آغاز كردن» در تمامی ساخت های فعل نمودی شركت می‌كند:
۷) علی كار را از سر گرفت.
۸) علی دیدار را از سر گرفت.
۹) علی نوشتن را از سر گرفت.
جهان‌پناه تهرانی (۱۳٦۳) در تحلیل فعل های لحظه‌ای اشاره می‌كند كه ساخت ماضی مطلق فعل لحظه‌ای آغاز کار یا حالتی را كه در گذشته رخ داده است، می‌رساند. در واقع، قاعده‌ای كه وی ارایه می‌دهد تنها ویژه‌ی فعل های آغازی است، یعنی در مورد فعل های آغازی صدق می‌كند و همه‌ی فعل های لحظه‌ای چنین تعبیری را نشان نمی‌دهند. وی می گوید كه «برای آن كه بتوانیم آغاز عملی یا حالتی را كه در زمان مشخصی در گذشته صورت گرفته است برسانیم، یكی از امكان های زبان آنست كه فعل لحظه‌ای را در ساخت ماضی مطلق به كار ببریم. اگر چنین فعل لحظه‌ای وجود نداشته باشد، معمولن از ساخت ماضی مطلق فعل غیربسیط و لحظه‌ای "شروع كردن به"، به علاوه‌ی فعل تداومی معادل همان فعل لحظه‌ای، استفاده می‌شود». وی در مثالی كه از این موارد می‌آورد، فعل «خندیدن» را به عنوان فعل تداومی و فعل «خنده‌اش گرفت» را به عنوان فعل لحظه‌ای در نظر می‌گیرد. اما نگارنده بر این باور است كه در فارسی فعل «گرفتن» دارای نمودی است كه آغاز را می‌رساند؛ یعنی، «خنده‌اش گرفت = آغاز به خندیدن كرد.» به عبارتی این استثناها و تمایزات چیزی نیست جز نمود آغازی كه در فعل «گرفتن» نهفته است.

افتادن
از فعل های دیگری كه به صورت واژگانی آغاز یک موقعیت را می‌رساند، «افتادن» است كه از لحاظ نحوی دقیقن رفتاری مشابه «گرفتن» را نشان می‌دهد، مگر در پاره‌ای موارد كه می‌توان متمم اسمی آن را، بدون ساختار بلاتكلیف فعل مركب، به كار برد:
۱۰) علی از این حرف به گریه افتاد= علی از این حرف گریه‌اش افتاد = علی از این حرف افتاد به گریه.
۱۱) ماشین به راه افتاد؛ اما * ماشین افتاد به راه.
معادل متعدی این فعل، یعنی «انداختن»، نیز جزو این طبقه قرار می‌گیرد و درست ویژگی های «افتادن» را از خود نشان می‌دهد:
۱۲) علی بچه را به گریه انداخت./ علی بچه را انداخت به گریه.
۱۳) علی حسن را به خنده انداخت./ علی حسن را انداخت به خنده.

آمدن
«آمدن» یكی دیگر از فعل های آغازی است. این فعل در بیش تر موارد كاملن واژگانی شده و به صورت جزو فعلی فعل های مركبی به كار می‌رود كه معنی آغازی خود را به كلی از دست داده‌اند. اما در مواردی هنوز هم ردپایی از آغازی بودن را در فعل هایی مانند فعل های زیر می‌توان دید:
۱۴) سماور جوش آمد: «شروع كرد به جوشیدن»
۱۵) بچه گریه‌اش آمد: «شروع كرد به گریه كردن»
اگر فعل «درآمدن» را فعل پیشوندی از «آمدن» به شمار آوریم، می‌توان برای آغازی بودن آن مصداق هایی یافت. این فعل در فهرست فعل های خانلری هم دیده می‌شود. اما در فارسی معاصر، به ویژه در محاوره، می‌توان ردپای این فعل را دید (مثال ۱٦)؛ این فعل در اغلب اوقات (مثال ۱۷) با فعل اصلی «گفتن» همراه می‌شود.
۱٦) درآمد هرچه از این و آن شنیده بود كف دست من گذاشت.
۱۷) درآمد گفت: «نمی‌روم».
این فعل با متمم اسمی هم معنای آغازی دارد:
۱۸) پرچم ایران به اهتزاز درآمد؛
كه غالبن به همراه بخش اسمی در ساخت هایی شبه‌مركب مانند: «به اهتزاز درآمدن»، «به جنبش درآمدن»، «به خروش درآمدن»، «به صدا درآمدن»، «به رقص درآمدن» دیده می‌شود.

ایستادن
این فعل آغازی اگرچه در فارسی قدیم كاربرد فعل نمودی داشته، اما در فارسی كنونی كاربردی بسیار محدود دارد.
۱۹) علی به تماشای منظره ایستاد.
ظاهرن در این جمله خلط معنای «ایستادن» با «نمود آغازی» آن، جداسازی آن ها را از یكدیگر مشكل ساخته است.
این فعل نمودی بیش تر در نثرهای ادبی به كار می‌رود. اما آن چه در محاوره دیده می‌شود، صورت پیشاوندی این فعل، یعنی «وایستادن»، است كه آن‌هم موارد كاربردی محدودی داشته و به مرور از این صحنه نیز حذف می‌شود.
۲۰) وقتی این حرف را شنید، وایستاد به گریه.

بنا كردن
«بنا كردن» هم فعلی نمودی است كه ویژگی آغازی دارد:
۲۱) علی با دیدن حسن بنا كرد به داد و بیداد.
كاربرد ساختاری این فعل نیز مانند «وایستادن» است، با این تفاوت كه پس از آن، علاوه بر «اسم»، ممكن است مصدر كامل نیز به كار رود:
۲۲) بچه تا مادرش به خانه آمد، بنا كرد به گریه كردن.
۲۳) علی تا رسید بالای كوه، بنا كرد به فریاد زدن.
آن چه از تحلیل این فعل نمودی به دست می‌آید، نشان می‌دهد كه در این فعل مشخصه‌ی معنایی منفی وجود دارد كه كاربرد آن را به مواردی محدود می‌كند كه از ساخت جمله تعبیری ناخوشایند به دست می‌آید.

گذاشتن
این فعل در ساختارهای متفاوت، معناهای متفاوتی را القاء می‌كند:
۲۴) تا این رفتار را دید، گذاشت به شكوه.
فعل به‌ظاهر مركبِ «بنا (ی كاری را) گذاشتن» نمود آغازی دارد:
۲۵) علی بنای ناسازگاری گذاشته است./ خوب است با هم بنای دوستی بگذاریم.
معنای «شروع» و «آغاز» در این جملات ناشی از نمود آغازی فعل به‌ظاهر مركب «بنا گذاشتن» است كه خود حاصل جمع عناصر موجود در این تركیب است.
اما در ساختارهایی مثل «كنار گذاشتن»، «معلق گذاشتن» و «گذاشتن» در ساختارهایی مثل «گذاشت رفت»، معنی پایانی دیده می‌شود كه در جای خود مطرح خواهد شد.
از آن چه تا این جا  گفته شد، برمی‌آید كه نمود در فعل های نمودی، یا واژگانی شده است و یا هنوز واژگانی نشده است. به طور مثال، «شروع كردن» فعل نمودی است كه هنوز واژگانی نشده، اما «افتادن» فعل نمودی واژگانی است.
از ویژگی های نحوی فعل های آغازی كه تا به حال برشمردیم و گفتیم واژگانی شده‌اند، این است كه با هم‌آیی آن ها با «فعل های نمودی» كه هنوز واژگانی نشده‌اند ناسازگار است و تولید ساختی غیردستوری می کند. به طور مثال، «به خنده افتادن»، كه حاوی فعل نمودی و واژگانی‌شده‌ی آغازی «افتادن» است، نمی‌تواند در ساختی كه فعل آغازی غیرواژگانی «شروع كردن» در آن به كار رفته، شركت کند؛ اما همراهی «خندیدن»، كه فعل تداومی است و نمود آغازی ندارد، با این فعل سازگار است:
۲٦) حسن با این حرف شروع كرد به خندیدن؛ اما * حسن با این حرف شروع كرد به خنده افتادن.
همان‌گونه كه گفتیم، فعل های آغازی بر شروع یك موقعیت مداوم دلالت دارند و به این ترتیب عبارت نمودی متن را تشكیل می‌دهند. از فعل های نمودی از نوع آغازی كه هنوز واژگانی نشده‌اند، موارد زیر را می‌توان نام برد:
آغاز كردن/ شروع كردن/ از سر گرفتن

۲-  فعل های پایانی
«فعل های پایانی» – نامی كه نگارنده برگزیده است– با همان رفتار نحوی فعل های آغازی و در كل فعل های نمودی، بر پایان یافتن موقعیت مشخص شده در متمم خود دلالت می‌كنند. این فعل ها عبارتند از:
كامل كردن/ پایان دادن/ به پایان رسانیدن
تمام كردن/ خاتمه دادن/ كنار گذاشتن
متوقف كردن/ به اتمام رسانیدن/ رها كردن
ترك كردن/ به انجام رسانیدن/ معلق گذاشتن
این فعل ها بر پایان یافتن موقعیت گفته شده در جمله دلالت می‌كنند. اما این پایان یافتن ضرورتن مثل نمود كامل، بر پایان حقیقی موقعیت دلالت نمی‌كند، بلكه ممكن است در مواردی، مثل «متوقف كردن» یا «ترك كردن»، پایانی ساختگی برای این موقعیت پدید آید. اما در برخی از موارد، نقطه‌ی پایانی طبیعی مشهود است، به گونه ای‌كه برای بیان معنی نمود كامل، كه بر كامل‌شدگی دلالت می‌كند، می‌توان از این فعل های نمودی استفاده كرد، مثل «كامل كردن»:
۲۷)  علی آزمایش را كامل كرد.
۲۸) مریم لباس را كامل كرد.
۲۹) حسن خوبی (كردن) را كامل كرد.
همان‌ گونه كه قبلن گفتیم، فعل هایی مثل «كنار گذاشتن» و  «معلق گذاشتن»، كه فعل های مركب از «گذاشتن» هستند، نیز دارای نمود پایانی هستند. فعل  «گذاشتن» در تركیب «گذاشت رفت» یا «بگذار بریم» نیز نمود پایانی را از خود نشان می‌دهد، به طوری‌كه در معنی «گذاشتن» در این تركیبات عنصر «رها كردن» وجود دارد كه خود مبین نمود پایانی است. معنی «گذاشتن» در ساختار زیر، علاوه بر معنی پایانی، بیان کننده ی نوعی رویداد ناگهانی و غیرمنتظره است:
۳۰) داشتیم به توافق می‌رسیدیم كه گذاشت رفت.
تركیب «گذاشتن (و) رفتن» نه تنها از لحاظ نمودی و معنایی مانند «رها كردن» است، بلكه از لحاظ رفتار نحوی نیز در تمامی ساختارهایی كه از لحاظ نمودی «رها كردن» وارد می‌شود، این تركیب نیز ساختار دستوری تولید می‌كند:
۳۱) علی كتاب را رها كرد. مثل: علی كتاب را گذاشت (و) رفت.
۳۲) علی آزمایش را رها كرد. مثل: علی آزمایش را گذاشت (و) رفت.
۳۳) علی درس خواندن را رها كرد. مثل: علی درس خواندن را گذاشت (و) رفت.
«گذاشتن» با همین مفهوم در ساختارهایی مثل «گذاشتی حالا اومدی»، نیز به كار می‌رود.

۳-  فعل های استمراری
این فعل های نمودی بر استمرار موقعیت گفته شده در جمله دلالت می‌كنند و مانند نمود دستوری استمراری یا ناقص نشان می‌دهند كه موقعیتی جریان دارد. فعل های فارسی كه از این ویژگی برخوردارند، شامل فعل های زیر هستند: ادامه دادن، تكرار كردن.
«تكرار كردن» نمود تكراری را به نمایش می‌گذارد كه آن را می‌توانیم نمودی ناقص در نظر بگیریم.
۳۴) حسن كار را ادامه داد.
۳۵) علی كار را تكرار كرد.
نكته‌ای كه قبلن در مورد عدم با هم‌آیی فعل نمودی واژگانی با فعل نمودی غیرواژگانی به آن اشاره رفت، در مورد فعل های پایانی و استمراری نیز صدق می‌كند.
۳٦) حسن با این حرف خندیدن را ادامه داد؛ اما * حسن با این حرف خنده افتادن را ادامه داد.
۳۷) حسن با این حرف خندیدن را تمام كرد؛ اما * حسن با این حرف خنده افتادن را تمام كرد.
در واقع این رفتار، ناسازگاری قاعده مند و قابل انتظاری است كه نشان می‌دهد، نمودهای متفاوت در توزیع تكمیلی قرار دارند و نمی‌توانند در یك جایگاه و هم‌زمان ظاهر شوند كه این رفتار از لحاظ منطقی نیز توجیه‌پذیر است.

- - -

پی‌نوشت :
۱- برای فعل های آغازی در انگلیسی واژه های متعددی به كار رفته است، از جمله : ingressive, inceptive, inchoative

كتاب نامه:
باطنی، محمدرضا. «توصیف ساختمان دستوری زبان فارسی»، تهران: امیركبیر، ۱۳۴۸.
جهان‌پناه تهرانی، سیمین‌دخت. «فعل های لحظه‌ای و تداومی»، مجله‌ی زبان شناسی، سال اول، شماره‌ی دوم، پاییز و زمستان ۱۳٦۳، برگ های ۱۰۳- ٦۴.
راستار گویوا. «دستور زبان فارسی میانه»، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۴۷.
شفایی، احمد. «مبانی علمی دستور زبان فارسی»، تهران: انتشارات نوین، ۱۳٦۳.
كلباسی، ایران. «ساخت اشتقاقی واژه در فارسی امروز»، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه)، ۱۳۷۱.
مشكور، محمدجواد. «دستورنامه در صرف و نحو زبان فارسی»، تهران: مؤسسه مطبوعاتی شرق،۱۳۵۰.
ناتل خانلری، پرویز. «دستور زبان فارسی»، تهران: بنیاد فرهنگ ایران،۱۳۵۱.
ناتل خانلری، پرویز. «تاریخ زبان فارسی»، تهران: نشر نو، ۱۳٦۵ (چاپ اول ۱۳۵۱)
وحیدیان كامیار، تقی. «دستور زبان عامیانه فارسی»، مشهد: باستان مشهد.
وحیدیان كامیار، تقی. «فعل های لحظه‌ای، تداومی، لحظه‌ای- تداومی»، مجله‌ی زبان شناسی، سال نهم، شماره‌ی دوم، پاییز و زمستان ۱۳۷۱، برگ های ۷۵- ۷۰.
همایونفرخ، عبدالرحیم. «دستور جامع زبان فارسی»، تهران: انتشارات علمی، ۱۳۷۷.

Comrie, B. Aspect. Cambridge University Press, 1976.
Comrie, B. Tense. Cambridge University Press, 1985.
Dinsmore, J. "Tense Choice and Time specification in English". Linguistics 19, 475- 494, Mouton Publishers, 1981.
Hocket, C.F. A Course in Modern Linguistics. New York: Macmillan Company, 1958.
Khomeijani Farahani, A. A. A syntactic and semantic study of the Tense and Aspect system of Modern Persian. PhD dissertation, The University of Leeds, Department of Linguistics and Phonetics, 1990.
Lambton, A. K. S. Persian Grammar. Cambridge: Cambridge University Press, 1953.
Lyons, J. Introduction to Theorical Linguistics. Cambridge: Cambridge University Press, 1968.
Lyons, J. Semantics. Vol. 2. Cambridge: Cambridge University Press, 1977.
Smith, C. S. "A Theory of Aspectual Choice" Language 59, 427- 510. Austin: University of Texas, 1983.
Vendler, Z. "Verbs and Times" In: Z. Vendler linguistics in Philosophy, 97- 121. New York: Cornell University Press, 1967.
Windfuhr, G. L. Persian Grammar, History and State of its Study. New York: Mouton Publishers, 1979.
Zand, H. Aspect of Persian Intransitive Verbs. PhD dissertation, University of Kansas, 1991.

از: جلد نخست «مجموعه مقاله‌های ششمین كنفرانس زبان‌شناسی». دانشكده‌ی ادبیات فارسی و زبان های خارجی دانشگاه علامه طباطبایی، آذر ماه ۱۳۸۳، تهران: انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی.

از: مقاله نت

+ نوشته شده در  ساعت   توسط آریا ادیب  | 

 

شماره ی نوشته:  ۳۱ / ۴

دكتر بدیع الله دبیری نژاد     

کتاب های پهلوی در سه سده ی نخست هجری

در روزگار ساسانی، مذهب های زردشتی، مانوی، مزدكی، مسیحی و یهودی همچنان رواج داشت و پی روان این مذهب ها در گوشه و كنار شاهنشاهی ساسانی به انجام مراسم و آیین دینی و مذهبی خود می پرداختند. با شكست دولت ساسانی به تاریخ ٦۳۲ میلادی و تضعیف قدرت های حکم رانان و عاملان ایالت ها و ولایت های ایرانی در نگاهبانی از سرزمین كهن سال نیاگان خود، شهرهای ایران یكی پس از دیگری به تصرف و تسلط  سپاه اسلام درآمد و دوره ی جدیدی در تاریخ این سرزمین آغاز شد. اگر چه فتح عرب ها در جنگ نهاوند (فتح الفتوح) در سال ۲۱ هجری به سرداری نعمان و فیروزان، آخرین جنگ ایرانیان با عرب ها به شمار نمی رود، با وجود این، ایرانیان میهن پرست و فرهنگ دوست در طول این همه جنگ های خانمان سوز دلیرانه و شجاعانه برای حفظ و نگاه داری آثار نیاگان و نگاهبانی از سرزمین باستانی خویش كوشیدند و به ویژه مردم تبرستان و دیلمان، گیلان و دماوند و بخشی از نواحی ماوراء النهر تا دوره ی خلافت بنی عباس استقلال سیاسی و ملی خود را همچنان حراست كردند و فتح عرب ها را به كلی در سطح مملكت تا اواسط خلافت بنی امیه به تأخیر انداختند و حتا بورش های عرب ها به این سرزمین نتوانست به یكباره دین اسلام را جانشین دین های سابق کند، بلكه گذشته از شمار کمی كه به زور شمشیر و با زور و فشار و انواع تضییق ها و تحقیرها دین اسلام را پذیرفتند، بقیه ی ایرانیان همچنان در سیر تاریخ پر فراز و نشیب میهنشان تا سده ی سوم و چهارم هجری در حفظ دین و آیین پدران خود كوشیدند و حتا با پرداخت جزیه و تحمل خراج و انواع سختی ها و فشارها همچنان دین نیاگان خود را حفظ کردند و شماری هم به منظور حفظ موقعیت و مصلحت خود ناآگاه اسلام را پذیرا شدند و می توان شماری از حکم رانان ایالت ها و ولایت ها را به طور پراكنده نام برد که برای معافیت از پرداخت جزیه و خطرات احتمالی به اسلام گرویدند و حتا در دوره ی بنی عباس با این كه ایرانیان مصدر و مسند کارهای مهم اداری و دیوانی و امور كشور اسلامی را به عهده داشتند، این عده برای حفظ و حراست موقعیت اجتماعی و سیاسی خود از روی مصلحت به اسلام روی آوردند.

با این حال باید گفت که با وجود فعالیت های زیادی كه از سوی سرداران نامی عرب و خلیفه های بنی عباس و بنی امیه –که تعصب های خشك و بی اندازه ای نسبت به دین و آیین داشتند – به عمل می آمد و نسبت به پی روان دین های دیگر با نظری حقارت آمیز و بی ارج می نگریستند، ولی ایرانیان میهن پرست و فرهنگ دوست این سرزمین به ویژه زرتشتیان کوشیدند از سنت های دیرین خود در نگاهبانی از این سرزمین ادب پرور و فرهنگ گستر از هیچ تلاشی فرو گذار نكنند. نكته ی گفتنی اینست كه نفوذ عرب ها بیش تر در میان طبقه ی سوم یعنی طبقه ی ناراضی و صاحبان حرفه و پیشه بوده است و طبقات عالیه ی ایرانی و روحانیان و نجبا و دهقانان كه بیش از پیش در حفظ صیانت آیین ایرانی خود تعصب نشان می دادند، به پیشرفت عرب ها با دیده ی نفرت می نگریستند و همین دسته ی اخیر هستند كه یك سده ی بعد با تبلیغات و كوشش های پی گیر خود اسباب استقلال ملت ایران و شكست معنوی نیروی مهاجم را ممکن ساخت.

همان گونه كه گفته شد پس از جنگ نهاوند مردم شهرها و ولایت های ایران جسته و گریخته ایستادگی هایی در برابر یورش عرب ها نشان دادند و فتح ایران به یكباره به وسیله عرب ها و به دست عرب ها صورت نگرفت. به گونه ای كه فتح همه ی این سرزمین تا ماوراء جیحون تا اواسط دوره ی خلافت بین امیه به درازا  انجامید. با این همه، كوشش ها و فعالیت های مردمان سرزمین ما – با سقوط دولت ساسانی – نتوانست به جایی برسد. شهرهای ایران یكی پس از دیگری به دست عرب ها فتح شدند. تا آن جا كه با گریز یزدگرد شهریار از شهری به شهر دیگر و از ولایتی به ولایت دیگر و پنهان شدن در شهرهای اصفهان، كرمان و بلخ و در خواست پناهندگی از فغفور و خاقان چین و نپذیرفتن این درخواست از سوی آنان، در سال ۳۱ هجری برابر با ٦۵۲ میلادی در دوره ی خلافت عثمان در مرو كشته شد و بنیاد شاهنشاهی ساسانی متزلزل شد و اگر این شهریار برای مدتی زنده می ماند، شاید بنیاد شاهنشاهی دوره ی ساسانی را برای مدت درازی حفظ می كرد.

در گیر و دار جنگ های عرب ها و ایران چه بسیار كتاب هایی كه حاصل تلاش های علمی و فرهنگی دانشمندان ایرانی بود، از میان رفت. در این میان و برای مبارزه با تسلط كامل عرب، بسیاری روایت ها و حدیث های كهن و کتاب های دینی و تاریخی به زبان و خط اوستایی و پهلوی توسط شماری از ایرانیان پی رو دین های دیگر، به ویژه موبدان زرتشتی محفوظ ماند و آنان در حفظ و نگاهبانی تمدن ایران قدیم و نگاه داری افتخارات نیاگان خود كوشیدند. بسیاری از عالمان مذهبی زردشتی در این زمان و حتا در طی سده های دوم وسوم هجری به تألیف و تصنیف و تدوین و تفسیر کتاب های دینی و شرح اوستا مشغول بودند. آثار فراوانی كه از این دوره باقی مانده است به حق از طریق مجاهدت ها و كوشش های ممتد این گروه میهن پرست بوده است كه به دست ما رسیده است و با این كه سپس خط عربی جانشین خط پهلوی شد خوشبختانه می بینیم تا سده ی چهارم و پنجم بسیاری از ایرانیان به خط و به زبان پهلوی آشنایی داشتند و حتا بسیاری از مترجمان برخی از آثار پهلوی به فارسی ‹‹همین دوره›› رساله ها و کتاب هایی از پهلوی مانند ایاتكار زریران ، كارنامه ی اردشیر بابكان و داستان بهرام گور، پند نامه ی بزرگمهر، سنگان و گزارش شترنگ و مانند این ها را به پارسی ترجمه كردند.

با وجود یورش عرب ها به این سرزمین و دگرگون شدن خط پهلوی، تا سده ی پنجم هجری آثاری دیده می شود كه خط پهلوی در آن ها به جای مانده است و این خود دلیل روشنی است بر حفظ و نگاهبانی این خط تا سده ها بعد که از آن جمله می توان از برج معروف لاجیم زیراب مازندران نام برد كه مربوط به سده ی پنجم هجریست، یك خط این برج تاریخی به پهلوی و خط دیگر آن به عربی (كوفی) است. این برج آرامگاه كیا ابوالفوارس شهریار بن عباس بن شهریار است و تاریخ بنای آن ۴۱۳ هجری است. گذشته از برج معروف لاجیم برج های دیگری مانند برج معروف رسگت ورادكان نیز به همین دو خط نوشته شده است و با وجود دگرگونی خط پهلوی شاعران ایرانی به علت آشنایی با خط و زبان پهلوی برخی از آثار دوره ی پارتی و ساسانی ر ا به فارسی برگرداندند، مانند كتاب مثنوی ویس و رامین فخر الدین اسعد گرگانی كه این شاعر كتابی عاشقانه از عصر اشكانی را از متن پهلوی به شعر فارسی دری ترجمه كرده است. سراینده و ناظم این اثر پر ارزش ادبی تسلط خود  را به زبان پهلوی با بررسی واژه های پهلوی در این اثر به خوبی نشان می دهد و حتا در سده ی هفتم می بینیم که یكی از شاعران بنام یعنی زرتشت بهرام پژدو، كتاب ارداویراف نامه را از پهلوی به فارسی به نظم در آورده است.

با توجه به اسناد معتبر موجود، این حقیقت به ثبوت می رسد كه با از میان رفتن شاهنشاهی ساسانی، علاقه و آشنایی ایرانیان به حفظ و حراست آثار گذشته ی خود به زبان و خط پهلوی از میان نرفت، بلكه برای مدت های درازی پس از یورش عرب و برچیده شدن دولت ساسانی به وسیله ی شاعران  و نویسندگان و مترجمان حفظ نیز شده است.

در سه سده ی نخست هجری آثار و کتاب های فراوان و معروفی از زبان و خط پهلوی كه مسایل گوناگون علمی، ادبی، فرهنگی و تاریخی را دربرداشته است، مانند خداینامك ها، سیرالملوك ها، داستان بلوهر و بوذاسف، كتاب الصور، گاه نامه ها، داستان بهرام چوبین، داستان رستم و اسفندیار، داستان پیران ویسه، كتاب مزدك، كتاب سیرت اردشیر، كتاب بهرام دخت، لهراسپ نامه، گزارش شترنگ، نامه تنسر و داستان های دیگر در مسایل ریاضی، منطق و حكمت از یونانی در دوره ی ساسانی به پهلوی و سپس از پهلوی توسط دانشمندان و بزرگان و مترجمان ارزشمندی مانند جبله بن سالم، عبدالله بن مقفع، خاندان نوبت منجم (موسی بن خالد، یوسف خالد) ابوالحسن علی بن زیاد تمیمی، حسن بن سهل، علی بن عبیده الحریحانی، بهرام هروی مجوسی، محمد بن مطیار اصفهانی – عمر بن فرخان طبیر به سریانی و عربی ترجمه شد. حتا آثار فراوانی از متن و کتاب های مانویه و سریانی و هندی در این دوره مورد توجه مترجمان و ناقلان چنین آثاری قرار گرفت. نمونه های تأثیر گذاری این آثار را می توان در کتاب های و آثار باقیمانده ی دانشمندانی چون محمد بن زكریای رازی و ابوریحان بیرونی یافت. این بزرگان دانش ، آثار ادبی و حكمی مانویه را در تملك خود داشته اند. در همان زمانی كه مترجمان آثار و کتاب های پهلوی به عربی به كار ترجمه و تألیف خود ادامه می دادند، گروهی از ایرانیان اصیل و علاقمند به فرهنگ و یادگارهای گدشته ی ایران باستان یعنی زرتشتیان، به تألیف آثار و کتاب هایی به زبان و خط پهلوی پرداختند كه بیش تر این آثار مربوط به تفسیرهای اوستا و نسك های این كتاب و یا مربوط به مسایل اخلاقی و دینی و انجام مراسم و آیین های سنتی و موارد تاریخی و جغرافیایی  و حتا ادبی است. نظر به اهمیتی كه این آثار در نگاهداری گوشه هایی از فرهنگ غنی و باستانی سرزمین ما داشته و دارد، لازم می دانیم به شرح و یادآوری برخی از آن ها و ترجمه های آن ها به زبان دیگر، بپردازیم تا بار دیگر عظمت دیرین چنین آثاری و قدر و منزلت نگاهبانان و حافظان میراث فرهنگ ایران باستان روشن شود.

مهم ترین کتاب های زبان پهلوی در سه سده ی نخست هجری كه بیش تر تفسیرهای اوستا و توضیحات مطالب دینی است و مربوط به آیین زرتشت بوده و هستند عبارتند از:

۱- بندهش: بندهش به معنی اصل و مبدأ آفرینش است. بخشی از این كتاب دینی در اصل آفرینش و شرح آیه های اوستاست كه درباره ی خلقت بیان شده است و بخش دیگری از این كتاب داستان ها و افسانه هایی است كه از آغاز خلقت و پیدایش پیشدادیان و جمشید و كیان تا دوران گشتاسب و ظهور زرتشت است و در این كتاب می توان با  مسایل تاریخی و جغرافیایی آشنا شد و بخش تاریخی – از فصل ۳۳ – این كتاب را یكی از خاورشناسان به نام دارمستتر در جلد دوم از كتاب زند اوستای خود ترجمه كرده و شرح و توضیحاتی بر آن افزوده است.

در این كتاب مسایل تاریخی و جغرافیایی مربوط به ایران قدیم را می توان به دست آورد. این كتاب با عظمت در مغرب زمین به ویژه در كشورهای اروپایی مورد توجه دانشمندان و مترجمان قرار گرفت و نخستین بار در سال ۱۷۷۱ به وسیله انكتیل دوپرون ترجمه شد. ترجمه های دیگری نیز  به وسیله سایر خاورشناسان و پژوهشگرانی چون وسترگارد، هوگ، وندیشمن و وست صورت پذیرفت و نسخه ی كامل این اثر به سال ۱۹۰۸میلادی توسط ادوارد تهمورث دینشاجی انكلساریا در شهر بمبئی هندوستان به چاپ رسید.

۲- دینكرت: این اثر همان گونه كه از نامش برمی آید به معنی كرده ها و اعمال دینی است و مهم ترین كتاب پهلوی است كه خوشبختانه موجود است. این اثر در آغاز ۹ جلد بوده كه هفت جلد آن به دست ما رسیده و دو جلد دیگر آن موجود نیست نام اصلی اش زند اكاسیه است و بعدها در دوره ی ادبیات پهلوی به دین كرت اشتهار یافت. این كتاب مشتمل است بر كلیه ی آثار و رسوم و آداب دینی زرتشتیان. دینكرت از بابت حفظ روایت های تاریخی، دینی و ادبی و مسایل ملی عصر ساسانی از آثار بسیار ارزشمند به شمار می آید و از لحاظ حفظ گوشه ای از فرهنگ ایران باستان سند پر ارزشی است.

دینكرت در زمان مأمون خلیفه ی عباسی به وسیله آتورفون بغ فرزند فرخزاتان تألیف و تدوین شده است. این كتاب پهلوی مانند دیگر آثار موجود مورد توجه خاورشناسان و پژوهشگران اروپایی قرار گرفت  از جمله وست در مورد مجموع كلمه ها و واژه های آن به پژوهش پرداخته است و ارزش این كار در اینست كه ۲۱ بخش (نسك) اوستایی دوره ی ساسانی در جلد هشتم آن خلاصه و حفظ شده است.

گذشته از اطلاعات دینی و عقاید و روایت های مذهبی، مقداری از این كتاب نیز مربوط می شود به پادشاهی كیومرث تا كی گشتاسپ و ظهور زرتشت. كتاب دینكرت به جهت اهمیت مسایل دینی و تاریخ ادبیات مزدیسنا به وسیله ی پژوهشگر بزرگ دستور پشوتن سنجانا در ده جلد و سپس به وسیله ی فرزندش داراب سنجانا در ۹ جلد دیگر به گونه ای بسیار كامل و با توضیح ها و حاشیه های قابل استفاده با متن پهلوی آن و ترجمه اش به زبان های انگلیسی و گجراتی درهندوستان به چاپ رسیده است.

۳- كارنامه ی اردشیر بابكان: این كتاب مشتمل است بر داستان های تاریخی بسیار فصیح و روان به زبان پهلوی. موضوع این كتاب بیش تر مربوط است به بزرگ شدن اردشیر بابكان و فرار او با دختران اردوان و پیروزی او بر اردوان و تولد فرزندش به نام شاپور. استاد بزرگ توس یعنی حکیم فردوسی د رنظم این بخش از شاهنامه به این اثر توجه كافی داشته است.

۴- ایاتكار زریران: موضوع عمده ی این كتاب شرح جنگ های مذهبی گشتاسب با ارجاسب است. زریر برادر و سردار لشكر گشتاسب برای حفظ و حمایت از آیین مذهبی زرتشت مأمور جنگ با ارجاسب شاه پادشاه ناحیه ی توران شد.

در این جنگ زریر شجاعت و دلیری ویژه ای از خود نشان داد ولی سرانجام کشته شد. از آن جایی كه در آیین بهدینان همیشه به نقل از گفتار آسمانی زرتشت غلبه بر سیاهی ها و خوی اهریمنی با یزدان است در پایان دیده می شود كه سپاه زریر با وجود تحمل رنج و با به كار گرفتن صبر و متانت پیروز می شود.

دقیقی توسی شاعر معروف در سرودن هزار بیت باقی مانده از او كه نعل به نعل در شاهنامه فردوسی نقل شده است، از یادگار زریران بهره برده و مفهوم های آن را به شیوه ی نظم ارایه داده است.

۵- مادیگان چترنگ: یا چترنگ نامگ. همان گونه كه از عنوانش پیداست، موضوع این رساله قانون و قرار داد بازی شترنج و در باب پیدا شدن و اختراع این بازی است.

در این رساله در مورد ابداع بازی نرد به وسیله بزرگمهر حكیم نیز سخن رفته است. این اثر ارزشمند با حفظ اصل پهلوی آن و صورت گجراتی این رساله با ترجمه انگلیسی آن به دست توانای پشوتن و دستور بهرام جی سنجانا به سال ۱۸۸۵ میلادی به چاپ رسیده است، فردوسی شاعر بلند آوازه ی ایران زمین درباره ی این بازی و داستان شترنج نامه سخن گفته است.

٦- خسرو كوه اتان ورتك: - موضوع این كتاب بحث و مناظره میان خسرو انوشیروان و جوانی از نجبا و اشراف ناحیه ی خراسان است، خسرو انوشیروان درباره ی گیاهان، ظهور شكار، تیراندازی، ورزش و مسایل دیگر پرسش هایی از این جوان می كند و جوان با توجه به شعور ذاتی تا حد امكان پاسخ می دهد، در واقع باید این كتاب را نمونه ای از كیفیت آموزش و پرورش در ایران باستان به شمار آورد.

۷- شكند گمانیك ویژار: این اثر مهم در مورد حقانیت و رسالت اشوزرتشت نوشته شده است. این اثر به وسیله ی یكی از دانشمندان به نام ‹‹مردان فرخ اورمزد داتان›› كه در نیمه ی نخست سده ی سوم هجری می زیسته، نوشته شده است. در این كتاب مسایل فلسفی فراوانی تدوین شده است. به جهت اهمیت این اثر پهلوی، ترجمه هایی از آن به زبان های گوناگون صورت گرفته است.  از جمله به وسیله ی دانشمند بزرگ زبان شناس فرانسوی پیرژان دومناس و استاد دانشگاه پاریس (سوربن) به سال ۱۹۴۵م با خط لاتین و متن پهلوی و تعلیقات و توضیحات واژه های دشوار آن به چاپ رسیده است. در سال ۱۸۸۷م این اثر به کوشش هوشنگ دستور جاماسپ – جی جاماسپ اسانا و وست با متن پازند و ترجمه ی سانسكریت بار دیگر به چاپ رسیده است.

۸- ارداویراف نامه: این كتاب مربوط است به معراج ارداویراف، یكی از بزرگان و زاهدان دین زرتشت و آگاهی دادن او در مورد بهشت، دوزخ و انواع خوبی ها و نیكی ها. همان گونه كه پیش از این اشاره شد، این كتاب به وسیله ی شاعر توانای سده ی هفتم هجری، بهرام پژدو به فارسی برگردانده شده است. این اثر به وسیله ی پوپ به سال ۱۸۱٦م در اروپا ترجمه شد و بار دیگر در سال ۱۸۸۷ میلادی بارتلمی آن را به زبان فرانسه ترجمه كرد.

كتاب های دیگری كه در سه سده ی نخست هجری برابر با نهم میلادی به پهلوی تدوین و تألیف شده است، بسیار است كه البته شرح همه ی آن ها در این جا شدنی نیست و لازم است به دنباله ی بحث بالا به گونه ی بسیار مختصر و فهرست وار از برخی دیگر آن ها در این جا یاد آوری شود. بدون آن كه به شرح های مفصل و تفصیل های كامل آن ها اشاره شود. این آثار عبارتند از:

 زات سپرم، شهرستان های ایران، اندرژ آتورپات مارسپندان، زرتشت نامك، داتستان دینیك، شایست و غیره كه امیدواریم در آینده در دنباله ی بحث بالا بقیه ی این آثار را که چه به زبان و خط پهلوی و چه به زبان پارسی باقی مانده است به تفصیل معرفی کنیم.

- - -

از: مجله ی هنر و مردم، دوره ی شانزدهم شماره ی ۱۸۳ دی ماه ۱۳۵٦

+ نوشته شده در  ساعت   توسط آریا ادیب  | 

 

خوانندگان ارجمند من برای آشنایی با مجموعه ی مقاله های نوشته شده در این تارنما و خواندن مستقیم آن ها می توانند به این جا نگاه کنند. با سپاس،  آریا ادیب

توجه : بخش جدید "تریبون ادبی" (موضوع شماره ی ۲۱ ) محل درج مطالب آن گروه از خوانندگان ارجمند تارنمای آریا ادیب است که نوشته های خود را برای تکمیل مطالب ما یا در مقام پاسخ گویی به نکته یا نکته هایی از نوشته های نویسندگان مقاله های تارنمای آریا ادیب، توسط رایانامه (ایمیل) برای ما می فرستند. آشکار است که نهادن این نوشته ها در این تریبون آزاد الزامن به معنی تایید آن ها نیست. دیگر مقاله های خوانندگان گرامی من نیز که با مواضع ادبی تارنمای آریا ادیب همساز و در پیوند با یکی از موضوع های مورد بررسی در این تارنما هستند، همچون تا کنون، به نام نویسندگان این مقاله ها برای بهره مند شدن دیگر خوانندگان گرامی ما از آن ها، در موضوع های مربوط به خود نهاده می شوند. با سپاس، آریا ادیب

+ نوشته شده در  ساعت   توسط آریا ادیب  | 

 

شماره ی نوشته: ۴ / ۲۱

دکتر محسن حافظیان

گروه ایران شناسی، دانشکده ی پژوهش های دین ها، دانشگاه کنکوردیا، کانادا

زبان دیو زدگی

کتاب «زبان باز، پژوهشی در باره‌ی زبان و مدرنیّت» نوشته ی پژوهشگر نام آشنای ایرانی آقای داریوش آشوری است که نشر مرکز همین امسال در تهران به چاپ رسانده است. این کتاب بسیار خواندنی است و برانگیزاننده؛ خواندنی است چرا که برخی از رایج‌ترین کج‌فهمی‌ها از مقوله ی زبان را با نثر بسیار شیوایی بر آفتاب انداخته است؛ و برانگیزاننده است چرا که به مانند بیشینه ی نوشته‌های ایشان از زبان، این شاکله ی بنیادین هویت فردی و ملی، گفته به میان آمده است. در آن چه در پی می‌آید، به چند نکته از درونمایه ی این کتاب می‌پردازم، هم برای ادای دین به آنانی که آموزگارم بوده‌اند و هم به پاسداشت زبانی که دل در گرو آن داریم.

۱- سامانه ی زبان
زبان سامانه ای است اجتماعی و پویا که هم ریشه در تجربه‌های تاریخی و فرهنگی گویندگانش دارد و هم دریافت‌های برآمده از این تجربه‌ها را سامان می‌بخشد و در دادوستدهای انسانی در دسترس همگان می‌گذارد. به مانند هر سامانه ای، بر کارکرد و دگرگونی‌های تدریجی زبان بایسته‌ها و نابایسته‌هایی چیرگی دارند که کشف و دریافت و آموختنشان را نزد دستورنویسان، واژه‌شناسان، آواشناسان و ... می‌شود سراغ گرفت. از سویی، بر پایه ی همین دانسته‌هاست که می‌توان آگاهانه این یا آن فرآورده ی زبانی را پذیرفت، ساخت یا کنار گذاشت و از دیگر سو، این ناخودآگاه اجتماعی زبانی است که برآمد و ماندگاری و یا حذف فرآورده‌ای از فرآورده‌های زبانی را در درازای زمان باعث است. آرایش و پیرایش داده‌های زبانی تنها و تنها در درون امکان ها و بایسته و نبایسته‌های سامانه ی یادشده شدنی است و با پذیرش آن ها در زندگی هرروزه و یا در زمینه‌های تخصصی ماندگار. آن «تولید مکانیکی واژگان» که نویسنده به تکرار می‌گوید، هیچ گونه خویشاوندی با نگاه زبان‌شناسانه به زبان ندارد.
اندیشه‌ای که نویسنده در سراسر کتاب درباره ی پیوند «انسانِ مدرن» و «زبان» به قلم می‌آورد، از دو سو ناروا است. از سویی، پای در گلِ میراث سده ی ۱۸ باختریان، زبان را هم به مانند طبیعت میدان تاخت و تاز انسان «مدرن» می‌بیند و می‌خواهد: «کاری که ذهنیت مدرن با زبان کرده است می‌توان بنا کردن یک شاهراه زبانی نامید. شاهراه‌های مدرن همه‌ی راه‌بندهای طبیعی را از سر راه برمی‌دارند و زمین را هموار و آسفالت می‌کنند تا رانندگان بتوانند از سرراست‌ترین مسیر با بیش ترین سرعت به سوی سرمنزلی که می‌خواهند روانه شوند. شاهراه در مسیر خود اگر به رودخانه و دره بربخورد روی آن پل می‌زند؛ اگر به کوه بربخورد زیر آن تونل می‌زند؛ اگر به جنگل بر بخورد آن را می‌برد؛ یا آن را دور می‌زند و از کنارشان می‌گذرد.» (۱) آرزوی این که دست این «ذهنیتِ مدرن» را از زبان طبیعی کوتاه خواهیم، تا با زبان همانی نکند که با محیط زیست، در پی خراشیدن‌ها، تراشیدن‌ها و بریدن‌ها، در این سده‌های «مدرن» کرده است، آرزویی انسانی است. (۲) از دیگر سو، زبان نه در زایشش پدیده‌ای بیرون از انسان و از ذهن اوست، نه در بالیدنش و نه در کاربری‌اش. فهم انسانی در درون سامان های زبانی جوانه می‌زند، می‌بالد، شکل می‌گیرد و به زبان می‌آید. (۳) فروکاهیدن زبان به دستگاهی که تنها به کار واژگان چسبانی به مفهوم ها می‌آید، برآیند همان دید مکانیکی است که از توضیح ساده‌ترین نمودهای سامانه ی زبان وامی‌ماند.

۲- زبان طبیعی و زبان «علمی»
همچنان که از نام کتاب برمی‌آید و به تکرار، و به صد زبان، در درون کتاب هم خوانده می‌شود، نویسنده ی کتاب به گسستی ژرف میان دو بستر زبانی زبان طبیعی و «زبان علمی» باورمند است. این کژبینی آشکارا بر زمینه‌های نظری و پیش‌فرض های نادرستی استوار است که به آن می‌پردازم:

الف- زبان در سامانه ی خویش از لایه‌های گوناگونی شکل گرفته است که در سازوکار آن عهده‌دار نقش‌های گوناگونی در پیوند با یکدیگرند. در سراسر کتاب هر گاه که نویسنده از «زبان علمی» گفته است نمونه از واژه‌ها آورده است. اگر ایشان می‌توانستند دستکاریِ «زبان علوم و فنون مدرن» را که «زبانی ست، یا به تر است بگوییم، زبان مایه‌ایست که انسان در آن مانع‌های طبیعی زبان و محدودیت‌های آن را از میان برمی‌دارد یا آن ها را دور می‌زند و ...» (۴) در دیگر لایه‌های زبانی چون گزاره‌ها، آواها و ... هم نشان می‌دادند، کار به فرجام می‌رسید و گره بر زبان طاعنان فرو بسته می‌شد.

ب- پیش فرض وجود زبانی به نام «زبان علمی» از بیخ و بن نادرست است و تبیین‌ناپذیر. آن چه را که ایشان «زبان علمی» می‌خوانند، در واقع، گروهی از واژه‌های ساده و ترکیبیِ فنی و تخصصی اند که برای نامیدن مفهوم ها و پدیده‌های حوزه‌های دانش بشری برساخته شده‌اند و یا از دیگر زبان ها به وام گرفته شده‌اند. در تاریخ انسانی ساختن واژه‌های نو برای مفهوم ها و تجربه های تازه در درون و بر پایه ی داده‌های زبان طبیعی جاری پدیده‌ای نو نیست. واژگان تخصصی هر حوزه ی علمی (ستاره‌شناسی، فلزشناسی، ...) هم بنا به نزدیکی یا دوری به زندگی روزمره وارد زبان طبیعی گویندگانش شده‌اند یا در حاشیه مانده‌اند. زبان طبیعی بستری است که بر آن واژگان و گفتار تخصصی پدید می‌آیند و می بالند؛ پیچیده‌ترین فرمول های ریاضیات نیز به زبان طبیعی دریافته می‌شوند و به گفته می‌آیند. ناگفته نگذارم که وجود عبارت نادرست «واژه ی دانشورانه» (Mot savant) در واژگان‌نامه‌ها به جای عبارت‌هایی چون «واژه ی فنی» (Mot technique) و «واژه ی حرفه‌ای» (Jargon) خطایی آشکار است و رنگ و بوی فرادست‌خواهی فرهنگی سیاست‌گزاران فرآورده‌هایی مهم و تاثیرگذار از این دست است. گفتن بدین شیوه از «زبان علمی» پی‌‌آمدهای دیگری هم دارد.

ج- گفتن از «زبان علمی» برای اشاره به محتوای گفتار یا نوشتاری، در زبانی طبیعی، دریافتنی و پذیرفتنی است. گزافه‌گویی آن جاست که نویسنده از «شأن علمی» واژه ی یونانی -Dermo می‌گوید. (۵) از سویی، با چنین گفتی نویسنده به ماهیتی در این واژه، و در دیگر واژه‌های «علمی»، اشاره می‌کند که گویی در درون ناپیدای آن لانه کرده است. این همان باور ناسالمی است که نویسنده در سراسر کتاب، با عبارت‌هایی چون «دو زبان کهن مادر علم و فرهنگ اروپایی، یعنی یونانی و لاتینی،...» (٦) و «... زبان های مادر اندیشه و علوم و تکنولوژی مدرن...» (۷) می‌پراکند و از ریشه با نظریه ی قراردادی بودن داده‌های زبانی در تناقض است. از دیگر سو، اگر نویسنده مرادش از علمی بودن این دست واژه‌ها، کاربردشان در درون حوزه‌های تخصصی است که می‌بایستی بپذیرد که واژه‌هایی چون «داء» عربی در «داءالاسد»، «داء الثعلب»، «داء الخنازیر» و «میز» فارسی در «میزاب»، «میزک»، «میزراه» و «میزش» را هم واژه‌های علمی بداند که با دریافت های ایشان البته بعید می‌دانم چرا که این واژه‌ها از زبانی اند که، به زعم نویسنده، به «... زبان های پیش رو اندیشه و علم مدرن، یعنی انگلیسی و فرانسه و آلمانی...» (۸) تعلق ندارند.

د- باید از نویسنده ی کتاب «زبان باز» پرسید که این کتاب را به «زبان علمی» نوشته است یا به زبان طبیعی. اگر به زبان نخست نوشته است که باید بدانیم که آیا علمی بودن آن را باید در حوزه ی مورد گفت و گو و محتوایش جست و جو کنیم یا در به کارگیری پاره‌هایی از «زبان های پیش رو» در واژه‌های برساخته ی ایشان چون «ناسیستمانه» و «مدرنگری». اگر هم می‌پذیرند که کتاب را به «زبان طبیعی» نوشته‌اند به معنایی که برای آن برشمرده‌اند؛ «... «زبان طبیعی» چیزی جز همان زبان آشنا و عادی نیست که در هر حوزه‌ای بی اندیشه و زحمت به کار می‌رود» (۹) ، خواننده ی نوشته ی ایشان را جز تسلیم و رضا کو چاره‌ای.

۳- سامانه ی واژه سازی زبان
نویسنده با نوشتن «با پیدایش زبان های باز دست انسان برای دستکاری در زبان گشوده می‌شود»، (‍۱۰) «زبان مایه‌ی علمی و فنی و نظری، [...] نیازمند دستگاه واژگانی آزاد از محدودیت‌های زبان طبیعی و ادبی ست» (۱۱) و «به عبارت دیگر، زبان علمی یک منطقه ی «آزاد زبانی» در اندرون زبان طبیعی پدید می‌آورد که از پی روی از حکم‌های دستوری و معنایی زبان طبیعی آزاد است و از حکم‌های خود – که مکانیکی به کار بسته می‌شود - پی‌روی می‌کند؛ یعنی کاربرد یکدست و بدون استثنای آن حکم‌ها.»، (۱۲) چشم بر سامانمند بودن زبان بسته و محدودیت هایی چون محدودیت های ساختاری و معنایی ناشی از آن را هم از یاد برده است. به چند نکته در این زمینه اشاره می‌کنم:

الف- نمونه‌های برآمد محدودیت های یاد شده در ساختن واژه‌ها بسیارند. برای نمونه می‌توان از پسوند لاتینی Ablilis گفت که در گونه‌های able و ible تنها به پایان فعل هایِ گذرایِ زبان فرانسه درمی‌آید که به er و ir پایان می پذیرند، و از وند ure، که تنها به فعل هایی در زبان فرانسه افزوده می‌شود که به کاری محسوس اشاره دارند (Casser → Cassure (شکستن)) و در نتیجه، نمی‌توان آن را به فعلی مانند Concevoir (درک کردن،...) افزود. به همین شیوه، هیچ سوادداری وند «ناک» را به واژه ی «جالب» نمی‌چسباند و نمی‌گوید که «کتاب جالبناکِ زبان باز».

ب- نظریه ی «واژه‌سازی مکانیکیِ» نویسنده ی کتاب بر این توهم استوار است که شماری واژه ی پایه پیشوند و پسوند تک معنایی وجود دارد و هر کس می‌تواند مکانیک‌وار این‌ها را به هم بچسباند و واژه ی جدیدی با معنایی «سرراست» برای مفهوم های جدید بسازد. در کتاب می‌خوانیم « پیشوندهای وام گرفته از یونانی و لاتینی آن چنان از آن سرمایه‌ی واژگانی این زبان شده است که به آسانی هر کسی می‌تواند آن ها را بر سر هر واژه‌ای از هر سرچشمه‌ی زبانی که آمده باشد بنشاند.» (۱۳) در این سطح گفتار اصلن نیازی نیست که از بار معنایی انضمامی واژه‌ها و تنثیر متن بر برآمد معنا و پیوندهای معنایی سازه‌های شاکله ی واژه ی مرکب بگویم. با اراده‌ای معطوف به راستی، ایشان هم می‌توانند در واژگان‌نامه‌های در دسترسشان ببینند که واژه‌های «علمی» ایشان هم می‌توانند به دام چندمعنایی در آیند؛ Astrolabe با دو معنی، Astronomique با سه معنی و Atome با سه معنی در «فرهنگ کوچک روبر» آمده‌اند. فراتر از آن وندهای اشتقاقی هستند که بیش از یک معنا دارند. برای نمونه، وند یونانی تبار ana در واژه‌های فرانسوی که در پی می‌آید به ترتیب دارای معناهای «از پایین به بالا»، «در پشت»، «در حاشیه» و «نو» است: Anachorète و Anaglyphe و Anaphylaxie و Anabaptiste. وندهای یونانی cata) cat) و وندهای لاتینی (dé (dés و dis هم نمونه‌های دیگری از وندهای چندمعنایی یاد شده‌اند.

ج- واژه‌های موجود یک زبان، همه ی واژه‌های ممکنی نیست که در سازوکار سامانه ی زبان می‌توانسته‌اند پدید آیند؛ واژه‌های Acception و Aspiration و Nomination به ترتیب بر مبنای واژه‌های لاتین Acceptio و Aspiratio و Nominatio در روند واژه‌سازی زبان فرانسه ساخته شده‌اند و واژه‌های همگن دیگری چون Effectio و Offentio و Scriptio تا امروز از این روند اشتقاقی برکنار مانده‌اند. همه ی زبان های طبیعی توان بهره‌وری از امکان های به کار گرفته‌نشده‌شان را در واژه‌سازی دارند. با توجه به پیوند تنگاتنگ زبان و اندیشه، هر واژه و پدیده‌ای که از زبان و فرهنگ بیگانه دریافت شود و به اندیشه آید می‌تواند به زبان ملتی دیگر برگردان شود و یا توضیح داده شود و اگر نیازش باشد به آفرینش واژگانی نو در همان زبان بیانجامد. زمزمه ی «میدان تنگ زبان های طبیعی» (۱۴) زمزمه ی ناخجسته ی اندیشه‌ای است که زبان خودی را فرودست می‌بیند و می‌خواهد.
د. در داده‌های زبانی همه ی زبان ها، از جمله واژگان، شمار اندکی از سازه‌های استثنایی هم وجود دارند. برای نمونه، می‌توان از واژه ی Futurible (شدنی در آینده) گفت که از واژه ی لاتینی Futur (آینده) و وند ible- ( شدنی) ترکیب شده است و این در حالی است که وند لاتینی ible تنها به بن فعلی افزوده می‌شود. این استثناها، که در زبان فارسی هم هست و نویسنده ی کتاب به چند نمونه از آن ها اشاره کرده است (ص ۲۹)، نه دلیلی بر ناکارآمدی زبان های طبیعی اند و نه حجتی بر فرا و فرودست بودن این یا آن زبان.

هـ- نوشته‌اند که زبان های انگلیسی و فرانسوی «با بهره‌گیری از سرچشمه ی زبان های کلاسیک» شش برابر برای پیشوند «هم» فارسی دارند. پیشوندهای ششگانه را هم نوشته‌اند: co ،con ، com و نیز sym ، syn و syl. نخست این که وندهای cor و col را از قلم انداخته‌اند. سپس این که ایشان باید بدانند که این وندها گونه‌های دو وند پایه اند (-Co و -Sy) که بنا به متن آوا-نوشتاری نویسه‌هایی به خود می‌گیرند، به همان گونه که «گی» در واژه ی «خانگی» گونه‌ای از وندپایه ی «ی» است. سوم آن که همیشه این وندها به معنای «هم» نیستند؛ Sy در واژه‌های synarchie و synclinal و Co در واژه‌های coefficient و cofacteur به ترتیب به معنی «باهم»، «دارای»، «شمار، درصد» و «شریک» هستند.
پشتِ صحنه ی نمایش شعبده ی زبان مدرنی که نویسنده ی کتاب سخت شیفته‌اش شده است، همین قانون‌های وزن و رنگ و جا به جایی زندگی هرروزه ی زبان جاری است.

۴- زبان و «مدرنیت»
در چند و چون «مدرنیت» و پیوندش با «زبان باز» نویسنده با گشاده دستی و کرنشی از سر ارادت مکرر اشاره به زبان و فرهنگ یونانی-لاتینی دارد؛ «به کار گرفتن سرمایه‌ی واژگانی زبان های کلاسیک به صورت اصلی یا با بهره‌گیری از تکنیک‌های توسعه‌ی واژگان سبب شده است که زبان های مادر اندیشه و علوم و تکنولوژی مدرن از توانایی بی‌مانندی برخوردار شوند و زبان های دیگر را نیز بارور کنند.» (۱۵) «زبان یونانی حامل میراث پرارج و خیره‌کننده‌ی علم و فلسفه و فرهنگ یونان باستان، و لاتینی زبان نوشتاری کلیسا و علم و فرهنگ اروپای غربی از روزگار باستان تا سده‌ی هجدهم بود.» (۱٦) و ... باید از نویسنده ی کتاب باز هم پرسید که آن چه از زبان یونانی یا لاتینی زبان «علمی» ساخته است چیست؟ اگر این زبان ها در ماهیت و ذات خویش چیزی از «علمی» بودن دارند، چه گونه می‌تواند لاتین حامل اندیشه‌های کلیسا باشد؟ همان کلیسایی که، به گفته ی نویسنده، حدود یک هزاره فرهنگ محمول این زبان ها را به نام فرهنگ کفر سرکوب کرده بودند. (۱۷) اگر هم این زبان ها به مانند دیگر زبان های طبیعی حامل و شکل‌دهنده و از شاکله‌های اندیشه و فرهنگ دوره‌های گوناگون بوده است که این دستک زدن های «واژگان زبان های پیشاهنگ مدرنیت» و «ارزش والا و کشش بسیار نیرومند علم و فلسفه و هنر و ادبیات یونانی-رومی» برای چیست؟ در خط‌کشی‌های عالمانه ای که نویسنده میان «زبان های مدرن» و «زبان های پیشامدرن» ترسیم می‌کند، در هیچ کجای این افسانه از دورانی که زبان و فرهنگ یونان و رم به دوران پیش از دوران درخشان «مدرنیت» تعلق داشته‌اند نشانی نیست. گویی یونانیان و رومیان از همان غارهای پیش از تاریخشان منقل «مدرنیت» را می‌گیرانده‌اند.

۵- زبان ما
کژنگری نویسنده به پدیده ی زبان البته دامنه‌دار است و به تفسیر نادرست این یا آن داده ی زبانی بسنده نمی‌کند. ایشان می‌نویسند که «زبان در جامعه‌های بسته، همچون همه‌ی وجه‌های زندگی در آن ها، وابسته به عادت ها و سنت‌هایی ست که در نظر مردمان تقدس یافته‌اند. در نتیجه، صورت‌های کنونی نهادها و سنت‌ها، از جمله زبان، همخوان با یک صورت ازلی انگاشته می‌شود که سرپیچی از آن گناهی ست که سبب کیفر الاهی یا اجتماعی می‌شود». (۱۹) این که زبان طبیعی در کدام «جامعه ی بسته» همخوان با یک صورت ازلی انگاشته شده است یک پرسش است و این که نویسنده با استناد به کدام سند و مشاهده‌ای از کیفر الاهی برای سرپیچی از نهاد زبان در جامعه های یاد شده خبر می‌آورد پرسشی دیگر. این اندیشه ی بیگانه‌باور پیش از این هم به خوار شمردن زبان خودی رسیده است و هموست که از «واپس‌ماندگی زبان فارسی» (۲۰) از «زبان فارسی نمونه‌ای از همه ی زبان های جهان سوم» (۲۱) و «کاستی‌ها و لنگی‌ها و گنگی‌هایش» (۲۲) می‌گوید و هم نظر می‌دهد که زبان های علم و عالمیان ریزه‌خوار و جیره‌خوار «زبان های پیش رو اندیشه و علم مدرن یعنی انگلیسی و فرانسه و آلمانی» (۲۳) اند. اما چاره چیست؟ نویسنده به اشاره‌ای می‌نویسد که «یکی از راه‌های مهم توسعه‌ی واژگان همیشه وام‌گیری زبان ها از یکدیگر، به ویژه، از زبان های فرادست از نظر اقتصادی و سیاسی و فرهنگی بوده است». (۲۴) چه شده است که نویسنده ی کتاب این بار به ما آن چه را تجویز نمی‌کنند که غربیان، به گفته ی ایشان، درباره ی سرمایه‌های واژگان سده‌ها و هزاره‌های گذشته‌شان کرده‌اند؟ از نگریستن و کاوش در سرمایه‌های واژگانی و فرهنگی خویش (۲۵) تا دریوزگی از آستان «زبان های فرادست» فاصله بسیار است و در این راه‌ها هر کسی بر طینت خود می‌تند.
زبان و اندیشه ی به کار رفته در این کتاب را به سان آن زنده یاد «غرب زده» نمی‌گویم، چرا که این عبارت در گذر زمان چالش‌های بسیار از سر گذرانده است و توانش هم در این باره اندک و نارساست. زبان و اندیشه ی این کتاب زبان آشفته ی دیوزدگی است، همین.

- - -

پی نوشت ها :

۱- نک. ص ۴۸ کتاب «زبان باز».
۲- ظاهرن گرد و غبار شوق و ذوق ساختن شاهراه‌های آسفالته ی «مدرن» راه بر پرسشی را که از سمت و سوی این شاهراه می‌پرسد بر ذهن نویسنده ی کتاب بسته است.
۳- تمثیل مولوی خواندنی است: «با زبان سبز و با دست دراز / از ضمیر خاک می‌گویند راز»
۴- نک. ص ۴۹ کتاب یاد شده.
۵- نک. ص ٦۴ کتاب
٦- نک. ص ۵۳ کتاب
۷- نک. ص ۷۱ کتاب
۸- نک. ص ۱۸ کتاب
۹- نک. ص ۵۷ کتاب
۱۰- نک. ص ۲۷ کتاب
۱۱- نک. ص ٦۸ کتاب
۱۲- نک. ص ۴۹ کتاب و همچنین صفحه های ۲۸، ۴۹، ۵۰ و ٦۹ کتاب یاد شده.
۱۳- نک. ص ۷۲ کتاب
۱۴:-نک. ص ۵۲ کتاب
۱۵:-نک. ص ۷۱ کتاب
۱٦:-نک. ص ۵۴ کتاب
۱۷:-نک. ص ۵۵ کتاب
۱۸- پرسش از این را که چه گونه می‌شود در این والگی، نقش دیگر تمدن ها و فرهنگ ها و زبان ها را در رشد دانش بشری نادیده گرفت و از نقبی چنین مستقیم از امروزه ی خویش به دوران باستانی رومی-یونانی زد می‌گذارم برای دیگران.
۱۹- نک. ص ۲۱ کتاب
۲۰- نک. ص ۱۸ کتاب
۲۱- نک. ص ۸ کتاب
۲۲- نک. ص ۸ کتاب
۲۳- نک. ص ۱۸ کتاب. در ادبیات ویژه‌ای از «سیاستمدار» و «روزنامه‌نگار» و ... جیره‌خوار خوانده و شنیده‌ایم. افتخار اختراع عبارت «زبان جیره‌خوار» البته کسی را جز نویسنده ی کتاب یاد شده نزیبد.
۲۴: نک. ص ۲۵ کتاب
۲۵- از پاک‌نهادانی می‌گویم که آستین بالا زده‌اند و با بهره‌گیری از توان و سرمایه‌های واژگانی زبان ملی خویش خشت بر خشت بنای اندیشه‌های نو می‌گذارند. در حوزه ی زبان فارسی، ارج ِ باشندگان فرهنگستان های ایران در دوره‌های گوناگون، و نیز فرهیختگانی چون دکتر محمود حسابی، دکتر محمد حیدری ملایری و دکتر میر شمس‌الدین ادیب سلطانی هر آن افزون باد!

 

دریافت شده با رایانامه (ایمیل) در دوشنبه دوم دی ماه ۱۳۸۷

+ نوشته شده در  ساعت   توسط آریا ادیب  | 

 

شماره ی نوشته: ۱۷ / ۱۸

دکتر عبد الرحيم ثابت

اصطلاح ها و تعارف‌های رايج در میان زنان شيرازی

اگر از افاده‌ی خيابان‌های «متشخص» دلتنگ شوی و به هوای يافتن باز مانده‌ ای از صفا و سادگی سر به خلوت پس‌کوچه‌های خودمانی شيراز بگذاری، هنوز هم «آنان» را می‌بينی. آنان که آرام و انديشه‌ناک در آمد و شد هستند. در خم گذرگاه‌های تنگ عافيت‌سوز، در دوردست کوچه‌های باريک و دراز نرسيدن، در انتهای بن‌بست‌های گردآلود فقر، و در تاريکنای دالان‌های فراموشی به يکديگر بر می‌خورند، به دوستی و مهر حالِ هم می‌پرسند، به اندوه‌گزاری بار سنگين غم از دوش دل بر می‌دارند، و غم زمانه اگر سخت زورآور شده باشد، چشمی هم نم می‌کنند. اما به پايان اين گپ و گفتِ اتفاقی اشک از چشم می‌زدايند و خواه ناخواه چهره را به لبخندی درخشان می‌کنند، به لطف و صفا بدرود هم می‌گويند و ديگر بار در افق کوچه‌های باريک و دراز نرسيدن غروب می‌کنند و در تاريکنای دالان‌های فراموشی ناپدید می‌شوند. آن‌ها زنان شيرازند. اگر به گپ و گفتِ ايشان گوش بداری گه گاه درخشش الماس گونه‌ی ناب‌ترين تعبيرهای شاعرانه چشم و دلت را خيره خواهد کرد. جای شگفتی نيست. آنان شاعرانی گمنامند که گهواره‌ی نام‌دارترين شاعران اين سرزمين را جنبانده‌اند.

ام‌روزه زنان شيراز را در ديگر جاها نيز می‌توان ديد. در بخش ‌های جديد شهر، دانشگاه‌ها، مدرسه‌ها، کارخانه‌ها، بيمارستان‌ها و اداره‌ها. آنان، چه ساکنان محله‌های قديمی چه باشندگان بخش ‌های جديد، به هنگام ديدار يکديگر با واژگانی ويژه و عبارت‌هايی معين از هم حال می‌پرسند. اين عبارت‌ها و جمله‌های سخته و سنجيده در مناسبت‌های گوناگون زندگی به ويژه در ميهمانی‌ها و آيين‌های سور و سوک نيز رد و بدل می‌شوند. فراوانی و تنوع اين عبارت‌ها موجب پديد آمدن فرهنگ و يا «خرده فرهنگ» ويژه‌ای در روابط متقابل عاطفی و اجتماعی ايشان شده است. اين فرهنگ يا خرده فرهنگِ ويژه که خود بخش ارزشمندی از «فرهنگ عامه» به شمار می‌رود، از جنبه‌های  گوناگون در خور مطالعه است.

اين که زنان برای بيان احساسات خود، در قياس با مردان، جمله‌ها و عبارت‌های متنوع‌تر و فراوان‌تری پدید آورده اند و در روابط اجتماعی و عاطفی خود به کار می‌برند، نشانه ی قدرت عاطفی برتر ايشان است. از این رو، آن چه که در اين بخش از فرهنگ مردم پیش از هر چيز ديگر چشم را می‌نوازد، تموج عاطفه های گوناگون انسانی‌ست که از آن ميان، عاطفه‌ی مهرورزی و نوع‌دوستی، غم‌خواری و حس همدردی ژرف و صميمانه‌ی بشری جلوه‌ ای ویژه يافته است.

افزون بر توان شگفت مهر ورزيدن، ساحت‌های مهم ديگری از روان زنان در آيينه‌ی عبارت‌ها و واژگان ويژه‌ی ايشان بازتاب یافته است که در خور دقت و پژوهش است. حس طنز و خوش‌طبعی، روح لطيف شاعرانه، باورهای مذهبی، رعايت ادب و تواضع، آداب‌دانی و حرمت‌گذاری و ميهمان‌دوستی از جمله مهم‌ترين مضمون‌هايی‌ست که در اين عبارت‌ها بازتاب يافته است. اما از ميان برخی ديگر از اين تعبيرها شعله‌های سوزان خشمی دوزخی نيز زبانه می‌کشد. يکی از جلوه‌گاه‌های اين خشم شعله‌ور «نفرين» است. تنوع و فراوانی نفرين در تداول زنان خود موضوعی در خور تأمل است. نفرين واکنشی خشم‌آلوده است که بيش از هر چيز از عجز و بيچارگی حکايت می‌کند. خشم سوزان و نفرت ژرف و هول‌انگيزی که در نفرين‌ها و نيز دشنام‌های زنانه متراکم است می‌تواند ما را به شناخت بيش‌تر و به‌تر اوضاع خشونت‌آميز اجتماعی و محيط نامساعد و ناامن حيات ايشان در طول تاريخ نزديک کند.

هراس مدام و مزمن از وقوع مصيبت مرگ عزيزان يکی ديگر از اشتغال‌های ذهنی و دغدغه‌های روانی زنان است. آنان انگار سايه‌ی هولناک مرگ، به ويژه مرگ عزيزان را در دور و نزديک زندگی می‌بينند و برای انصراف خاطر از اين سايه‌ی هول، به دامان پندارهای خويش می‌گريزند. در هر موردی که اندک زمينه يا بهانه‌ای برای تداعی موضوع مرگ فراهم شود، همواره و هميشه «تفأل به خير» می‌زنند تا شايد سياهی مرگ در روشنای واژه های اميدبخش ناپدید شود. کم نيستند عبارت‌هايی در تداول زنان که در آن‌ها «تفألِ به خير» به مقابله‌ی با دغدغه‌ی هراس از مرگ برخاسته است. چرا ترس از مرگ به ويژه مرگ مردان، شوی، برادر، پدر يا پسر، به دغدغه‌ی مزمن و مدام روان آن‌ها بدل شده است؟ درست است که زنان متولی زندگی هستند و همواره از مرگ بیزار و گريزان‌اند، اما در عين حال، شايد يکی از دلیل های اين هراس مدام از مرگ اين باشد که آنان در مصيبت مرگ هر مردی تکيه و پناهی را از دست می‌دهند و در معيشتی که ايشان فراروی خود می‌بينند، استمرار حيات و موجوديت خود را بی تکيه و پناهی از وجود مردان ميسر نمی‌دانند. اين طرز نگاه به زن به عنوان موجودی در ذيل و حاشيه‌ی وجود مرد در فرهنگ عامه بازتابی گسترده يافته است: «کلاه سر زنده باشه، لچک سر بسياره» و يا: «اصل کار پدره، که مادر در گذره». تعبير «مرد و مدد نداشتن» نيز در وصف حال زنانی که در تنگناها تنها مانده‌اند، بسيار شنيده شده است.
باور داشتن به سلطه و سيادت مرد و پذيرفتن برتری او از ديگر نکته‌هايی‌ست که در عبارت‌ها و تعارف‌های ويژه‌ی زنان شیراز جلوه‌گر است. ترس از موقعيت متزلزل و ناامن خانوادگی، هراس از آينده‌ی مبهم و حس اضطراب‌زای بی‌پناهی از ديگر دغدغه‌های نهفته در ژرفای ضمير زنان است که در عبارت‌هايی از اين دست خود می‌نمايد: «الاهی خرج هيچ زنی به خودش نباشه» يا: «الاهی قوری هيچ مردی دو تا نشه».

در اين نوشتار شماری از عبارت‌ها و تعارف‌های رايج در میان زنان شيرازی گردآوری شده است. بيش‌تر اين عبارت‌ها و تعارف‌ها در گفت‌وگوی زنان، به ويژه زنان مقيد به باورها، سنن و آداب قديم کاربرد دارند. برخی نيز در تداول زنان کاربرد بيش‌تری دارند، شماری از آن‌ها گاه در گفت‌وگو‌های گروه‌هايی از مردان نیز شنيده می‌شوند:

«آب که می‌خورد از گلويش پيدا است.» چون خواهند زنی را به نازک اندامی و لطافت وصف کنند، گويند.

آسمون! (آسمان). در حالت بیچارگی و عجز و به قصد شکوه و فريادخواهی گويند: «آسمون! چه‌قدر مصيبت بکشم؟»

«آن جايی که شما پا گذاشتيد، ما سر گذاشتيم / چيش (چشم) گذاشتيم» برای خوش آمد و تعارف به ميهمان گويند. نظير آن در بيت زير از منوچهری آمده است:

بربط تو چو يکی کودککی محتشم است / سرِ ما زان سبب آن‌جاست که او را قدم است (لغت‌نامه‌ی ده‌خدا – ذيل محتشم)

«اجازه ندارم.» چون روزه‌داری در غير ماه رمضان جايی مهمان شود و مورد پذيرايی قرار گيرد، با گفتن اين عبارت به ميزبان می‌فهماند که روزه‌دار است و از خور و نوش معذور. پيداست که گوينده‌ی اين عبارت خوش ندارد آشکارا از روزه‌داری خود بگويد، مباد که عبادت او به ريا آلوده شود.

«اجازه‌ی من (يا ما) هم دست شماست.» چون ميهمان آهنگ ترک خانه‌ی ميزبان کند به ادب و احترام گويد: «با اجازه!» و ميزبان به پاسخ آن گويد.

«از قسّم گذشته.» وقتی که ميهمان ميزبان را سوگند دهد که جلو او و به احترام بر نخيزد و يا برای پذيرايی از وی کاری نکند، مخاطب پس از گذشتن مدتی گويد: «از قسّم گذشته.» يعنی گرچه برای انجام ندادن آن کار مرا سوگند داده‌ای، اما چون از زمان سوگند دادن لختی گذشته است، اکنون انجام آن منع شرعی ندارد و شکستن سوگند شمرده نمی‌شود. مثلن ميزبان به ميهمانی که به سوگند او را از پذيرايی منع کرده گويد: «از قسّم گذشته، حالا ديگه اجازه بديد براتون شربت درست کنم.»

«از کربلا / مکه / زيارت آمدن‌تان!» آن گاه که کسی دوست و يا خويشی را به تعارف به منزل خود دعوت کند، آن دوست يا خويش در پاسخ گويد. در اين عبارت گوينده ضمن پوزش و آرزوی توفيق زيارت مکان‌های متبرک برای مخاطب، رفتن به خانه وی را موکول به مناسبتی معنوی و مبارک کند.

«اسم‌شان / اسم‌تان از هم دور باشد!» وقتی گويند که بخواهند فرد زنده‌ای را در موردی و به مناسبتی با فرد درگذشته‌ای بسنجند: «اسم‌تان از هم دور باشه، چهره‌ی شما خيلی به چهره‌ی خدا بيامرز خاله جان‌ام شبيه است.»

«الاهی اين خواهر بشود خواهر هفت تا کاکُ (کاکا، برادر)!» چون زنی دختر زايد، او را با اين عبارت دعا کنند. همان گونه که دیده می‌شود، در اين دعا آرزو شده است که آن زن ديگر هرگز صاحب فرزند دختری نشود.

«الاهی ببرشی!» نفرينی‌ست. يعنی الاهی داغ شوی، بسوزی. (بِرشيدن: بريان يا برشته شدن).

«الاهی تنت کرم بزنه!» گرچه به ظاهر نفرين نمايد، اما از آن اراده‌ی دعا کنند. يعنی الاهی فرزندان بسيار از تو زاده شود. اين عبارت که به طنز و طيبت به ويژه خطاب به دختر بچگان گفته می‌شود، اکنون تقريبن دیگر به کار نمی رود.

«الاهی چيشُ‌م (چشم‌ام) را ببندی!» به عنوان قربان صدقه و بيش‌تر به کودکان گويند. يعنی الاهی پيش‌مرگ تو باشم.

«الاهی حلوام (حلوای من) را بخوری!» اين دعا را نيز به عنوان قربان صدقه و بيش‌تر به کودکان گويند. يعنی الاهی پيش‌مرگ تو باشم.

«الاهی در ِ کوچه‌ی هيچ مردی عوض نشود!» يعنی الاهی هيچ مردی معاشی فراخ و گسترده‌تر از معمول پيدا نکند. به تجربه دريافته بودند که اگر مردان اندک ثروتی بيابند، به هوس ازدواج ديگر افتند. باز ببينيد «الاهی قوری هيچ مردی ...»

الاهی دلت به بد نسوزد!

چون کسی گويد: "دلم به حال فلان می‌سوزد،" در پاسخ وی گويند. يعنی الاهی دلت در اثر داغ کسان و عزيزان نسوزد.

الاهی دود (يا قليان) غم نکشی!

يعنی الاهی در مجلس سوک قليان نکشی. وقتی ميزبان قليان را چاق کرد و جلوی ميهمان گذاشت، وی به عنوان سپاس گويد؛ نيز وقتی که ميهمان قليان کشيد و آن را به ميزبان تعارف کرد، به عنوان سپاس گويد و مخاطب پاسخ دهد: "الاهی غم نبينی!" (پيش از اين در مجلس سوک، از مجلسيان با قليان و چای پذيرايی می‌شد.)

الاهی سَر گَردِت بِشم (بشوم)!

اين دعا را نيز به عنوان قربان صدقه و بيش‌تر خطاب به کودکان گويند. يعنی الاهی دور سرت بگردم، بلا گردانت شوم.

الاهی قوری هيچ مردی دو تا نشود!

(ر.ک. الاهی در کوچه‌ی ...)

الاهی کوری تو رام بياد اگر ...

«کوری تو رام بياد» يعنی کوری در راهم بيايد، کور شوم. چون خواهند اطمينان مخاطب را به راستی گفتار خود جلب کنند اين عبارت را گويند، مثلا: "الاهی کوری تو رام بياد اگه پشت سر شما حرف زده باشم!" (ر.ک. مثل اين تنباکو ...)

الاهی کوفته‌ات را بخورم!

از سر شوخی گويند. يعنی الاهی بميری و من بر سر سفره‌ی سوک تو بنشينم. پیش تر رسم بوده است که در آيين ماتم از مردم با «کوفتولو» (کوفته‌ی هلو، نوعی کوفته) پذيرايی می‌کرده‌اند.

الاهی لَچَک‌اُم سَرِت (سرِش ...) باشد (برود)!

نفرينی‌ست که زنان داغ‌ديده کنند، يعنی الاهی تو نيز (او نيز) همچون من در سوک عزيزانت (عزيزانش) لَچَک يا چارقد سياه بپوشی (بپوشد). نظير اين نفرين در فارسی هروی نيز رايج است: «از کُرغِ 1 دِل‌اُم اُو بِخوری (از ته دلم آب بخوری).» يعنی به درد و مصيبت من گرفتار و از آن با خبر گردی. (فارسی هروی، برگ 201). (ر.ک. مثل‌اُم بشی ...)

الاهی لچک فلان سرِ بهمان باشد!

نفرينی‌ست، يعنی الاهی فلان نيز چون بهمان سوکوار شود و همچون او لچک يا چارقد سياه بپوشد.

الاهی نالِ نال بکنی (بکند)!

نفرينی‌ست، يعنی الاهی از درد يا داغ مدام ناله کنی (بکند).

الاهی هيچ زنی خرجش به خودش نباشد / نيفتد!

دعايی‌ست، يعنی الاهی هيچ زنی بی‌سرپرست نباشد و بی حضور پدر يا شوی روزگار نگذراند.

امسال که سال پسره (پسر است) / شوهر ما در سفره (سفر است).

وصف حال زنی‌ست که پس از مدت‌ها انتظار سرانجام با زاييدن پسری، شوی را به مراد رسانده باشد، اما از بخت بد، شوی وی در سفر باشد. هنگامی گفته شود که پس از مدتی سرانجام شخص برای انجام کاری شگفت و در خور ستایش  ، به موقعيتی ويژه برای ستوده شدن رسيده باشد، اما به علتی کار قابل تحسين او ناديده بماند. هم‌چنين در دريغ و تأسف بر فراهم نبودن مدامِ همه‌ی اسباب مراد و کام‌رانی گويند.

اُی (آی) خدای قبا آبی!

خطابی زيبا و لطيف از سرِ شکوه يا دادخواهی به خداوند: «پيرزن با مشت به سينه‌ی خود کوفت، رو به آسمان کرد و گفت: "اُی خدای قبا آبی! تقاص مرا تو بگير!"»

ئی جور شدن

اين جور شدن، اين گونه و اين طور شدن. مجازن به معنی مُردن است، چون تصريح به مرگ را خوش و خجسته ندانند، از آن پوشيده سخن گويند: «حتا وقتی هم که مادرش ئی جور شد، از خارج برنگشت.» (ر.ک. هم‌چی شدن)

با شادی پا وردارين (پا برداريد)

(ر.ک. پای خوش حالی ...)

بِره (برود) جايی که درد و غم نباشد.

(ر.ک. جايی بره (برود) که ...)

بشِرّی!

نفرينی‌ست. برای اعتراض و توبيخ به کودکان لجوج و گستاخ گويند، نظير بِترکی، بِپُکی (از مصدر پکيدن، به معنی پاره شدن): "بِشِرّی! چه‌قدر اذيت می‌کنی؟" يا "بِشِرَّند، چه‌قدر اذيت می‌کنند!" شِر به معنی لباس پاره و مندرس است.

به جونِ يک کُنجه‌ام!
يعنی به جان تنها فرزندم. کنجه به معنی پاره‌يی کوچک از گوشت است و در اين‌جا تعبيری لطف‌آميز است که در مورد کودک خردسال يکدانه به کار برند.

... به سلامتی پا سبک کردن (کرده‌اند)؟

هنگامی گويند که خواهند از مخاطب احوال زن حامله‌يی را جويا شوند و بدانند فرزند خود را زاده است يا نه: "عروستان / دختر خانمتان / يا ... به سلامتی پا سبک کرده؟" «پا سبک کردن» همان گونه که پیداست کنايه است از زاييدن.

بشه (بشود) گوشت و دُمبه ...

چون کسی چيزی خورد به او گويند و از شوخی تهی نيست. نظير گوارای وجود، نوش جان (ر.ک. جايی بره يا برود که ...)

بی‌سلام عزيزه (عزيز است)!

(ر.ک. سلام کرده)

بی قضا!

دعايی‌ست، يعنی به دور از بلا و مصيبت. با اين دعا آرزو کنند که کاری که به انجام آن قصد شده است، به دور از قضا و مصيبت انجام شود و در اين «واسونک» آمده است: «شب جمعه بی قضا آفتاب سرِ پل فسا ما می‌ريم عروس می‌آريم زير سايه‌ی امام رضا»

بی‌قضا / بی‌قضا باشی (باشد، باشند، باشيد)!

دعايی‌ست، يعنی الاهی به دور از مصيبت و بلا باشی (باشد، باشند، باشيد).

پای خوش‌حالی منزل بريد (برويد).

صاحب عزا به هنگام خداحافظی به زنانی که به «پُرسه»2 يا مجلس ترحيم آمده‌اند، گويد. زنانی که با هم به «پُرسه» يا مجلس ترحيم رفته‌اند نيز به هنگام خداحافظی با يکديگر خطاب به هم گويند. يعنی اميد که چيزی از اين اندوه و مصيبت با خود به خانه نبريد و شادان به منزل خويش وارد شويد. (ر.ک. چادر زيارتی سر بکنيد / با شادی پا وردارين!)

پای سرکار را بوسيدم.

هنگام خداحافظی گويند که ميزبان به بدرقه  ايشان را همراهی کند و يا آن گاه که ميزبان به احترام ايشان از جای برخيزد.

پلوِ داغ!

شبه نفرين است و به لحن و آهنگ نفرين نيز گفته شود، اما نفرين نيست و از سر لطف و شوخی و برای بيان اعتراض‌گونه‌ ای ملايم و صميمانه به کودکان گويند. (ر.ک. کوفته، روغنِ داغ)

پيش خدا روم سيان (رويم سياه است).
وقتی که به کسی ظن بد داشته‌اند يا از او غيبت کرده‌اند، با گفتن اين عبارت ابراز شرم و پوزش کنند: "پيش خدا روم سيان، فکر کردم النگو دخترم تو خونه‌ی شما گم شده، حلالم کنيد!" همچنين وقتی گويند که بخواهند سوء ظن خود را نسبت به کسی پيش نفر سوم بازگو کنند: "پيش خدا روم سيان، فکر می‌کنم النگو دخترم تو خونه‌ی اون‌ها گم شده."

تخته!

نفرينی‌ست، يعنی الاهی بر تابوت افتی / افتد.

جای بد نرفته باشيد.

به شخصی گويند که از مجلس ترحيم يا پُرسه يا آئين تدفين کسی بازگشته باشد و او در پاسخ گويد: "بد نبينيد."

جايی بره (برود) که درد و غم نباشد.

چون کسی چيزی خورد يا نوشد، او را با اين عبارت دعا کنند. يعنی آن‌چه خوری يا نوشی به جايی تهی از غم رود (الاهی دل‌ات از غم تهی باشد). (ر.ک. بشه گوشت و دمبه)

جلوِ کی پا می‌شين؟

هنگامی که به جايی وارد شوند و ميزبان يا مجلسيان به احترام برخيزند، با گفتن اين عبارت از ايشان سپاس‌گزاری کنند. عبارت، همان گونه که معلوم است، خاک‌ساری و تواضع گوينده را بازگو می کند. يعنی «مرا شأنی نيست که در خور اين حرمت باشم.» ميزبان يا مجلسيان در پاسخ اين عبارت گويند: "کی به از شما؟"

چادر زيارتی سر بکنيد.

يعنی اميد که ديگر برای مجلس های سوک چادر نپوشيد و پس از اين برای رفتن به زيارت چادر سر کنيد. (ر.ک.     پای خوش‌حالی ...)

چشم شما روشن / چشم و دل شما روشن!

به کسی گويند که برای وی امر فرخنده‌يی رخ داده باشد، چون بازگشت عزيزی از سفر، تولد نوزاد يا عروسی يکی از نزديکان. وی در پاسخ گويد: "روشن‌دل باشيد" يا "ديده روشن باشيد" و  "چشم شما روشن!" گاه به طعن و به قصد شماتت به کسی نيز گفته شود که يکی از افراد منسوب به وی مرتکب فضاحتی شده باشد.

خاک تو / بر سَرُم!

وقتی کسانی را به صفاتی چون پارسايی و ايمان وصف کنند يا برای آن‌ها آرزوی زيارت ائمه ی دين کنند، در مقام تواضع و بيان ناسزاواری و بی‌ارجی و حقارت خويش گويند و مخاطب نیز پاسخ دهد: خاکِ کربلا (ر.ک. خاکِ کربلا)

خاکِ کربلا!

در پاسخ مورد پیش گفته شود. يعنی خاک کربلا بر سرتان! در این جا پس از شنيدن عبارت مورد پیش، شنونده با تصرفی ظريف و به خوش‌زبانی و لطف، ضمن رفع دشنام و تحقير از ساحت گوينده، آن عبارت را به عبارتی بدل می کند که در بردارنده‌ی آرزويی نيک و خجسته و معنوی (زيارت کربلا) برای وی باشد. (ر.ک. نفرماييد، گل بر سرتان!)

خاک واسه‌اش (برای او) خبر نبرد.

هنگامی گويند که بخواهند از صفتی نادل‌پذير و يا کرداری نه چندان شايسته‌ی فرد درگذشته سخن به ميان آرند.

خدا دامن‌تان / دامن‌شان را سبز کند!

زوج‌هايی را که فرزند ندارند با اين عبارت دعا کنند. يعنی الاهی صاحب فرزند شويد (شوند).

خدا از سر منزل کمتان نکند!

«خدا شما را از سر منزل کم نکند،» يعنی الاهی هميشه سر و سرور و صاحب‌خانه باشيد. چون کسی در مقام تعارف به مخاطب گويد: "(منزل ما) منزل خودتان است،" وی پاسخ دهد: "خدا ..."

خدا جونِ صاحبش رو نگه دارد!

چون کسی دارايی خود از قبيل منزل يا پوشاک و مانند آن را به تعارف پيش‌کش دوست يا آشنايی کند آن دوست در پاسخ گويد. مثلن:

- بفرماييد! منزل خودتان است.

- خدا جونِ صاحبش رو نگه دارد!

خدا رختِ بعد از عروسی بدهد!

آن گاه که خانواده‌ی عروس و داماد بر سر خريد ميزان رخت و لباس عروس بحث کنند و گفت‌وگو و احيانن جدال بالا گيرد، برای فيصله دادن و خاتمه‌ی گفت‌وگو گويند. يعنی مبلغی که برای خريد رخت و لباس عروس اختصاص می‌يابد چندان در خور اهميت نيست، اميد که که پس از عروسی گشايش و برکتی در معاش عروس و داماد رخ دهد.

خدا زيادش کنه (کند)!

در امثال و حکم در توضيح عبارت «خدا زياد کند» آمده است: «نان يا غذايی بسيار بد است. مرد يا زنی سخت زشت و کريه المنظر است.» (امثال و حکم، ج ۲، برگ ۷۱۸).

افزون بر معنی ثبت‌شده در امثال و حکم، اين عبارت را با لحنی مهرآميز خطاب به کودکان گويند. به اين قصد که آن‌ها را از خطر چشم‌زخم دور کرده باشند، گوينده با گفتن اين عبارت چنين وانمود کند که آن کودک چهره‌ای زشت دارد، چون بر اين باورند که تحسين شخص برای زيبايی وی و يا ستايش شيفته‌وار از جمال و جلوه‌ی کسی يا چيزی ممکن است موجب چشم‌زخم و آسيب رسيدن به آن شخص يا چيز شود: "اين پسر شماست؟ خدا زيادش کنه، چه‌قدر زشته!" (ر.ک. زشتو)

خود دونی (دانی) و خدا.

برای الزام مخاطب به راستی در گفتار گويند. مانند بينک و بين الله، به عنوان سوگند نيز به کار رود. سوگنددهنده با اين عبارت و حواله دادن مخاطب به خدا، وی را ملزم به انجام يا ترک کاری می کند: "خود دونی و خدا اگر با مادرت آشتی نکنی."

خود دونم (دانم) و خدا.

برای مطمئن ساختن مخاطب از راستی گفتار خود گويند. مانند بينی و بين الله.

خوش باشيد!

وقتی که سفره گشوده باشد و به خوردن نشسته باشند، از ديگری با اين جمله به هم‌راهی و موافقت در خوردن غذا دعوت کنند. دعوت‌شونده نيز با عبارت‌هايی چون «نوش جان، گوارای وجود» از ايشان سپاس‌گزاری کند. اين تعارف همچون «نگاه کنيد» در لهجه‌ی بخارايی بيش‌تر به صيغه‌ی امر جمع به کار رود. مانند اين تعارف با اندک تفاوتی در معنا در لغت‌نامه‌ی ده‌خدا آمده است: «خوش باشد عبارتی که از راه‌روی می‌پرسند. خوش باشد، کجا می‌رويد ، بفرماييد به خانه‌ی ما، يا به حجره‌ی ما در آييد.» اما در لهجه‌ی بخارايی جمله‌ی «نگاه کنيد» درست به معنی «خوش باشيد» لهجه‌ی شيرازی به کار می‌رود: «نيگاه کردن: به خوردن پرداختن. تعارفی‌ست برای صرف غذا و ترغيب ميهمان بدين امر و همواره به صيغه‌ی امر جمع استعمال می‌شود. يعنی «نگاه کنيد» به جای بسم الله و بفرماييد که امروزه در ايران در اين مورد به کار می‌رود." ( لهجه‌ی بخارايی، برگ ۴۸۳).

دُختِه!

دختر! کلمه‌ ای ا‌ست حاکی از صميميت که به هنگام گفت‌وگو يکديگر را با آن خطاب کنند. (ر.ک. وُی دخته!)

دست‌بوس شما هستند.

چون کسی از مخاطب خود احوال يکی از منسوبان وی را پرسد، در صورتی که شخص غايب از احوال پرسنده کوچک‌تر باشد، مخاطب پاسخ دهد: "دست‌بوس شما هستند،" و آن کس در پاسخ گويد: "روی ماهش را می‌بوسم."

- خواهرتان سلامت هستند؟
- دست‌بوسِ شما هستند.

- روی ماهشان را می‌بوسم.

دست پنبرایان را بنازم / دست پنچه‌تان درد نکند!

چون کسی خوراکی لذيذ و نيک پزد يا از او هنرِ دستی زيبايی نظير بافتنی يا دوختنی بينند، وی را با اين عبارت ستایش کنند.

دستِ خير به‌ات (به تو) می‌زنم.

آن گاه که خواهند از درد و بيماری در عضوی از اعضای خود يا ديگری برای مخاطب سخن گويند، برای توضيح بيش‌تر به همان عضو در بدن وی اشاره کنند يا دست زنند و برای دور ماندن وی از گرفتار آمدن او به آن درد و بيماری عبارت ياد شده را گويند.

دعای کسی را رساندن.

وقتی که کسی خواهد مهر و لطف خود را توسط ديگری به شخص سوم ابلاغ کند گويد: "دعای فلان را هم برسان!" اين در صورتی‌ست که شخص سوم از نظر سن و سال از آن کس کوچک‌تر باشد. در صورت عکس گويد: "سلام فلانی را هم برسان!"

دلت به بد نسوزد!

پاسخ به کسی‌ست که از شنيدن خبر ناگوار و يا ديدن منظره‌ ای دل‌خراش بگويد: "دلم سوخت" يا "دلم می‌سوزد." (ر.ک. الاهی دلت به بد ...)

ديدنی گل هم يك دقيقه است.

چون ميهمان برای خداحافظی برخيزد و ميزبان از زود رفتن او گلايه كند، وی در پاسخ گويد.

رو آب!

نفرينی‌ست. يعنی الاهی روی آب غسال‌خانه افتی.

رو آب بخندی!

نفرينی‌ست. چون خنده‌ی كسی را نابه‌جا و يا در حق خود ريش‌خندآميز تلقی كنند، او را با اين عبارت نفرين كنند. (ر.ك. به رو آب.)

رو مرده‌ام اومدين؟ (روی مرده‌ی من آمده‌ايد؟)

وقتی كه ميهمان با تعارفی آميخته به سماجت از ميزبان خواهد كه برای پذيرايی وی خود را به زحمت نياندازد، ميزبان با لحنی گلايه‌آميز و به شكوه گويد. يعنی مگر من مرده‌ام و شما بر مرده‌ی من وارد شده‌ايد؟ و منظورش آن است كه به وی اجازه‌ی حداقل پذيرايی را بدهند. (ر.ك. به مِی /مگر/ اومدين سرِ اموات؟)

روم سياه! (روی من سياه!)

در مقام پوزش‌خواهی و برای بيان شرم و خجلت گويند. مثلن هنگام خداحافظی كه ميزبان به احترام كفش ميهمان را پيش پای او جفت كند، وی برای عذرخواهی و تشكر گويد: "روم سياه!" در این مورد اين گونه نيز عذرخواهی كنند: "روم سياه، قابل جفت كردن نبود!" همچنين هنگامی كه خواهند خبری نادل‌پذير و احيانن شرم‌آور به كسی بدهند و يا هنگامی که چنين خبری را شنوند، گويند. مثلن: "روم سياه، بچه‌ی هفت ساله چه فحش‌های زشتی بلده!"

روتون مثلِ ماه! (رويتان، روی شما، مثلِ ماه)

وقتی كسی در مقام پوزش‌خواهی بگويد: "روم سياه،" در پاسخ وی گويند. (ر.ك. به روم سياه!)

روغنِ داغ!

به لحن و آهنگ نفرين گفته شود، اما نفرين نيست و از سر لطف و شوخی به كودكان گويند و اعتراضی ملايم و صميمانه را رساند: "روغن داغ! چه‌قدر می‌خندی!" (ر.ك. به پلو داغ! كوفته!)

رو هفت كوه سياه / رو به (روی به) هفت كوه سياه.

وقتی گويند كه بخواهند از مصيبت يا حادثه‌ ای سخت دل‌خراش سخنی به ميان آورند. يعنی اين مصيبت از ما دور باد، بين ما و اين مصيبت هفت كوه سياه فاصله باد! مانند آن در بيت زير از مثنوی آمده است: «او بگفتی مر ترا وقتِ غمان / دور از تو رنج و ده كُه در ميان» ( یزگ ۳٦۰۸/٦) و در امثال و حكم نيز در اين معنی "هفت كوه در ميان " ثبت شده است. (ر.ك. به ج ۴ ، برگ ۱۹۸۳)

روی پسرم سفيد بشه (بشود) ، روی عروس‌ام سياه بشه (بشود).

مادران هنگام شكوه از بی‌مهری و يا بدرفتاری كه پسر و عروس‌شان با آنان دارند، گويند و مراد هجو و ذم ايشان است. عبارت نخست به اصطلاح ذم شبيه به مدح است، يعنی پسرم مرد نيست و بايد همچون زنان سرخاب و سفيداب كند. وجه هجو بودن عبارت دوم نيز آشكار است.

زشتو! (زشت + " و"  معرفه‌ساز رايج در لهجه‌ی شيرازی).

هنگام ابراز لطف و محبت به كودكان گويند. هر چند آن كودك زيبا باشد، وی را با اين خطاب مورد مهر قرار دهند. چون بر اين باورند كه اگر او رابه زيبايی بستايند يا زیبایی وی را ستایش كنند، بيم چشم خوردن او باشد. در داستان هفت پيكر، كنيزكی كه مهارت بهرام گور را در تيراندازی ستايش نكرد، اين گونه از وی عذرخواهی می‌كند:

شه چو بر گوش گور در نخجير / آن سم سخت را بدوخت به تير

نه زمين كز گشادن شست‌اش / آسمان بوسه داد بر دست‌اش

من كه بودم در اين پسند صبور / چشم بد را ز شاه كردم دور

هر چه را چشم در پسند آرد / چشم زخمی در او گزند آرد (هفت پيكر، برگ ۱۱۹)

سايه‌تون كم نشه! (سايه‌ی شما كم نشود!)

به هنگام خداحافظی گويند. همچنين وقتی كسی كه به علتی از وی ناخشنودند ابراز محبتی كند، از سر طعن به وی گويند. (ر.ك. به قربون محبت شما!)

سايه‌ی سركار كم نشه! (نشود)

(ر.ك. به سايه‌تون ...)

سبك بارِ غم شده‌ای / سبك غم شده‌ای ان شاء الله؟

چون داغ‌ديده‌ ای را چندی پس از مصيبتی بينند، با اين عبارت از حال وی پرسند.

سر به قدم شما می‌ارزه. (می‌ارزد)

وقتی گويند كه به احترام پيش پای ميهمان برخيزند يا وی را بدرقه كنند و او به تعارف خواهد كه برای بدرقه‌ی او زحمت نكشند. (ر.ك. به آن‌جايی كه...)

سفره‌ی از مكه / كربلا / زيارت آمدن‌تان باشد!

در ميهمانی‌ها چون سفره را برچينند ضمن تشكر از ميزبان با گفتن اين عبارت او را دعا كنند. همچنين هنگامی كه كسی دوست يا خويش خود را به تعارف به منزل خود فرا خواند، آن دوست يا خويش در پاسخ گويد: "ان شاء الله سفره‌ی از مكه / كربلا / زيارت آمدنتان!" (ر.ك. به از كربلا / مكه ...)

سلام رو ماهش.

(ر.ك. به سلام كرده.)

سلام شما به شاهِ نجف!

چون كسی به مخاطب خود گويد كه از قول وی به بزرگ‌تری سلام رساند، مخاطب در پاسخ آن گويد (واضح است كه منظور از شاه نجف حضرت علی است). مثلن:

- از قول من خدمت مادرتان خيلی سلام برسانيد.

- سلام شما به شاهِ نجف، بزرگی شما را می‌رسانم.

همچنين وقتی شخصی سلام فرد غايبی را به ايشان ابلاغ كند، این عبارت را به كار برند:

- مادرم هم خدمت‌تان سلام رساندند.

- سلام‌شان به شاهِ نجف، سلامت باشند! (ر.ك. به نه به حكم، قدّ يك خرمن گل ...)

سلام كرده. چ

ون به يكديگر برخورند و با هم سلام و حال پرسی كنند، اگر كودكی به همراه داشته باشند با گفتن اين عبارت و در واقع به نيابت از كودك و از زبان او به مخاطب سلام كنند، همچنين وقتی كسی كودكی را مورد مهر و دل‌جويی قرار دهد، همراه يا بزرگ‌تر وی با گفتن عبارت ياد شده از زبان کودک به آن كس سلام كند و آن كس در پاسخ گويد: "بی سلام عزيزه!" (عزيز است) و يا گويد: "‌سلام رو ماهِ آقاش / خانمش!" و يا: "سلام رو ماهِ گلش!"

شا پسرا! (شاهِ پسرها!)

خطابی لطف‌آميز كه به قصد تشويق، تحسين يا تحبيب پسران يا پسربچگان به كار برند.

شا دخترا! (شاهِ دخترها!)

به مفهوم مورد پيشين و خطاب به دختران و دختربچگان است.

شكمِ آقُ (آقُ: آقا).

چون با زن بارداری سلام و احوال‌پرسی كنند، با اين عبارت حالِ بچه‌ای را هم كه در شكم دارد بپرسند: "شكم آقاتون خوبه؟"  و يا اگر يكی از كسانِ زن باردار باشد، ضمن پرسيدن احوالِ وی از بچه‌ای كه در شكم دارد نيز حال‌پرسی كنند: "خواهرتان سلامت‌اند؟ شكم آقاشون حالش خوبه؟" در اين تعبير «شكم» مجازن به معنی بچه‌ای‌ست كه در شكم مادر باشد و «آقا» صفت آن است. در اين توصيف احوال پرسنده طبق پسند رايج كه تولد فرزند پسر را دوست‌تر دارند، فال نيك می‌زند و برای خوش‌آمدِ مخاطب آرزو می‌كند كه فرزندی كه در راه است، پسر باشد.

عزيزِ راهِ دوری.

عزيزی كه به سفر رفته است. برای تأكيد بر راستی گفتار خود به جان «عزيزِ راهِ دوری»  خود سوگند می‌خورند و اين نزد ايشان سوگندی گران است. گاه به جای «عزيز» نام خودِ مسافر را آورند: "به جونِ حسينِ راه دوریم!"

فرشته و ملائكه بگويند مبارك.

هنگامی گويند كه لباس عروس را می‌بُرند و يا هنگامی كه به خانه‌ی جديد كسی روند يا جامه‌يی نو بر تن كسی بينند و يا رخ‌دادی خجسته مانند عروسی برای كسی رخ دهد.

قبولِ امام حسين!

وقتی گويند كه كسی پارچه‌ی سياهی را بخرد يا ببُرد يا بپوشد. گوينده با گفتن اين عبارت فال نيك می‌زند و آرزو می‌كند كه آن جامه تنها در روزهای عاشورا پوشيده شود و جز در روزهای سوك امامان به آن نيازی نيافتد.

قدّ ِ (به قدرِ ، به اندازه‌ی) يك خرمن گل جای شما (آن‌ها) سبز بود / سبزه (سبز است)!

هنگامی گويند كه بخواهند به اصطلاح جای كسی را خالی كنند و دريغ و تأسف خود را از نبودن عزيزی در جايی نيك و دل‌پذير ابراز كنند: "شب جمعه رفتيم عروسی، جای شما هم قدّ يك خرمن گل سبز بود!"

قرآن محمدی ما بين شما (آن‌ها) باشد.

وقتی گويند كه خواهند كسی را با مصيبت‌ديده و يا درگذشته‌ای از برایی قياس كنند، مانند دور از جانِ شما. مانند آن در لغت‌نامه‌ی دهخدا آمده است: «هفت قرآن به ميان». (ر.ك. به رو هفت كوه سياه.)

قربون (قربان).

تعبيری‌ست حاكی از احترام و محبت و افزون بر اين معنی مشهور در آغاز جمله‌های دارای اعتراض و گلايه‌های دوستانه نيز به كار رود: "قربون! مگر شما چه گلی به سرِ ما زديد؟"

قربونِ جونِ (قربانِ جانِ) شما.

(ر.ك. به قربونِ لب و دهنِ شما.)

قربونِ (قربانِ ) دست پنجه‌ی شما.

در مقام سپاس از كسی گويند كه چيزی هديه آرد يا خدمتی كند.

قربونِ (قربانِ) لب دهنِ شما.

چون با يكديگر روبوسی كنند، با اين عبارت سپاسِ هم گويند. پاسخ آن چنين است : "قربونِ جونِ شما!"

قربونِ (قربانِ) محبتِ شما.

علاوه بر كاربرد معمول و مشهور كه حاكی از سپاس‌گزاری‌ست، گاه نيز به قصدِ طعن به كار رود و گوينده با ادای آن رنجش و دل‌خوری خود را از مخاطب ابراز كند، مثلن:

ماشينش را نگه داشت و گفت: "اجازه بدهيد شما را به منزل برسانم." من هم گفتم: " قربونِ محبتِ شما!"  سرم را انداختم زير و رفتم.

قضات (قضای تو ، درد و بلای تو) تو سَرُم!

دردت به جانم. در مقام تصدّق به عزيزان گويند.

... قوّت گرفته‌اند؟

اگر يكی از منسوبان يا اطرافيان مخاطب به تازگی فرزند خود را زاده باشد، در ضمن احوال‌پرسی با عبارت يادشده حالِ وی را نيز پرسند. «قوت گرفتن» به معنی نيرو گرفتن و در اين‌جا به معنی به سلامت و توان اوليه برگشتن زن زائوست: "خواهرتان / عروس‌تان / دخترتان قوت گرفته‌اند الحمد لله؟"

كار خيرتان مبارك!

هنگامی گويند كه يكی از فرزندان يا نزديكان مخاطب ازدواج كرده باشد و يا در اين مورد گفت‌وگو و توافقی انجام گرفته باشد.

كشته بشی / نشی!

در مقام مهرورزی و ملاطفت به كودكان گويند.

كنيز شما هستم.

وقتی گويند كه كسی از حالِ ايشان پرسد و چون از حالِ منسوبانِ مؤنث آنان پرسد، پاسخ دهند: "كنيز شما هست" و مخاطب اين تعارف را چنين پاسخ دهد: "عزيزُم هستی" يا "عزيزند." معلوم است كه ام‌روزه اين تعارف تنها در ميان گروه‌های بسيار قديمی و سنتی زنان رواج دارد.

كوفته / كوفتولو.

از سر شوخی و برای توبيخ گونه‌ ای نرم و مهرآميز به كودكان گويند. در مقابل «كوفت» كه نفرينی‌ست و از سر خشم گويند. (ر.ك. به پلُوِ داغ، روغنِ داغ.)

كی بَ... زِ (به از) شما؟

چه كسی به‌تر از شما؟ (ر.ك. به جلوی كی پا می‌شين؟)

«متشخص»

به معنی مرد معتبر و دارای آب‌رو و شأن و خدم و حشم آمده است (لغت‌نامه‌ی ده‌خدا)، اما در گفت و گوی مردمی به ويژه در میان زنان در مقام طعن به کسی گويند که در اثر بهبود موقعيت مالی و اجتماعی از سر کبر و نخوت، هم‌تايان پيشين خود را به نظر نياورد و در آنان به تحقير بنگرد و از ايشان دوری جويد. وقتی گويند «فلانی متشخص شده»، در واقع طعنی تلخ و گزنده را در مورد وی به کار برده‌اند.

مثلِ اين تنباكو بسوزم اگر ...

برای اثباتِ برائت خود در برابر اتهام يا اسنادی كه به ايشان نسبت داده شود و برای جلب اعتماد مخاطب با اشاره به تنباكوی روی قليان گويند: "مثل اين تنباكو بسوزم اگر پشتِ سرِ شما حرف زده باشم!" (ر.ك. به الاهی كوری ...)

مِثلُم بشی / بشود/ بشويد / بشوند. (مانند من شوی / شود ...).

زنان داغ‌ديده يا سياه‌بخت به هنگام جدال يا مشاجره از سر سوزش دل طرف نزاع را اين گونه نفرين كنند. (ر.ك. به الاهی لَچَكُم ...)

مُرواری (مرواريد) زير و رو نداره (ندارد).

چون به دلیل پشت كردن به ديگری از وی پوزش خواهند، وی در پاسخ اين پوزش خواهی عبارت يادشده را گويد، نظير: "گل پشت و رو ندارد."

مِی (مگر) اُومدين (آمده‌ايد) سرِ اموات؟

(ر.ك. به رو مرده‌ام ...)

نصيب گرگ بيابان.

هنگامی که از درد و داغ يا حادثه‌ای بد سخن گويند، اين عبارت را به كار برند. (ر.ك. به رو هفت كوه سياه.)

نفرماييد، گل بر سرتان!

هنگامی گويند كه مخاطب از سرِ خاكساری و تواضع گويد: "خاك تو سرم!" (ر.ك. به خاك تو سرم، خاك كربلا.)

نمك اُوُردن (آورده‌اند).

هنگامی گويند كه بخواهند از كسی تعريف كنند و يا وی را به دلیل داشتن صفتی ستایش کنند و مراد دفع چشم بد است: "نمك اُوُردن، علی خيلی باهوشه."

نمك به جونت / جونتان/ جونش / جونشان.

برای قربان صدقه به كودكان گويند و برای دفع چشم بد از ايشان. گاه نيز در مورد بزرگ‌ترها به كار رود و نوعی اعتراض ملايم و دوستانه را رساند: "نمك به جونش، رضا خيلی اذيت می‌كنه."

نو بمونه (بماند).

از سرِ شوخی به كسی گويند كه لباس يا كفشی نو بخرد، يعنی الاهی عمری برای پوشيدن آن نيابی و هم‌چنان نو بماند.

نه به حُـكم.

هنگامی گويند كه بخواهند از كسی خواهش كنند كه سلام ايشان را به ديگری ابلاغ كند. مراد از آوردن اين عبارت رعايت ادب و احترام نسبت به آن كس است  و برای آن كه سخن آن‌ها از شائبه‌ی تحكم و فرمان دادن به دور باشد، يعنی آن چه می‌گويم از سرِ تحكم و فرمان دادن نيست بلكه از سرِ خواهش است: "نه به حكم، از قول من خدمت خاله جان سلام برسانيد." مانند اين تعبير در ديوان حافظ نيز آمده است:

نسيم صبح سعادت بدان نشان كه تو دانی / گذر به كوی فلان كن در آن زمان كه تو دانی

تو پيك خلوت رازی و ديده بر سر راهت / به مردمی نه به فرمان چنان بران كه تو دانی (ديوان حافظ، برگ ۲۲۸)

گاه نيز برای رعايت نهايت ادب و تواضع نسبت به مخاطب می گويند: "به گوشه‌ی كفشتان / به گوشه‌ی چادرتان هستم، سلام من را خدمت عمه جان برسانيد."

وُی! (وای!)

برای ابراز تعجب، خشم و يا بيان اعتراض گويند: "وُی! چه‌قد (چه قدر) حرف می‌زنی."

وُی بسم الله!

طبق باور «بسم الله» در اصل برای مقابله با جن و ديو و غول و گريزاندن آن‌ها گفته می شود، اما گفتن آن در موردهای دیگر كه ترس و شگفتی را موجب شود، تعميم يافته است. "وُی بسم الله!" برای ابراز تعجب، خشمی ملايم و يا برای بيان اعتراض به كار می رود و نيز هنگامی گويند كه چيزی را درخور طنز و تمسخر همراه با شگفتی يابند.

وُی دُخته! (وای دختر!)

با اين عبارت يكديگر را خطابی صميمانه كنند يا شگفتی و حيرت خود را از امری رسانند. (ر.ك. به دُخته)

وُی روم سياه!

در مقام شگفتی، حيرت يا ترس گويند. (ر.ك. به روم سياه.)

هَم‌چی شدن.

مجازن مردن، درگذشتن. (ر.ك. به ئی جور شدن.)

 - - -

از: فصل‌نامه‌ی «فرهنگ مردم»، سال پنجم، شماره‌ی هفده، بهار ۱۳۸۵.

منابع :

۱-  حافظ شيرازی، خواجه شمس الدين محمد (۱۳٦۲)، ديوان، به کوشش عبدالرحيم خلخالی، تهران: انتشارات حافظ.

۲-  دهخدا، علی اكبر (۱۳٦۱)، امثال و حكم، تهران: انتشارات امير كبير، چاپ پنجم.

۳-  دهخدا، علی اكبر (۱۳۷۷)، لغت‌نامه، تهران: انتشارات دانش‌گاه تهران، چاپ دوم از دوره‌ی جديد.

۴-  رجايی بخارايی، احمد علی (۱۳۷۵)، لهجه‌ی بخارايی، مشهد: انتشارات دانشگاه فردوسی مشهد، چاپ دوم.

۵-   فكرت، محمد آصف (۱۳۷٦)، فارسی هروی، مشهد: انتشارات دانشگاه فردوسی مشهد.

٦-  مولوی، جلال الدين محمد (۱۳٦۳)، مثنوی، تصحيح رينولد ا. نيكلسون، به کوشش دكتر نصرالله پورجوادی، جلد سوم، تهران: انتشارات امير كبير.

۷-  نظامی گنجوی (۱۳٦۳)، كليات حكيم نظامی گنجوی، به تصحيح و تحشيه‌ی وحيد دستگردی، جلد دوم، (هفت پيكر)، تهران: شركت چاپ و انتشارات علمی، چاپ دوم.

 توضیح:

 ۱- کرغ: گود، گودی (فارسی هروی، برگ ۱۵۴)

۲- پرسه در شيراز به مجالس سوکواری زنانه گويند که در روزهای اول، سوم، پنجم، هفتم و نهم از درگذشت کسی در منزل وی برگزار شود.

 

 از: مجمود کویر

+ نوشته شده در  ساعت   توسط آریا ادیب  | 

 

شماره ی نوشته: ۲۸ / ۱۵

دكتر منصور رستگار فسایى

نگاهى به اژدها در استوره های ایرانی

واژه ی «اژدها» كه در فارسى صورت هایى دیگری چون اژدر، اژدرها و اژدهاك دارد به معنى «مارى باشد بس بزرگ، با دهان فراخ و گشاده و كنایه از مردم شجاع و قهرآلود هم هست و رایت و سر عَلم را نیز گویند و پادشاه ظالم و ضحاك ماران را هم گفته‌اند» (۱) و لقب ضحاك نیز هست؛ چنان‌كه خاقانى گوید:
در دل غم اژدها نیارم / كافریدونى درفش دارم
و نیز «اژدها» نوعى آتش بازى است، وحید در تعریف آتش باز گوید:
چون آن پر فسون برد افسون به كار/ زدم اژدها ریخت تخم بهار
حكیم اسدى در تعریف «اژدها» گوید:
سرش پیسه، از موى چون كوه تن/ چو دودش دم و همچو دوزخ، دهن
دو چشم كبودش فروزان ز تاب / چو دو آینه، از تف آفتاب
زبانش چو دیو سیه، سرنگون / كه در دم ز غازى سر آرد برون
ز دنبال او، دشت هر جاى جوى / بهر جوى در، رودى از زهر اوى
چو بر كوه سودى، تن سنگ رنگ / به فرسنگ رفتى چكاچاك سنگ (۲)
در «فرهنگ جهانگیرى» آمده است كه اژدها چهار معنى دارد:
«اول، مارى باشد بس بزرگ و عظیم‌الجثه و آن را به سبب عظم جثه به صیغه جمع آورده‌اند.
دوم، شجاع و دلاور و خشمگین بود:
شه چو بر رهگذر بلا را دید/ اژدها شد چو اژدها را دید
سوم، حكیم فردوسى در شاهنامه به معنى پادشاهان ظالم عمومن، و به معنى ضحاك خصوصن، آورد، چنان‌كه گفته:
بدانست كان خانه اژدهاست / كه جاى بزرگى و جاى بلاست
چهارم، علم اژدها پیكر را نامند، سیف اسفرنگى راست:
در سایه اژدها رایت / روید به دل گیاه ارقم» (۳)
«اژى» در اوستا و «اهى» در سنسكریت به معنى مار است كه گاهى با صفت «اودر و تهراس» (Udaro-thrasa) آورده شده، یعنى «به روى شكم رونده»، و گاهى با صفت «زودْ خزنده و تندْ رونده یا چست و چابك». در گزارش پهلوى اوستا (=زند) اژی، «شپاك» شده و در توضیح آمده: مار شپاك. همین واژه در فارسی، «شیبا» شده است؛ چنان‌كه «فخرالدین گرگانى» در منظومه‌ى «ویس و رامین» گوید:
سر دیوار او پر مار شیبا / جهان از زخم آنها ناشكیبا
«اژی» در اوستا چندین بار با واژه «دهاك» آمده است و تركیب «اژى دهاك» همان است كه در استوره های ایرانى «ضحاك» شده است و به معنى مار و اژدها نیز به كار رفته است و در فارسى درى «اژدهاك»، هم به معنى اژدها و هم به معنى ضحاك آمده است. عبدالقادر نائینى گفته:
جمشید تاجدار به یك اره سر برید ده آك اژدهاك، اسیر دو مار كرد
و «اژى‌دهاك»، تركیبى است از «اژی» + «دهاك»: به معنى «اژدهاى نیش‌زننده و گزند رساننده» و بنابراین آن چه در برهان آمده همان «ضحاك ماران» است؛ و از آن جا كه این كلمه با خوى ستمكارانه اژى‌دهاك یا ضحاك به خوبى سازگار است، بر وى نیز نهاده شده است.
اژدها در اوستا از آفریده های اهریمنى است كه پس از آن كه اهورامزدا نخستین كشور را– كه «آریاویج» بود– آفرید، اهریمن نیز اژى (:مار) را بیافرید كه موجودى بسیار قوى‌پنجه و گزندآور بود و فریدون او را كشت: «فریدون، كسى كه زد (=كشت) اژدهاى سه پوزه، سه كله، شش چشم، هزار چستى، دارنده دیو دروغ، زورمندترین دروغى كه اهریمن ساخت بر ضد جهان خاكى از براى مرگ جهان راستى...» (۴)
در «ریگ ودا»، این جانور سه پوزه، سه كله، شش چشم و با هزار چستى و چالاكى به صورت موجودى سه سر درمى‌آید كه به دست «ایندره» (Indra) كشته مى‌شود. «جى.سى. كویاجى» (J.C. Coyajee) مى‌نویسد:
«در ایران باستان، افسانه‌هاى بدیعى درباره‌ى اژدها وجود داشته است. آیین نبرد میان اهى (Ahi) با وریتره (Varitra) و با ایندره به شکل گسترده ای در میان قوم های هندوایرانى رایج بوده، اما در حالى كه در سرزمین هایى چون هند، چین و بابل اژدها نماد خشكسالى و تاریكى و سیل هاى ویرانگر بود، در ایران مظهر شرارت و رذیلت هاى اخلاقى به شمار مى رفت. در اوستا، داستان هاى فراوان درباره‌ى اژدها وجود دارد كه به آسانى مى‌توانسته‌اند آن ها را به یك شخصیت تاریخى كه مورد تنفر بوده و نامى همانند اژى‌دهاك داشته، نسبت دهند...» (۵)
بنا به عقیده‌ى «كریستین سن»، افسانه ی ضحاك و فریدون، كه بر او چیره مى‌شود، مانند داستان جم، به عصر هندوایرانى مى‌رسد. گرشاسپ نیز اژدهاى شاخ دار را– كه قاتل برادرش بود– بزد، او كه اسبان و مردان را مى‌اوبارید، اژدهاى زهرآگین زردگون/ كه از او زهر بر هوا مى‌پاشید/ زهر زرد به بالاى یك ارش/ كه بر پشت او گرشاسپ، به نیمروز/ خورشت خود را در دیگى آهنین پخت،/ آن زیانكار، از گرما تفته/ و از زیر دیگ برجست آب جوشان فروریخت/ گرشاسپ نریمان هراسید/ خود را به كنار كشید. (٦)
از جانور شاخ دارى كه به دست «گرشاسپ» كشته مى‌شود، در «زامیادیشت» نیز سخن رفته است. در بخش بیستم كتاب «صد در» از اژدهاى بسیار بزرگى سخن مى‌رود كه اسب و آدم و دیگر جان داران را، با نفس، مى كشد و فرو مى‌برد و گرشاسپ آن را مى‌كشد و مردم را از گزندش رهایى مى‌بخشد.
«آن چه مسلم است، این است كه از اژى‌دهاك در اوستا به عنوان «شاه» ذكر نرفته است، بلكه از او به عنوان اژدهایى كه به نابود كردن مردم و آن چه بر زمین است، آمده و به عنوان قوى‌ترین دروغى كه اهریمن بر ضد جهان مادى آفریده، یاد شده است. البته، این اژدهاى اوستا قادر است، مانند مردم، ایزدان را نیایش كند، براى آن ها قربانى كند و از ایشان پیروزى در نبرد را بخواهد؛ ولى در اوستاى موجود سخنى از نشستن او به جاى جمشید و حتا سخنى از این نیست كه او فرمان رواى جهان بوده و فریدون سلطنت را از دست او به در آورده است...» (۷)
مى‌توان گمان برد كه ضحاك، در اوستا، دقیقن اژدهاى هولناکی است كه مانند برابر خود در وداها، «ویشوه روپه» (Visvarupa) سه سر، گاوها را مى‌دزدد؛ اما در ادبیات پهلوى، او مردى است تازى كه به ایران مى‌تازد، بر جمشید چیره مى‌شود و پس از هزار سال سلطنت بد، سرانجام از فریدون شكست مى‌خورد و به دست وى در كوه دماوند زندانى مى‌شود و در پایان جهان از بند رها مى‌گردد و به نابودى جهان دست مى‌برد و آن گاه گرشاسپ او را از میان برمى‌دارد.
یكى از مشخصه های استوره های آریایى آن است كه پهلوان در یكى از ماجراهاى خود با اژدها رو به رو مى‌شود و به پیكار مى‌پردازد و این امر به صورت بخشی از حماسه‌هاى پهلوانى در آمده است؛ مثلن، «ایندره» با «ورتره» (Vrtra)– كه اژدهاى بازدارنده‌ى آب هاست– مى‌جنگد و گاوهاى ابر را آزاد مى‌كند. «فریدون» با اژدهاى سه سر (=ضحاك) نبرد مى‌كند و خواهران جمشید را رها مى‌سازد؛ گرشاسپ با اژدها مى‌جنگد و آب ها را آزاد مى‌كند؛ «رستم» با اژدهایى نبرد مى‌كند؛ گرشاسب با اژدهایى در روم مى‌جنگد؛ اسفندیار با اژدهایى در توران زمین و اردشیر با «هفتواد» كه نوعى اژدهاست مى‌جنگد...
در استوره های یونانى نیز از اژدهایى نشان مى‌یابیم به نام «اكیون» (Echion). همچنین مى‌بینیم كه «كادموس»، در هنگام بناى شهر «تب»، اژدهایى را كشت و دندان هاى او را در زمین كاشت. از این دندان ها مردانى پدید آمدند كه به كشتار یكدیگر پرداختند و... (۸)
اژدها در افسانه‌پردازى سراسر جهان به جز چین– كه در آن جا موجودى مسالمت‌جوست– نمودار نیروهاى پلید و ناپاك است. آب را از بارور كردن باز مى‌دارد و مى‌خواهد خورشید و ماه را فرو برد. بنابراین، براى این كه جهان بماند، باید اژدها نابود شود. این مفهوم استوره ای اژدها به عنوان نیروى اصلى اهریمن و دشمن آفرینش، در دین ها و ادبیات گوناگون پیدا شده است؛ و به یارى دانش جانورشناسى و باستان‌شناسى و نیز حفاری هاى بى‌شمار، امروزه مى‌دانیم كه اژدهایان نه تنها مفهومى استوره ای و افسانه‌اى نبودند، بلكه واقعن وجود داشتند. سوسماران و دایناسورها، كه پیش از تاریخ بودند، درست به اژدها مى‌مانستند. افسانه‌هاى اژدهایان، بازتاب تیره و تار دیدارهاى پیش از تاریخ آدمیان است با جانوران فوق طبیعى و شریر روزگار كهن كه در مرداب ها زندگى مى‌كردند و تخم مى‌گذاشتند.
در هند، «ایندرا» بود كه «ورثرغن» (اژدهاكش) نام داشت. در بابل، «مردوك» بود كه «تیامت» را كشت. در یونان باستان، «زئوس»– خداى برین– «تیفون» را مى‌كشد و «آپولو» اژدهاى زمین (پیتون) را و «كادموس» و «برسیوس» با اژدها نبرد مى‌كنند. در «مكاشفه یوحنا»، شرح مفصلى هست از اژدهایى كه در آخرالزمان به دست «میكائیل»– فرشته‌ى مقرب– نابود خواهد شد. به او در این جا «اژدهاى بزرگ»، «مار پیر»، «دیو» و «شیطان» نام داده شده است.(۹)
«مسعودى»، در «مروج الذهب»، برداشت هم‌زمانان و گذشتگان خود را از اژدها چنین بیان مى‌كند: «دریاى اقوام عجم، اژدها فراوان دارد، به دریاى روم نیز اژدها فراوان است... به دریاى حبشى و در همه خلیج‌هاى آن اژدها نیست و بیش تر در حدود دریاى اقیانوس نمودار مى‌شود.» آن گاه تصوراتى را كه قدما درباره ی اژدها داشتند، چنین بیان مى‌دارد: «بعضى برآنند كه اژدها بادى سیاه است كه در قعر دریاست و چون به هوا مى‌رسد، مانند طوفان به طرف ابرها مى‌رود. مردم چنان پندارند كه مارهاى سیاه است كه از دریا برآمده است. بعضى دیگر گفته‌اند اژدها جنبنده‌اى است كه در قعر دریا به وجود مى‌آید و بزرگ مى‌شود و حیوانات دریا را آزار مى‌كند و خداوند، ابر و فرشتگان را مى‌فرستد تا آن را از میان حیوان دریا بیرون آرند و به شكل مارى سیاه است كه برق و صدایى دارد و دم آن به هر بناى بزرگ یا درخت یا كوهى رسد، آن را در هم كوبد، گاه باشد كه تنفس كند و درخت تنومند را بسوزد.»
اژدها، در ادبیات ملت های گوناگون، به معنى و نماد اقتدار، هرج و مرج، ابر، ظلم، استبداد، خشكى و بى‌بارانى، دشمن حقیقت، بت پرستى، جهل، دزدى دریایى و نیز نخستین دریا، باران و آب به كار رفته است.
اژدها هیولایى است كه عمومن به شكل خزنده‌اى بال دار و بزرگ توصیف مى‌شود؛ بر فرق سرش برجستگى به‌سان تاج خروس هست و چنگال هایى دهشتناك دارد و از دهانش آتش بیرون مى‌جهد. اژدها به عنوان تجسّمى از اصل شر، همچنین به عنوان غاصب و محتكر آب، همگان را مى‌ترساند و به عنوان خداى زمین و سرور دنیاى زیرزمینى و نگهبان گنجینه‌ها، مورد پرستش قرار مى‌گرفت و گاهى در بركه‌اى كه درخت دانش یا حیات بر آن سایه افكنده، ساكن بود و نگهبانى آن درخت را داشت.
در افسانه‌ها آمده است كه Kadmos و همراهانش اژدهایى را به آسمان پرتاب كردند كه به صورت فلكى ثعبان درآمد كه ستاره قطبى را در بر گرفت. (۱۰) در فارسى نام این صورت فلكى «تنین»، «هستبهر»، یا «هشتبهر» و همان است كه در باورهاى عامیانه هندوایرانى ماه و خورشید به هنگام گرفتگى به كام او مى‌روند:
بر قمر نور پاش رویش به / چون قمر را سیه كند تنین (سنایى)
نمود اندر شمال خویش تنین / به گرد قطب دنبالش چو پرچین
اگرچه طبیعت اژدها خشن و بى‌رحم است، ولى جواهرات گوهرهاى شب‌چراغ را دوست ‌دارد و به همین جهت در بسیارى از افسانه‌ها، علاقه‌ى این موجود به گنج و حفاظت از جواهرات، دیده می شود، چنان‌كه عطار گوید:
گنج معنى دارى و گنج تو جاى اژدهاست / نقش ایزد را ندارى، نقش تو نقش آزر است
چون نیست رنج پاى به گنجت درون شدن / بى رنج تب گذار در این گنج اژدها
نظامى نیز گفته است:
سپهر اژدهایى است با هفت سر / به زخمى كه اندازد از مه سپر (اقبال نامه)
شد آورد شاه نظر بسته را / مهى از دم اژدها رسته را  (همان)
به تیغ افسر و گاه خواهم گرفت/ بدین اژدها، ماه خواهم گرفت (شرف نامه)
گفت: مه را به اژدها دادم / كشتم از رشك، خون بها دادم  (هفت پیكر)
دید دودى چو اژدهاى سیاه / سر بر آورده در گرفتن ماه  (همان)
تاج مه در میان، دو شیر سیاه / چون به كام دو اژدها، یك ماه  (همان)

- - -

پى نوشت ها:
۱-  محمدحسین، خلف تبریزى، برهان قاطع. به کوشش دكتر معین، تهران، ۱۳۳۰.
۲-  محمدپادشاه، آنندراج. به کوشش دكتر دبیرسیاقى، تهران، ۱۳۳۵.
۳- به مناسبت نقش اژدها بر رایت و درفش:
گشاده دهان اژدهاى علم / كه شیر فلك را درآرد به دم
۴-  پورداوود، یسنا. جلد اول، برگ ۱٦۳.
۵- جى.سى. كویاجى، آیین‌ها و افسانه‌هاى ایران و چین باستان. ترجمه ی جلیل دوستخواه، تهران، ۱۳۵۳، برگ ۷۷. همچنین ر.ك مهرداد بهار، استوره های ایران. برگ ۵۰.
٦- كرسیتن سن، كارنامه شاهان. برگ ۹. همچنین مهرداد بهار، پژوهشى در استوره های ایران، كه حكایتى مانند این را از یشت ۱۹ نقل مى‌كند.
۷- بهار، مهرداد، پژوهشى در استوره های ایران. برگ ۱۵۳، تهران، ۱۳٦۲.
۸-  گریمال، پیر، فرهنگ استوره های ایران و روم. ترجمه‌ى بهمنش، جلد اول، برگ های ۱۵۱ و ۲٦۹، انتشارات امیركبیر، تهران، ۱۳۵٦.
۹- پروفسور هلمهارت كانوس كرده، مقاله «فردوسى و اسكندر، استوره و تاریخ در حماسه ملى ایران، فردوسى و ادبیات حماسى»، برگ ۱۵۸، تهران، ۱۳۵۵.
۱۰-   Dictionary of Mythology, Folklore and Jobes Symboles, 1962, New york, p.p 467


از: مقاله ی «نگاهى به استوره های ایران» از كتاب «اژدها در استوره ها»، نوشته شده در روزنامه ی اطلاعات، ۲۴ تیر ماه ۱۳۸۳، برگ ٦ 

+ نوشته شده در  ساعت   توسط آریا ادیب  | 

 

شماره ی نوشته: ۲۷ / ۱۵

محمد مهیار

پیشینه ی دستور نویسی برای زبان فارسی

به علت طرز تلقی ویژه ای كه گذشتگان از دستور زبان داشته‌اند، یعنی این كه آموزش دستور زبان را برای كسانی لازم می‌دانستند كه بخواهند آن زبان را به عنوان زبان دوم بیاموزند، كم تر اتفاق می‌افتاد كه اهل یك زبان به تألیف و آموزش دستور همان زبان بپردازند؛ این قاعده درباره ی تدوین لغت‌نامه هم صادق بود؛ مثلن اگر مروری بر فهرست مؤلفان لغت‌نامه‌ها و کتاب های صرف و نحو عربی بیاندازیم، می‌بینیم، غالب این مؤلفان غیرعرب بوده‌اند. این نظریه ی درباره ی دستورنویسی برای زبان فارسی هم صدق می‌كند، چنان كه دستورهای اولیه ی فارسی را كسانی نوشته‌اند كه فارسی زبان نبوده‌اند. از سوی دیگر زبان عربی كه افزون بر زبان دینی، زبان سیاسی و علمی آن روزگاران بود، در میان گویندگان فارسی به گونه ای رایج بود كه آنان را از توجه به زبان فارسی، كه حكم زبان محلی را برای نویسندگان داشت، منصرف می‌كرد و مانع می‌شد كه به تدوین قاعده های آن بپردازند. از این رو در جست و جوی نخستین دستورهای زبان فارسی، لازم است به كشورهای همسایه و یا جاهایی كه زبان فارسی به دلیل هایی مورد توجه بوده است، نگاه کنیم. برای تدوین تاریخ دستورنویسی برای زبان فارسی به چند موضوع باید توجه داشت؛ یكی زبان اثر، دیگر محل تألیف این دستورها، و سرانجام قومیت و زبان مؤلف. با در نظر داشتن مورد های بالا، نخستین دستورهای زبان فارسی را به هفت دسته ی گوناگون می‌توان تقسیم كرد:

الف : کتاب هایی كه مستقیمن برای دستور زبان نوشته نشده و یا نسخه ای از آن ها در دست نیست.
ب : دستورهایی كه در دوره ی حكومت عثمانیان در آسیای صغیر نوشته شده است، نویسندگان این دستورها عمدتن عرب بوده‌اند و دستورهای زبان فارسی را به زبان عربی یا تركی عثمانی نوشته‌اند.
ج : دستور زبان هایی كه در شبه قاره ی هند تألیف شده، مؤلفان این دسته از آثار، بیش تر ایرانیانی بوده‌اند كه در دوره ی مهاجرت عظیم ایرانیان به سرزمین هند در دوره ی اكبرشاه به آن دیار رفته‌اند. زبان این دسته از دستورها بیش تر فارسی است و شمار اندکی هم به زبان اردو و انگلیسی.
د : رساله‌هایی كه در مقدمه ی لغت‌نامه‌های فارسی نوشته شده است و در آن کمی درباره ی صرف و نحو زبان فارسی سخن گفته‌اند.
هـ : دستورهایی كه در اروپا تألیف شده، مولفان این دستورها عمدتن حاورشناسان اروپایی بوده‌اند و هدف بیش تر آنان آشنایی با زبان و فرهنگ ایرانی بوده است؛ این دسته از آثار به زبان های انگلیسی، فرانسه، آلمانی و ایتالیایی است.
و : دستورهایی كه این اواخر، در ایران و كشورهای همجوار به وسیله ی ایرانیان و به زبان فارسی تألیف شده است.
ز : آن دسته از دستور زبان هایی كه تحت تاثیر نظریه های زبان شناسی نوشته شده است و مولفان آن ها با مكتب های زبان شناسی آشنایی داشته و یا خود زبان شناس بوده‌اند.

الف : در گروه الف، از چهار كتاب باید نام برد:
۱ـ كتاب المعجم فی معاییر اشعار المعجم, تألیف شمس الدین محمد بن قیس رازی، متعلق به اوایل سده ی هفتم، هر چند این كتاب برای مسایل گوناگون شعری تألیف شده اما در بحث از فن قافیه، مؤلف در باره انواع حرف و پساوندها، توضیحات جالب و مفصلی را مطرح می‌كند كه ماخذ بسیاری از دستورنویسان بعدی قرار گرفته است. (۱)
۲ـ ابن شاكر كتبی، در كتاب فوات الوفیات (ج ۲, برگ ۲۸۲) در ترجمه ی حال ابوحیان نحوی (م : ۷۴۵هـ) در جزو تألیف های او از كتاب نمطق الخرس فی لسان الفرس نام می‌برد كه در باره ی قاعده های زبان فارسی نوشته بوده است، متاسفانه نسخه‌ای از این كتاب در دست نیست. (۲)
۳ـ كتابی است به عربی به نام حلیه الانسان فی جلبه اللسان در قاعده های چهار زبان عربی، تركی، مغولی و فارسی، تألیف ابن مهنا، كه در عهد تیمور نوشته شده است. (۳)
۴ـ لسان القلم در شرح الفاظ عجم، تألیف عبدالقهار بن اسحق، ملقب به شریف، كه در سده ی نهم هجری به نام سلطان ابوالقاسم بابر بهادر خان (م: ۸٦۱هـ) تألیف شده و نسخه‌ای از آن به ضمیمه ی كتاب میزان الاوزان در فن قافیه، تألیف همین مؤلف موجود است كه نوشتن آن به سال ۱۰۱۲ هجری انجام پذیرفته است. (۴)

ب : دستورهایی كه در این گروه مورد بررسی قرار می‌گیرند، در سرزمین های تحت سلطه عثمانی تألیف شده و متعلق به زمانی است كه گسترش و نفوذ زبان و ادب فارسی در دولت عثمانی از حدود سده  های نهم و دهم آغاز شد. غالب این دستور زبان ها به زبان عربی است و به وسیله ی نویسندگان عرب تألیف شده است و مخاطبان آنان هم عرب زبانان و یا تركان عثمانی بوده‌اند كه به نوعی جاذبه‌های ادب فارسی آنان را به فرا گرفتن زبان فارسی تشویق می‌كرده است. شماره ی این دستورها قابل توجه است و نسخه‌های متعددی از آن ها در كتاب خانه‌های تركیه وجود دارد. در زیر به شماری از آن ها اشاره می‌شود كه از نظر تاریخ تألیف كهن‌تر هستند.
۱ـ تاج الروس و غره النفوس, از احمد بن اسحق قیسری (قیصری) از اهالی قیساریه روم، تاریخ تألیف این اثر پیش از ۸۹۸ هجری است. (۵)
۲ـ اقنوم عجم كه سال تألیف آن را ۸۹۸ هجری نوشته‌اند. (٦)
۳ـ وسیله المقاصد الی احسن المراصد، اثر خطیب رستم المولوی، تألیف به سال ۹۰۳ هجری، این كتاب در زمینه ی لغت فارسی به تركی و برای استفاده ترك زبانان است. مؤلف در آغاز اثر خود، منظومه‌ای در بیان قاعده های زبان فارسی گنجانیده است. (۷)
۴ـ قاعده های الفرس (اساس الفرس) كه در حدود سال نهصد هجری به زبان عربی نوشته شده و نویسنده ی آن گویا ترك بوده است و به سال ۹۴۰ هجری وفات یافته است. (۸)
۵ـ رساله ی مشكل گشا، كه در جزو كتاب شامل اللغه آمده است. مؤلف این اثر حسن بن حسینی (؟) بن عماد قراحصاری است كه اثر خود را پیش از سال ۹۱۸ هجری تألیف كرده است. نسخه خطی این كتاب كه آقای مجتبی مینوی در یادداشت های خود از آن یاد كرده است در كتاب خانه ی افیون قره حصار (تركیه) موجود است و مورخ است به سال ۹۱۰ یا ۹۱۱ هجری و به خط حسن بن قاسم است. (۹)
٦ـ تحفه شاهدی، اثر ابراهیم بن خدای دده شاهدی كه در سال ۹۲۰ هجری تألیف شده است.(۱۰)
۷ـ رساله ی یائیه از احمد بن سلیمان، معروف به ابن كمال پاشا، صاحب كتاب دقائق الحقائق در لغت و نویسنده كتاب نگارستان، رساله ی یائیه در شرح گونه‌های (یاء زاید) است كه در آخر واژه‌ها و فعل های فارسی می‌آید. ابن كمال پاشا در این اثر كه به زبان فارسی ـ تركی تألیف كرده، بیست گونه از انواع (یاء زاید) را معرفی کرده است و از شاعران پیشین، بیت هایی به اسم استشهاد آورده. (۱۱)
۸ـ كتاب نحو فارسی، این اثر به زبان عربی است كه به تاریخ ۹۵۷ هجری در قلمرو عثمانی تألیف شده است از نویسنده ی آن اطلاعی در دست نیست، نسخه ی خطی این كتاب جزو کتاب های علی امیری افندی، در كتاب خانه ی ملت استانبول به شماره ی ۳۱۱ موجود است. (۱۲)
۹ـ المثله الفارسیه، به زبان عربی, در صرف و نحو فارسی كه در نسخه‌ای مورخ ۹۵۸ هجری جزو کتاب های علی امیری افندی در كتاب خانه ی ملت استانبول با عنوان نسخه فیها القاعده های و الامثله موجود است. (۱۳)
۱۰ـ التحفه الهادیه یا دانستن، از آن روی كه با این واژه آغاز شده است؛ این اثر را یكی از نویسندگان عثمانی، به نام حاجی الیاس، نوشته است كه در سده ی دهم هجری می‌زیسته است. كتاب برای آموزش بنیادهای دستور زبان فارسی به كودكان نوآموز به زبان فارسی نوشته شده است. ده بخش از این كتاب در باره ی صرف فعل و چهار فصل آن شامل واژه‌های دستیاب فارسی با گزارش آن ها به تركی عثمانی است. (۱۴)
۱۱ـ مفاتیح الدریه فی اثبات القوانین الدریه، اثر مصطفی بن ابی بكر ایسواسی (سیواسی؟)، شرحی بر این كتاب به تركی در دست است از مصطفی عصام الدین الحسینی كه در سال ۱۱٦۳ هجری نوشته شده است، به نام شرح مفاتیح الدریه فی قاعده های الفرسی(؟). (۱۵)
۱۲ـ قاعده های الدریه، از نشاطی ادرنوی، شاعر ترك كه به سال ۱۰۸۵ هجری وفات كرده است. این اثر به زبان تركی است. (۱٦)
شماره ی دستور زبان هایی كه در تركیه عثمانی درباره زبان فارسی نوشته‌اند فراوان است، در این مقال به آن دسته از دستورهایی كه از نظر تاریخی كهن‌ترین هستند، اشاره شد.

ج : نفوذ فرهنگ و زبان فارسی در شبه قاره ی  هند با تأسیس سلسله گوركانیان هند كه به دست بابر، در سال ۹۳۲ هجری بنیاد نهاده شد، آغاز شد. مهار حكومت گوركانیان در آغاز در دست رجال ایرانی قرار داشت و در نتیجه می‌توان گفت سلسله‌ای كه ظهیرالدین بابر در هند پی افكند یك دولت تمام عیار ایرانی بود. (۱۷) از این تاریخ تا مدت ها زبان فارسی به صورت زبان رسمی دربار هند و زبان سیاست و ادب و شعر درآمد. دیری نكشید كه شاعران بسیار از میان مردم آن سامان در كشمیر و لاهور و دهلی و دیگر جای ها، برخاستند و در آن دیار کتاب های معتبر در انواع گوناگون نظم و نثر به فارسی پرداخته شد. (۱۸)
توجه به زبان و فرهنگ فارسی در هند منجر به پیدایش جنبش دستورنویسی برای زبان فارسی در این سرزمین شد. این دستورها بیش تر به وسیله ی فارسی‌زبانان مهاجر و فارسی زبانان هندی برای آموزش زبان فارسی نوشته می‌شد كه اغلب به زبان فارسی بود.
نكته دیگری كه در این دوره دارای اهمیت است، نوشتن قاعده های صرف و نحو زبان فارسی در مقدمه ی کتاب های لغت است كه به فراوانی در هند تألیف شده است. اگرچه این سنت سابقه‌ای كهن دارد و در دولت عثمانی هم گاهی در مقدمه ی لغت‌نامه‌هایی كه برای زبان فارسی تألیف می‌كردند، قاعده های دستوری می‌گنجانیدند، اما در هند لغت‌نامه‌نویسی و دستور زبان‌نویسی برای زبان فارسی رونقی دیگر داشت. در فصل بعد به این لغت‌نامه‌ها اشاره خواهد شد؛ نامیدن یكایك این کتاب ها در این جا لزومی‌ندارد و فقط به مهم‌ترین و كهن‌ترین آن ها اشاره می‌شود:
۱ـ میزان فارسی یا بعضی قانونات فارسی¸ تألیف جمال الدین حسین بن سید نورالله مرعشی شوشتری كه در سال ۱۱٦۵ هجری در عظیم آباد تألیف شده است. (۱۹)
۲ـ جامع القواعد، تألیف محمد قلی خان متخلص به محب، از پارسی‌دانان هندنشین هم دوره با شاه عالم جلال الدین (۱۲۰۳ـ ۱۱۷۳هـ) پادشاه گوركانی. این كتاب در سال ۱۱۷۴ هجری در شش مقاله فراهم آمده و مشتمل است بر : حرف، كلمه، جمله، گونه‌های مصدر، چه گونگی ساختن فعل گذشته و آینده و تعریف فعل ها و حرف های منفصل و فرنهادهایشان و نحو و اشتقاق.(۲۰)
۳ـ رساله‌ای در دستور زبان فارسی در هفده باب، بدون نام، از شخصی به نام شیخ عبدالباسط (متولد ۱۰۹۹هـ).(۲۱)
۴ـ رساله‌ای در دستور زبان فارسی, بدون نام, از شخصی به نام نظام‌الدین احمد كه به سال ۱۱۸۸ هجری تألیف شده. (۲۲)
۵ـ مجموع القوانین كه در نه قانون تدوین شده است از شخصی به نام امیر اسدالله، تألیف در سال ۱۱٦۹ هجری.(۲۳)
٦ـ قاعده های فارسی، مسمی به هفت گل، منظومه‌ای است در حدود ۲۳ صفحه، اثر كامتا پرشاد، در سال ۱۲۰۴هـ/ ۱۷۸۹م در لكهنو به چاپ رسیده است. (۲۴)
۷ـ قاعده های فارسی، اثر روشن علی انصاری جونپوری، در حدود ۱۲۱۵هـ/ ۱۸۰۰م در لكهنو به زیور چاپ آراسته شد و سپس چندین بار در كلكته چاپ شد. (۲۵)
۸ـ قاعده های فارسی از مؤلفی ناشناخته كه در سال ۱۲۳۵هـ/ ۱۸۱۹ م در كلكته به چاپ رسیده است.(۲٦)
۹ـ قاعده های المبتدی از مؤلفی ناشناخته كه در ۹۲صفحه به سال ۱۲۴۲هـ/ ۱۸۲۵م در كلكته چاپ شده است.(۲۷)
۱۰ـ گرامر فارسی به صورت پرسش و پاسخ در ۷۰ صفحه كه به وسیله عطاالله به سال ۱۲۴۴ هجری در كلكته چاپ شده است. (۲۸)
۱۱ـ رساله علم النحو (مجموعه ی پنج دستور زبان فارسی در یك جلد) از مؤلفی ناشناس كه به سال ۱۲۵۱هـ/ ۱۸۳٦ م در كلكته چاپ شده است.(۲۹)
۱۲ـ حروف تهجی از مؤلفی ناشناس كه به سال ۱۲۵۳هـ/ ۱۸۳۷م در كلكته چاپ شده است.(۳۰)
۱۳ـ جامع القوانین از مؤلفی ناشناس كه به سال ۱۲۵۵هـ/ ۱۸۳۹ م در كلكته چاپ شده است.(۳۱)
۱۴ـ شجره الامانی در ۲۰ صفحه، از مؤلفی ناشناس، به سال ۱۲۵۷هـ/ ۱۸۴۱م در لكهنو چاپ شده است.(۳۲)
۱۵ـ مخزن الفواید یا خزانه الاصول در ۱۸۲ صفحه به وسیله ی محمد فائق بن غلام حسن تألیف شده است. این كتاب در سال ۱۲٦۰هـ/ ۱۸۴۴م در لكهنو چاپ شده.(۳۳)
۱٦ـ بدیع الصرف از كاووس خان كه در مدراس در سال ۱۲٦۵هـ/ ۱۸۴۸م به چاپ رسیده. (۳۴)
۱۷ـ صفوه المصادر از محمد مصطفی خان بن محمد روشن خان، در كانپور به سال ۱۲۸۲هـ/ ۱۸٦۴م چاپ شده، این كتاب چند بار هم در لاهور و دیگر مناطق هند چاپ شده است.(۳۵)
۱۸ـ دستور پارسی آموز، در پنج جزو تألیف شده است، شامل: علم حروف، قاعده های املا، اجزای جمله و اسلوب تركیب، علم سخن پارسی، عروض و قوافی، علم بلاغت؛ مؤلف این اثر عبیدالله بن امین الدین احمد سهرودی است، متولد به سال ۱۲۸۰ هجری؛ این اثر در سال ۱۲۹۴ هجری (؟) در لكهنو چاپ شده است. (۳٦)
۱۹ـ نهج الادب اثر حكیم عبدالغنی خان رامپوری، در ۸۲۲ صفحه به سال ۱۳۳۸هـ/ ۱۹۱۹م در لكهنو چاپ شده، این كتاب كامل‌ترین و مفصل‌ترین كتابی است كه در زمینه ی دستور زبان فارسی در هند تألیف شده است و دستورنویسان بعد، خود را از آن بی نیاز ندانسته‌اند، و هنوز هم از خیلی جهات قابل تأمل است.(۳۷)
۲۰ـ قند پارسی در مقدمات فارسی، مشتمل بر هفت كتاب است: كتاب الحروف در ۵۸ صفحه، كتاب الاسماء در ۴۵ صفحه، كتاب الافعال در ۸۱ صفحه، كتاب المشتركات در ۵۳ صفحه، كتاب حروف عامله در ۹۱ صفحه، كتاب المصطلحات در ۳۳ صفحه، كتاب الكلمه و الكلام در ٦۲ صفحه. این اثر در سال ۱۳٦۱هـ/ ۱۹۲۲م(؟) در بمبئی چاپ شده است. (۳۸)
تعداد فراوانی رساله در زمینه ی دستور زبان فارسی تحت عنوان های آمدنامه، آمده نامه، شرح آمدن در هند تألیف شده و نسخه‌هایی از آن ها در دست است، مثل آمدنامه ی بدیع، اثر سكهرام داس، كه بیش تر برای آموزش صرف فعل های فارسی در زمان های گوناگون، به نوآموزان تألیف شده است. (۴۰)
آن چه در این جا ذكر شده شمار اندکی از انبوه کتاب ها و رساله‌های چاپ شده و چاپ نشده ی دستور زبان فارسی است كه در سرزمین هند تألیف شده است.

د : در این گروه همچنان كه قبلن ذكر شد به رساله‌ها و مقاله های دستوری می‌پردازیم كه در مقدمه ی فرهنگ ها آمده است؛ بنابه رسمی كه سابقه ی كهن دارد، و از بلاد روم آغاز شده بود و در سرزمین هند به تكامل رسید و سرانجام در ایران دنبال شد، مبحث هایی دستوری را در مقدمه ی لغت‌نامه‌ها می‌گنجانیدند كه كهن‌ترین آن ها وسیله المقاصد الی احسن المراصد و رساله ی مشكل گشا است كه قبلن در گروه ب از آن ها نام برده‌ایم.
۱ـ فرهنگ شعوری یا لسان العجم، تألیف حسن شعوری از مشاهیر بلاد روم، نخستین بار این لغت‌نامه ی دو زبانه (فارسی به تركی) در سال ۱۱۵۵ هجری در قسطنطنیه و سپس در سال ۱۳۱۴ هجری در اسلامبول چاپ شد.
۲ـ فرهنگ جهانگیری، تألیف جمال الدین حسین بن فخرالدین حسن انجو كه بین سال های ۱۰۵ تا ۱۰۱۷ هجری در هند تألیف شده است. این لغت‌نامه، مفصل‌ترین و قدیم‌ترین فرهنگ فارسی است كه در هند تألیف شده است. دوازده آیین در مقدمه ی آن در باره ی مبحث های دستوری و لغوی و زبان‌شناسی آمده است.(۴۰)
۳ـ برهان قاطع تألیف محمد حسین بن خلف تبریزی متخلص به برهان، در سال ۱۰٦۲ هجری در هند تألیف شده است؛ مقدمه ی این لغت‌نامه در نه فصل (نه فایده) به مسایل دستور زبان فارسی و زبان شناسی و لغت شناسی، اختصاص یافته است، قدیم‌ترین چاپ برهان به سال ۱۲۳۴هـ/ ۱۸۱۸م در كلكته انجام پذیرفته است. (۴۱)
۴ـ فرهنگ رشیدی اثر عبدالرشید بن عبدالغفور الحسینی المدنی اهل تته هند، این اثر زمانی تألیف شده است كه شاه جهان در زندان پسرش اورنگ زیب عالمگیر بوده است (۱۰٦۸هـ/ ۱٦۵۷م). این فرهنگ در سال ۱۲۹۲ هجری در كلكته به چاپ رسید. (۴۲)
۵ـ فرهنگ نظام، تألیف سید محمد علی داعی الاسلام استاد نظام كالج در حیدرآباد دكن، این اثر در پنج مجلد در هند به سال ۱۳۴۴هجری چاپ شده است.(۴۳)
٦ـ هفت قلزم تألیف حیدر پادشاه (حیدر خان) غازی، در دو مجلد به سال ۱۲۳۸هـ/ ۱۸۲۲م در لكهنو تألیف شده است.(۴۴)
۷ـ فرهنگ انجمن آرا، اثر رضا قلی خان هدایت (۸۸ـ ۱۲۱۸هـ) معروف به لله باشی، این فرهنگ در سال ۱۲۸۸هجری به تهران به چاپ رسید.(۴۵)

هـ : دستورهایی كه در اروپا برای زبان فارسی تدوین شده است:
اروپاییان خیلی پیش تر از ایرانیان، به تألیف دستور زبان فارسی آغاز كردند؛ و غالب آن ها به زبان های غربی. مولفان این دسته از دستورهای زبان فارسی عمدتن خاورشناسان و یا كشیشان و مبلغان مسیحی بوده‌اند؛ این دستورها به قصد آموزش زبان فارسی به كسانی بوده است كه برای مأموریت های نظامی و سیاسی و مذهبی به ایران گسیل می‌شده‌اند، البته در میان این دسته از مولفان كسانی هم بوده‌اند كه منظور علمی و فرهنگی داشته‌اند. به هر جهت، این دستورها جزو پشتوانه تاریخ دستور زبان فارسی، قابل بررسی است و بسیاری از آن ها هنوز هم جزو به ترین دستورهایی است كه برای زبان فارسی تألیف شده است؛ در این جا به برخی ازكهن‌ترین این تألیف ها اشاره می‌كنیم.
۱ـ عنصرهای زبان فارسی (Rudimenta Linguae Persicae) تألیف  Ludouico Dieu؛ این كتاب در ۹۵ صفحه به قطع خشتی در سال ۱۰۴۹هـ/ ۱٦۳۹م (ده سال پس از وفات شاه عباس) در لوگدونی باتا و روم (لیدن هلند) چاپ شده، تا آن جا كه آگاهی داریم این كتاب كهن‌ترین دستور زبان فارسی در اروپاست. (۴٦)
۲ـ دستور زبان فارسی (Grommatica Linguae Persiae) تألیف كشیش كرملی از اعضای هیئت مبلغان در تریپولی و جبل لبنان, به نام Ignatio a zesu این كتاب در ٦۰ صفحه به سال ۱۱۷۲هـ/ ۱٦٦۱م در شهر رم چاپ شده است.(۴۷)
۳ـ بنابر آن چه زنگر در جلد اول Bibliotheca Chientalis نوشته، دومین دستور زبان فارسی تألیف Joanne Gravio است كه در سال ۱۰۵۹هـ/۱٦۴۹م در لندن منتشر شده است.(۴۸)
۴ـ دیگر از دستوری باید نام برد كه توسط جاكوبی آلتینی Jacobi Altini تألیف شده و در سال ۱۱۴۸هـ/ ۱۷۳۵ چاپ شده است. (۴۹)
۵ـ كتاب Gazophylacium Linguae Persarum تألیف Ange de Saint-Joseph در سال ۱۰۹٦هـ/ ۱٦۸۴م در آمستردام چاپ شده است.(۵۰)
٦ـ دستور زبان فارسی تألیف ویلیام جونز, این كتاب در سال ۱۱۸۵هـ/ ۱۷۷۱م در لندن تألیف شده است. چاپ هشتم این اثر در سال ۱۸۲۳م در لندن چاپ شده كه در دست است. (۵۱)
۷ـ دستور زبان فارسی (A Grammar of the Persian Language) تألیف Moises Edward این اثر به سال ۱۲۰۷هـ/ ۱۷۹۲م در نیوكاستل چاپ شده است.(۵۲)
۸ـ دستور زبان فارسی (Grammatica Linguae Persicae) اثر  Franz، Dombay Lorenzvon ، این كتاب در ۱۱۴ صفحه به سال ۱۲۱۹هـ/ ۱۸۰۴م در Vindobonae به چاپ رسید.(۵۳)
۹ـ دستور زبان فارسی (The book of Knowledge of Grammar of the Persian Language) تألیف Sam Rousseau كه به سال ۱۲۲۰هـ/ ۱۸۰۵م در لندن منتشر شده است.(۵۹)
۱۰ـ دستور زبان فارسی (A Grammar of the Persian Language) تألیفM. Lumsden  در دو جلد به سال ۱۲۲۵هـ/ ۱۸۱۰م در كلكته چاپ شده است.(۵۵)
ذكر نمونه‌های بیش تری از این دست آثار از حوصله ی این مقال بیرون است؛ پس به ذكر همین چند مورد بسنده می‌كنیم و در پایان این سخن زنده یاد مجتبی مینوی را می افزایم كه «جمع كثیری از اهل اروپا برای آموزش زبان فارسی به هم وطنان خود کتاب های صرف و نحو و مكالمه و تمرین و قاعده های تألیف كرده‌اند، مثل زالمان، ژوكوفسكی (با هم) و خدزكو، و روكرّت، از همه ی این اروپاییان مشهورتر كاپیتان فیلات انگلیسی است كه كتاب گرامر زبان فارسی او در نهصد و چهل صفحه به قطع وزیری بزرگ بالغ می‌شود و مسلمن اگر دقیق ترین دستور زبان ما نباشد، مفصل‌ترین آن ها هست، یك دریا شواهد و امثله دارد و مواد بسیار برای كار تازه.» (۵٦)
افزون بر آن چه در این جا آورده شد، پژوهش هایی هست كه اروپاییان معاصر در زمینه ی دستور زبان فارسی در دانشگاه های خود انجام می‌دهند، مانند پژوهش های ژیلپر لازار، لمبتون، راستور گووا، بویل (۵۷) و ده ها پژوهشگر دیگر.

و : در این بخش به آن دسته از کتاب های دستور زبان فارسی اشاره می‌شود كه به وسیله ی ایرانیان در دوره متأخر و معاصر تألیف شده است. هم زمان با آشنایی ایرانیان با اندیشه‌های جدید در دوره ی مشروطه و ارتباط با همسایگان، توجه به فرهنگ‌نویسی و دستور زبان‌نویسی، به پی روی از دستورنویسان هندی و اروپایی و تركیه‌ای، نیرو گرفت. دستورهایی كه در این دوره برای زبان فارسی نوشته می‌شد به زبان فارسی بود كه عمدتن در ایران و احیانن در تركیه و روسیه ی تزاری و سپس در شوروی سابق به چاپ می‌رسید.
۱ـ قانون زبان فارسی با اشتقاق و اعلال كلمات عربیه، تألیف عباس قلی بن میرزا محمد خان بادكوبی، این كتاب در سال ۱۲۴۷ هجری در تفلیس چاپ شد. (۵۸)
۲ـ قاعده های صرف و نحو فارسی تألیف عبدالكریم بن ابی القاسم ایروانی [ملاباشی] ، چاپ تبریز، ۱۲٦۲ هجری.(۵۹)
۳ـ قاعده های فارسیه، به تركی، تألیف شیخ مراد افندی، كه به سال ۱۲٦۲ هجری در استانبول به چاپ رسید.(٦۰)
۴ـ دبستان پارسی، تألیف میرزا حبیب اصفهانی [دستان] (؟)، این اثر در ۱۳۵ صفحه به سال ۱۳۰۸ هجری در استانبول به چاپ رسید و به سال ۱۳۲۴ هجری در چاپ خانه ی تربیت، در تبریز به چاپ دوم رسیده است. ظاهرن میرزا حبیب نخستین كسی است كه كلمه ی دستور را به كار برده است؛ از همین مؤلف كتاب دیگری به نام دستور سخن در ۱۷۸ صفحه در دست است كه در سال ۱۲۸۷ هجری در استانبول چاپ شده است؛ مهدی قلی هدایت در خاطرات و خطرات، برگ ۱۴۹، می‌گوید: «... دستور سخن میرزا حبیب به دستم آمد دیدم در طرز گرامرهای فرنگی بعضی قاعده های صرف آلمانی را با فارسی تطبیق خواسته است، تعجب كردم، معلوم شد وامبر نامی آلمانی در اسلامبول نزد او تحصیل فارسی می‌كرده است و آن كتاب به دستور او تنظیم یافته، آلمانی آن را هم به دست آوردم، چهار چمن هم از نسخه‌های هندی داشتم و خود دستوری نوشته بودم، اهم مقصودم زبان مادری است كه باید خوب دانست و ابدن طرف توجه نیست، عبدالعظیم خان قریب را واداشتم دو رساله در صرف و نحو فارسی ترتیب داد و معمول شد.» (٦۱)
۵ـ معلم الاطفال، تألیف آخوند احمد حسین زاده, این كتاب با قطع بزرگ در سال ۱۲۹۷ هجری در تفلیس چاپ شده است.(٦۲)
٦- تنبیه الصبیان، تألیف محمد حسین بن مسعود بن عبدالرحیم انصاری، این اثر در سال ۱۲۹۸ هجری در استانبول چاپ شده، در ۱۳۸ صفحه، یك بار هم در سال ۱۲۹۲ هجری به چاپ سپرده شد. (٦۳)
۷ـ زبده (در قاعده های فارسی) تألیف نجیب انطاكی است، چاپ ۱۳۰۰ هجری، در بولاق مصر با مقدمه ی تركی، در ۳۹ صفحه.
۸ـ لسان العجم، تألیف میرزا حسن طالقانی، این كتاب در ۲٦۳ صفحه به سال ۱۳۰۵ هجری در تهران به چاپ رسید، چاپ دیگری هم از این اثر در ۱۷۲ صفحه به سال ۱۳۱۷ هجری در شهر بمبئی انجام گرفت. (٦۴)
۹ـ نامه زبان آموز (نحو و صرف زبان فارسی)، تألیف علی اكبر ناظم الاطبا كه در سال ۱۳۱٦ هجری در تهران در ۳۱۰ صفحه به چاپ رسید. (٦۵)
۱۰ـ نهایه التعلیم، تألیف حسن رشدیه، این كتاب در دو جلد تألیف شده است؛ جلد اول شامل نحو است و جلد دوم آن در ۱٦۸ صفحه به سال ۱۳۱۸ هجری در تهران به چاپ رسیده است. (٦٦)
۱۱ـ دستور زبان فارسی، تألیف غلام حسین كاشف؛ این كتاب در ۳۳۸ صفحه به سال ۱۳۲۹ هجری در استانبول چاپ شده است.
۱۲ـ تعلیم لسان فارسی، تألیف حسین دانش، چاپ استانبول به سال ۱۲۹۱ش/ ۱۳۳۱ ق در چهار قسم. (٦۷)
۱۳ـ دستور زبان فارسی، تألیف عبدالعظیم قریب (به اسلوب زبان های مغرب زمین) این كتاب به سبب آن كه در مدرسه‌ها درس گفته می‌شد بیست و یك بار چاپ شده است و مختصر و متوسط و مفصل آن در دست است و نخستین بار در سال ۱۳۲۹هجری چاپ شده است.(٦۸)
۱۴ـ دستور زبان فارسی، معروف به دستور زبان پنج استاد؛ این كتاب به وسیله ی پنج تن از استادان ادبیات یعنی عبدالعظیم قریب، ملك الشعرای بهار، بدیع الزمان فروزانفر، جلال الدین همایی و رشید یاسمی‌ تألیف شد؛ این دستور در سال ۱۳۲۸ هجری شمسی در دو مجلد, برای تدریس در دوره ی آموزشی دبیرستان تدوین شده بود؛ و نظر به این كه مولفان آن، كسانی بودند كه قولشان حجت موجه در حوزه ی ادبیات فارسی بود، در نتیجه آرای مندرج در آن، حدود چند دهه بر تاریخ دستورنویسی زبان فارسی سایه افكند؛ پس از تألیف دستور زبان پنج استاد، ده ها كتاب دستور زبان فارسی تألیف شد كه همگی به نوعی تحت تأثیر شدید این كتاب بودند.

ز : دستور زبان هایی كه بر پایه ی نظریات زبان شناسی تألیف شده است: همچنان كه قبلن کوتاه اشاره شد، از عمر آشنایی ایرانیان با دانش زبان‌شناسی چندان نمی‌گذرد و در نتیجه دستور زبان هایی هم كه بر پایه ی آرای زبان‌شناسی برای زبان فارسی تدوین شده است, چندان كهن نیستند. در این مدت كوتاه، زبان شناسان ایرانی، هر یك به فراخور علاقه و تخصص خود در یك یا چند زمینه ی زبان شناسی خدمات ارزنده‌ای به زبان فارسی انجام داده‌اند و آثاری از خود بر جای نهاده‌اند كه قابل ارج نهادن است؛ مثل دكتر محمد مقدم در زمینه ی ریشه‌شناسی فعل های فارسی، منصور اختیار، در زمینه ی معنی‌شناسی، صادق كیا در حوزه ی گویش های زبان فارسی، ناتل خانلری در زمینه ی تاریخ زبان فارسی، احمد تفضلی و ژاله آموزگار و محسن ابوالقاسمی در زمینه ی زبان های باستانی, ابوالحسن نجفی و محمدرضا باطنی و علی اشرف صادقی در زمینه تبیین زبان فارسی برپایه ی نظریه های زبان شناسی، خسرو فرشیدورد و احمد شفایی و پرویز ناتل خانلری در باره ی تلفیق دستور زبان سنتی با زبان شناسی، یدالله ثمره و محمد علی حق شناس درباره ی آواشناسی زبان فارسی، و بسیاری بزرگان دیگر كه پایه‌گذاران پژوهش های زبان شناسی در این سرزمین هستند؛ اما کتاب هایی كه بتوان نام دستور زبان فارسی بر آن ها نهاد، و بر پایه ی  آرای زبان شناسی تألیف شده باشد، محدود است. در زیر به برخی از آن ها اشاره می‌شود:
۱ـ دستور زبان فارسی، تألیف پرویز ناتل خانلری، این كتاب نخست برای آموزش در دوره ی اول دبیرستان فراهم شده بود و سپس بخش های دیگری بر آن افزوده شد و به صورت مستقل چندین بار به چاپ رسید؛ اثر سترگ و به جای ماندنی دیگر خانلری، تاریخ زبان فارسی است كه تنها دستور تاریخی زبان فارسی به شمار می‌آید، اگرچه نویسنده ی آن در حیات خود موفق به پایان دادن به كار خود نشد.
۲ـ دستور امروز، تألیف خسرو فرشیدورد، این كتاب در ۱۳۴۸ هجری چاپ شد. مؤلف این كتاب یكی از پركارترین و فعال ترین پژوهشگران صرف و نحو زبان فارسی است. هر چند كتاب دستور امروز بیش از یك بار چاپ نشد، پژوهش های متعدد و دقیق وی در مجله های ادبی چند دهه ی گذشته، راهنمای بسیاری از پژوهشگران جوان بوده است.
۳ـ توصیف ساختمان دستوری زبان فارسی، تألیف محمدرضا باطنی؛ این اثر نخستین بار در سال ۱۳۴۸ هجری به چاپ سپرده شد. مؤلف در مقدمه ی كتاب می‌گوید «… این اولین دستور ساختمانی زبان فارسی است كه با اسلوب نوین زبان شناسی عرضه می‌شود. در این پژوهش سعی شده روابط ساختمانی زبان فارسی توصیف شود و حتی المقدور از توسل به ملاك های معنایی خودداری شود.» (٦۹)
۴ـ مبانی علمی دستور زبان فارسی، تألیف احمد شفایی، این كتاب ٦۴۵ صفحه‌ای، اگرچه چاپ نخست آن در سال ۱۳٦۲ هجری انجام پذیرفت، مطالب آن قبلن در مجله ی سخن منتشر شده بود؛ آن چه درباره ی این كتاب گفتنی است آن كه مؤلف اثر خود را به دو بخش صرف و نحو تقسیم كرده و عمده ی نظریه های تازه ی خود را در بخش نحو كتاب آورده است.
۵ـ دستور، تألیف علی اشرف صادقی و غلام رضا ارژنگ؛ این كتاب در سال ۱۳۵۷هجری در سه جلد، برای آموزش دوره ی دبیرستان، رشته ی فرهنگ و ادب، تدوین شد. در مقدمه این اثر می‌خوانیم: «كتاب حاضر بر پایه ی نظریه ی نقش‌گرایی آندره مارتینه زبان شناسی فرانسوی است؛ نخستین فرق میان این دستور و دستورهای گذشته در این است كه در این جا كلمات و عناصر زبان براساس نقش خود تعریف شده‌اند. در صورتی كه در کتاب های سابق تعاریف منحصرن مبتنی بر معنی است. تفاوت دوم در این است كه در این جا زبان به عنوان یك دستگاه مستقل در محدوده ی خود آن تعریف و بررسی شده و با عالم خارج و مقولات آن آمیخته نشده است؛ در حالی كه در دستورهای سابق زبان و عالم خارج به شكل جدایی ناپذیری در هم آمیخته‌اند. تفاوت سوم میان این كتاب و دستورهای قدیم در این است كه در این كتاب به شیوه ی زبان شناسان، توجه اصلی به نحو و ساختمان جمله بوده و نخستین مبحث كتاب ساختمان جمله ساده، یعنی كوچك ترین واحد ارتباطی زبان قرار داده شده است؛ در حالی كه در كتب سابق توجه اصلی به صرف و ساختمان كلمه بوده كه نسبت به نحو جنبه فرعی و ثانوی دارد.» (۷۰)
٦ـ دستور زبان فارسی بر پایه نظریه گشتاری، تألیف مهدی مشكوه‌الدینی، چاپ اول این كتاب به سال ۱۳٦٦ هجری شمسی انجام گرفته است.
از میان این شش كتاب دستور كه در این گروه به آن پرداختیم، مورد سوم و ششم، پژوهشی است صرفن زبان شناسانه و مورد اول كم ترین تأثیر را از زبان‌شناسی پذیرفته است. مورد دوم و چهارم دستور زبان فارسی است با دیدگاهی زبان شناسانه و سرانجام مورد پنجم تألیفی است با دو دیدگاه و تقریبن ناهمگون. و آخرین نكته این كه، بسیاری از دستورهایی كه به تازگی در ایران و یا خارج از ایران برای زبان فارسی تألیف می‌شوند، از آرای زبان‌شناسان بهره ی فراوان می‌برند.

***

پی نوشت ها:
۱ـ المعجم فی معاییر اشعار العجم، شمس الدین محمد بن قیس رازی، تصحیح محمد قزوینی به كوشش مدرس رضوی، چاپ افست، تهران، ۱۳۳۸، برگ های ۵٦ـ ۲۰٦.
۲ـ نامه ی فرهنگستان، سال اول، شماره ی دوم، تیرماه ۱۳۲۲، مقاله ی جلال الدین همایی درباره ی دستور زبان فارسی.
۳ـ جلال الدین همایی، همان ماخذ، برگ ۴۹. همایی درباره ی این كتاب می‌نویسد: «اطلاع این بنده از این كتاب رهین اشارت و افادات حضرت علامه ی زمان جناب آقای میرزا محمد خان قزوینی است، دامت ایام افاضاته العالیه، كه پس از ایراد خطابه در فرهنگستان، منت این آگاهی را بر گردن بنده ثابت و لازم فرمودند؛ نسخه این كتاب به نظر ایشان رسیده اما این بنده از آن بی اطلاع است.» (رجوع شود به مقدمه ی لغت‌نامه ی دهخدا، ج ۴۰، یرگ ۱۲۴)
نام كامل مؤلف این اثر احمد بن علی(؟) بن حسینی بن مهنا بن عنبه الاصغر است، این كتاب در سال ۱۳۱۸ هجری در بمبئی به چاپ دوم رسیده و نام مؤلف در پشت كتاب جمال الدین والمله نوشته شده است. پس اسمش احمد، لقبش جمال الدین، و مهنا نام جدش است. ظاهرن منسوب به آل عنبه از سادات حسینی متوطن در حجاز بودند كه به عراق تحویل مقام كردند. ناشر كتاب می‌گوید كه مؤلف در سال ۸۲۸ هجری در كرمان وفات یافت (رجوع شود به سیری در دستور زبان فارسی، تألیف دكتر مهین بانو ضیع (؟)، چاپ اول، تهران. ۱۳۷۱, برگ ۳٦)
ظاهرن چاپ نخست این كتاب در استامبول صورت گرفته است (رجوع شود به كتاب شناسی دستور زبان فارسی، تألیف ایرج افشار، مجله ی فرهنگ ایران زمین، ج ۲، ۱۳۳۳، برگ ۲۹)
۴ـ نسخه ی خطی این كتاب جزو كتاب خانه ی جلال الدین همایی موجود است (رجوع شود به نامه فرهنگستان، سال اول، شماره ی دوم، برگ ۴۹)
۵ـ تاریخ ادبیات در ایران، تألیف دكتر ذبیح الله صفا، ج ۴، برگ ۱۱۵.
٦ـ همان، برگ ۱۱٦.
۷ـ همان و نیز رجوع شود به كتاب شناسی دستور زبان فارسی، برگ ۳۳.
۸ـ مجتبی مینوی: دستور زبان فارسی، مجله ی یغما، شماره ی دهم، دی ماه ۱۳۳٦، سال دهم شماره ی مسلسل ۱۱۴، برگ ۴۴۳.
۹ـ ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران، ج ۴، برگ۱۱٦ و نیز كتاب شناسی دستور زبان فارسی، ایرج افشار، برگ ۳۷.
۱۰ـ ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران، ج ۴، برگ ۱۱٦.
۱۱ـ همان، ج ۵، برگ ۳۹٦.
۱۲ـ از یادداشت های مجتبی مینوی، رجوع شود به كتاب شناسی دستور زبان فارسی، ایرج افشار، برگ ۴۴.
۱۳ـ مجتبی مینوی، دستور زبان فارسی، برگ ۴۴۴.
۱۴ـ ذبیح الله صفا: تاریخ ادبیات در ایران، ج ۵، برگ ۳۹۷ و نیز رجوع شود به مقاله ی دستور زبان فارسی، مجتبی مینوی، برگ ۴۴۴
۱۵ـ ایرج افشار : كتاب شناسی دستور زبان فارسی، برگ های ۳۵ و ۴۱ و نیز رجوع شود به مقاله ی دستور زبان فارسی، مجتبی مینوی. برگ ۴۴۴ و همچنین رجوع كنید به مقاله ی دستورنویسی در دوره ی تنظیمات، از خانم دكتر صائمه اینال صاوی، مجله ی دانشكده ادبیات تهران، ۲۳ (۱۳۵۵)ش ۱/۲: برگ های ۹۴ـ ۲۸۸؛ نسخه ای خطی از این كتاب در كتاب خانه ی مجتبی مینوی به قطع ۲۳×۱۴، در ۲۳ برگ به تاریخ سال  ۱۲۴۳ هـ به خط خلیل صفوی بن عثمان افندی موجود است.
۱٦ـ پایان نامه ی دكتری خانم صائمه اینال، دانش جوی تركیه در دانشگاه تهران، دانشكده ی ادبیات و علوم انسانی، نام رساله ی تصحیح یكی از متن های دستوری با ذكر مقدمه‌ای كامل درباره ی تاریخ و تحول دستور زبان فارسی در عثمانی و تركیه است. این رساله به شماره ی ۱۷۵٦ در كتاب خانه ی مركزی نگه داری می‌شود. رجوع شود به برگ ۹۷ رساله ی مذكور.
۱۷ـ سلسله‌های اسلامی نوشته ی كلیفورد ادموند بورسورث، ترجمه ی فریدون بدره‌ای، برگ ۳۰۵.
۱۸ـ ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران، ج ۵، برگ ۴۲۲.
۱۹ـ ایرج افشار: كتاب شناسی دستور زبان فارسی، برگ ۴۱.
۲۰ـ ذبیح الله صفا: تاریخ ادبیات در ایران، ج ۵، برگ ۳۹۷.
۲۱ـ همان.
۲۲ـ همان.
۲۳ـ احمد منزوی : فهرست نسخه‌های خطی كتاب خانه ی گنج بخش، مركز تحقیقات فارسی ایران و پاكستان، اسلام آباد, چاپ ۱۳۵۹ هـ .ش، ج ۳، ش ۱۴۲٦، برگ ۱۱۳۰.
۲۴ـ ایرج افشار : كتاب شناسی دستور زبان فارسی، برگ ۳۸.
۲۵ـ همان، برگ ۳۰ و نیز رجوع شود به فهرست نسخه‌های خطی كتاب خانه ی گنج دانش، ج ۳، ش ۱۳۹۸، برگ ۱۱۰۹.
۲٦ـ همان.
۲۷ـ ایرج افشار: كتاب شناسی دستور زبان فارسی، برگ ۳۰ و نیز رجوع شود به فهرست نسخه‌های خطی كتاب خانه ی گنج بخش، ج ۳، ش ۱۳۹۸، برگ ۱۱۰۹.
۲۸ـ همان.
۲۹ـ همان.
۳۰ـ همان.
۳۱ـ همان.
۳۲ـ همان.
۳۳ـ همان.
۳۴ـ همان.
۳۵ـ ایرج افشار : كتاب شناسی دستور زبان فارسی، برگ ۳۰ و نیز رجوع شود به فهرست نسخه‌های خطی كتاب خانه ی گنج دانش، ج ۳، ش ۱۳۹۸، برگ ۱۱۰۹.
۳٦ـ همان.
۳۷ـ همان.
۳۸ـ همان.
۳۹ـ احمد منزوی : فهرست نسخه‌های خطی كتاب خانه ی گنج دانش، ج ۳، بخش دستور زبان فارسی و نیز رجوع شود به تاریخ ادبیات در ایران، ذبیح الله صفا، ج ۵، برگ ۳۹۷.
۴۰ـ علی اصغر حكمت : فرهنگ جهانگیری، مقدمه ی لغت‌نامه دهخدا، برگ ۱۹٦.
۴۱ـ دكتر محمد معین : مقدمه برهان قاطع، برگ ۱۲۵ و نیز رجوع شود به دیباچه ی مؤلف برهان قاطع.
۴۲ـ سید محمد علی داعی الاسلام : فرهنگ رشیدی، مقدمه ی لغت‌نامه ی دهخدا، برگ ۲۱۸.
۴۳ـ سعید نفیسی : فرهنگ نظام، مقدمه ی لغت‌نامه ی دهخدا، برگ ۲۲۴.
۴۴ـ ایرج افشار: كتاب شناسی دستور زبان فارسی، برگ ۳۲.
۴۵ـ دكتر محمد معین : انجمن آرا، مقدمه ی لغت‌نامه ی دهخدا، برگ ۲۱۹.
۴٦ـ ایرج افشار : دستورهای سیصد ساله برای زبان فارسی، مجله ی دانشكده ی ادبیات تهران، دوره ی ۱۳، ش ۴، تیرماه ۱۳۴۵، برگ های۴۰ـ۱۲۹.
۴۷ـ همان.
۴۸ـ همان و نیز رجوع شود به سیر فرهنگ در بریتانیا، برگ ۳٦ و همچنین كتاب شناسی زبان و خط، ش۱۱۰۷.
۴۹ـ ایرج افشار : دستورهای سیصد ساله برای زبان فارسی، برگ ۱۳۵.
۵۰ـ ایرج افشار: كتاب شناسی دستور زبان فارسی، برگ ۲۱.
۵۱ـ ابوالقاسم طاهری : سیر فرهنگ ایران در بریتانیا، برگ های ۳۹ و ۲۴۱.
۵۲ـ ایرج افشار : كتاب شناسی دستور زبان فارسی، برگ ۲٦.
۵۳ـ ایرج افشار: كتاب شناسی دستور زبان فارسی، برگ ۲۲.
۵۴ـ همان، برگ ۲۷.
۵۵ـ همان، برگ ۲۵.
۵٦ـ مجبتی مینوی : دستور زبان فارسی، برگ ۴۴۵.
۵۷ـ علی اشرف صادقی، دستور زبان فارسی، سال چهارم آموزش متوسطه ی عمومی رشته ی فرهنگ و ادب، برگ ۱۵۴.
۵۸ـ ایرج افشار : كتاب شناسی دستور زبان فارسی، برگ های ۳۱ـ۳۰.
۵۹ـ همان.
٦۰ـ همان.
٦۱ـ ایرج افشار: كتاب شناسی دستور زبان فارسی، برگ های ۳۱ ـ۳۰.
٦۲ـ همان و نیز رجوع شود به كتاب شناسی زبان و خط، برگ ۵٦، محمد كمكن (؟) در این فهرست، محل چاپ این كتاب را اسلامبول نوشته است.
٦۳ـ ایرج افشار : كتاب شناسی دستور زبان فارسی، برگ ۳۰.
٦۴ـ همان، برگ ۳٦، مرحوم مینوی درباره این كتاب می‌نویسد: « شخصی به اسم میرزا حسن بن محمد تقی طالقانی به تقاضای یكی از تربیت‌شدگان دارالفنون، كتابی به نام لسان العجم تألیف كرده است كه در ۱۳۰۵ در تهران به چاپ سنگی منتشر شده است» (رجوع شود به دستور زبان فارسی، مجتبی مینوی)
٦۵ـ ایرج افشار : كتاب شناسی دستور زبان فارسی، برگ ۴۲.
٦٦ـ شمس الدین رشدیه : سوانح عمر، بخش شرح زندگانی حسن رشدیه، برگ ۱۴۷؛ جزو تألیف های وی از كتاب دیگری به نام صرف فارسی هم ذكری به میان می‌آید كه ظاهرن برای دوره ی دبستان تألیف كرده بوده است. همچنین رجوع شود به كتاب شناسی دستور زبان فارسی، ایرج افشار، برگ ۳۴.
٦۷ـ ایرج افشار : كتاب شناسی دستور زبان فارسی، برگ های ۳۳ و ۳۷.
٦۸ـ همان.
٦۹ـ محمدرضا باطنی: توصیف ساختمان دستور زبان فارسی، مقدمه، برگ سه.
۷۰ـ دستور، سال اول، آموزش متوسطه ی عمومی، رشته ی فرهنگ و ادب، تألیف علی اشرف صادقی، غلام رضا ارژنگ، برگ های ۴ـ۳.

 

برگرفته از: قند پارسی / مركز تحقیقات فارسی / دهلی نو / شماره ی  ۱۹

از: شورای گسترش زبان فارسی

+ نوشته شده در  ساعت   توسط آریا ادیب  | 

 

شماره ی نوشته: ۲۹ / ۱۲

حميد روزی‌طلب

پژمان طرفه‌نژاد *

زبانِ زايا و شاعر توانا

تقسيم‌بندی‌های گوناگون شعری و ارزش‌گذاری‌های گاه سليقه‌ای در گستره ی ادبيات از ديرباز وجود داشته است، اما اين مقوله در دهه‌های اخير به صورت پررنگ‌تری نمود يافته و بحث هایی غيرتخصصی را دامن زده است. این كه فلان قالب شعری دارای قابليت‌های ويژه‌ای ا‌ست و مابقی نه، يا اين كه به گمان برخی تنها يك شيوه‌ی گويش شعری مشخص را می‌توان اثر هنری ناميد و ...، موردهایی ا‌ست كه از دل اين تقسيم‌بندی‌ها بيرون می‌آيد. تقسيم‌بندی واژه‌ها به "شاعرانه" و "غيرشاعرانه" و اين كه به كار گيری واژه‌های غيرشاعرانه و كاربرد آن در شعر چيزی به غنای معنايی و عاطفی يا بار تخيلی آن نمی‌افزايد، از اين دست است.

غزل «یک قلب خسته از ضربان ایستاده است»، سروده‌ی حميد روزی‌طلب، دارای ويژگی‌های خاصی‌ست كه انگيزه‌ ای شد برای تهيه‌ی گفت‌وگويی دوستانه در باره‌ی آن و گريز به موردهایی كه اشاره شد.

* * *

* با توجه به تخصص و مسؤوليت‌هايی که تا کنون در حوزه‌ی شعر و داستان داشته‌ايد، برای آغاز سخن می‌خواهم در باره‌ی شعر معاصر و زبان حرف بزنيم. خيلی‌ها در حوزه‌ی شعر می‌گويند برخی واژه ها هستند که بار شاعرانه ندارند يا عبارتی محجورند و بنا بر اين برای شعر مناسب نيستند. شما غزلی داريد که مطلع‌اش اين است: «من مرده‌ام. نشان که زمان ايستاده است». در اين غزل شما از واژه هایی استفاده کرده‌ايد که مصداق گقته ی بالا هستند و به صورت تجريدی بار شاعرانه ندارند، اما در شعر اين گونه حس نمی‌شود. استفاده از اين واژه‌ها تعمدی بوده يا به صورت جوششی روی داده است و اگر تعمدی بوده آيا ساز و کار ویژه ای وجود دارد تا از واژه هایی که بار شعری ندارند در شعر استفاده کنيم و آن‌ها را دارای حس کنيم و يا با آن‌ها تصوير پدید آوریم و يا حتا تخيل‌مان را به قلمرو زبان بکشانيم؟

- در اين يک پرسش پرسش‌های متفاوت و گوناگونی را مطرح کرديد. يکی‌اش همين مسأله‌ی جوششی يا کوششی بودن شعر است. در اين باره بايد بگويم کل پارامترهايی که در عرصه‌ی شعر مطرح می‌شود، از نظر من، هنگامی ارزش دارد که در شاعر نهادينه شده باشد و در واقع هنگام جوشش شعر در ناخودآگاه و خودآگاه انسان، آن عمليات اتفاق بيافتد تا شعر تبديل به شعر شود. در مورد استفاده از واژگانی که به نظر می‌آيد بار شعری ندارند نیز، مطالب زيادی می‌شنويم. مثلن بسیاری از دوستانی که به سراغ شعر سپيد می‌روند، يکی از اشکال‌هايی که به قالب کلاسيک وارد می‌کنند محدوديت‌های دست و پا گير آن است. همين اشکال را شما در مورد واژه‌ها مطرح کرديد؛ اين که خيلی‌ها می‌گويند برخی از واژه‌ها شاعرانه نيستند. اگر برگرديم به آغاز حرفم، يعنی جوشش و نهادينه شدن برخی از پارامترها در ذهن شاعر، متوجه می‌شويم که اشکال اصلی همان نهادينه نشدن پارامترها در ذهن آن کسی‌ست که می‌گويد برخی از واژه ها شاعرانه نيستند. اگر بخواهم ملموس‌تر برایتان توضيح بدهم، در بیت هایی از همان شعر مورد نظر، شما شاهد حضور واژه های هستيد مانند مانيتور، اورژانس، اتاق عمل، شوک الکتريکی، پزشک، سُرُم و واژه های از اين دست که اين‌ها همان واژه های‌ست که خارج از دايره‌ی واژگانی شعر مثال زده می‌شود، اما به زعم شما و خيلی از دوستانی که شعر را شنيده‌اند، توی اين شعر غيرشاعرانه بودن آن‌ها احساس نمی‌شود.

* علت اين مساله به نظر شما چيست و آن پارامترهايی که اشاره کرديد بايد نهادينه شوند چه چيزهايی هستند؟

- من نزديک به چهار سال مدير يک مرکز درمانی بودم و با تمام وجودم بار حسی اين واژه ها را درک کردم. حالا اگر اين واژه ها برای ديگران شاعرانه نيست دو دليل می‌تواند داشته باشد. يکی ناآشنايی آن‌ها با باری که اين واژه‌ها دارند و يکی ناتوانی آن‌ها در استفاده از اين واژه ها در جایی که بايد استفاده شود. من اعتقاد دارم واژه‌ی غيرشاعرانه وجود ندارد. از بدترين واژه‌ها، سخيف‌ترين واژه‌ها و بد اداترين واژه‌ها می‌شود در شعر استفاده کرد، منتها معيار مهم‌تر از واژه، توانايی شاعر است. اولن واژه برای خود شاعر بايد حس مخصوص به خودش را داشته باشد. هر واژه در هر بار تکرار بايد اين چنين باشد و دوم  این که هر چه بياييم دايره‌ی واژه‌گانی خودمان را محدودتر کنيم به تکرار نزديک‌تر می‌شويم. اگر هم بياييم از واژه‌هايی که ديگران استفاده کرده‌اند در شعرمان استفاده کنيم، چيزی جز تکرار نخواهد بود. فقط ممکن است نظم و ترتيب واژگان را تا حدودی با زرنگی به هم بريزيم که آن را هم من اصلن شعر نمی‌دانم، چراکه اگر شعر به معنای خلاقيت در آفرینش يک اثر باشد، تازگی يکی از شرط هایش است و فکر می‌کنم بيش‌تر به دلیل ناآشنايی و بهره نگرفتن از ظرفيت‌های زبانی‌ست که ما برخی از واژه‌ها را از دايره‌ی واژگانی خودمان حذف می‌کنيم. ناآشنايی با زبان‌شناسی‌ست که اگر لازم شد بيش‌تر در اين زمينه توضيح می‌دهم و همچنين تنبلی شاعر است. اين‌ها دست به دست هم می‌دهند تا به اصطلاح ما برای خودمان محدوديت قایل شويم و بسياری از امکان‌ها را از خودمان بگيريم.

* شما به تعبيری معتقديد که شاعر بايد با واژه‌ها زندگی کند يا ارتباط حسی ايجاد کند يا اين که دايره‌ی واژگانی را گسترش دهد، اما در مورد بحث زبان‌شناسی فکر می‌کنيد آشنايی با اين علم چه‌ اندازه می‌تواند به تازگی شعر و نیز به پارامترهايی که باعث می‌شود در قالب های گوناگون کلاسيک و نو در يک کار جديد به كار آيند، کمک کند. و ديگر اين که آيا در زبان فارسی ظرفيت ساخت ترکيب‌های جديد برای بيان مضمون ها وجود دارد؟ اصولن برای گفتن و بيانی نو آيا نيازی به ترکيب‌سازی هست و آيا زبان فارسی اين توان را در خود دارد؟

- اول در مورد زبان‌شناسی، من فکر می‌کنم همان اندازه که يک نقاش به شناخت رنگ‌ها نیاز دارد، شاعر و نويسنده به دانستن بخش بزرگی از زبان‌شناسی نیازمند است و اگر ما اين را نمی‌آموزيم، دليل بر بی‌نيازی نيست. ناگفته نماند در اين بحث، ما با يک مشکل بزرگ هم روبه‌رو هستيم و آن هم ناتوانی مراکز علمی ما در تعميم دانسته‌های جهانی زبان‌شناسی به زبان فارسی است، به گونه ای که زبان فارسی امروز شاید در حد يکی از زبان‌های گم‌شده‌ی دنيا از نظر علمی باقی مانده است. يعنی کار علمی روی زبان فارسی انجام نشده است. در اين بستر ساخته‌شده است که برخی می‌گويند ترکيب ساخته نشود یا برخی می‌گويند چرا اين واژه‌ی جديد ساخته شده است؟ شما به واژه‌هايی مانند اس‌ام‌اس و پيامک توجه کنيد. ممکن است پيامک ظرفيت‌های خوب و حتا ضعف‌هايی هم داشته باشد، اما همين اندازه که به دلیل بی‌کفايتی عده‌ ای که مسؤول اين قضيه هستند، سال‌ها پس از رواج اس‌ام‌اس وارد دايره‌ی واژگانی ما می‌شود، با انجام ندادن اين کار فرقی ندارد و می‌بينيم که امروز در زبان ما اس‌ام‌اس آن اندازه فراگير شده که پيامک حالاحالاها در دايره‌ی واژگانی ما جا نمی‌افتد و شايد هيچ وقت هم جا نيفتد و از اين گونه واژه‌ها زياد داريم. از سوی دیگر، واژگانی که به موقع ساخته شده و مورد استفاده قرار گرفتند، مانند واژه‌ی هواپيما يا ماهواره، که چه‌اندازه زيبا، دل‌نشين و موسيقيايی هستند. اين هواپيما و ماهواره نشان از زايايی زبان ما دارد و نشان قابليت‌های گسترده‌ی زبان ما به شمار می آیند که از خيلی زبان‌های ديگر هم بيش‌تر است و اس‌ام‌اس و پيامک هم نشان از بی‌کفايتی و بی‌مسؤوليتی ما در قبال زبانمان است که يکی از مهم‌ترين پشتوانه‌های ماست. ما شايد تا پنجاه سال ديگر در عرصه‌ی اقتصاد و تکنولوژی حرفی برای گفتن نداشته باشيم و آن‌چه که رو می‌کنيم ذره‌ ای از اقيانوسی باشد که دنيا به آن دست پيدا کرده، اما در عرصه‌ی زبان و فرهنگ پشتوانه‌ها و بن‌مايه‌های ارزشمندی داريم که با ناديده گرفتن آن‌ها داريم از اين بخش از هويتمان هم بی‌اعتنا رد می‌شويم.

* ببينيد، من معتقد هستم نظريه‌های ادبی در ايران بومی نشده‌اند، چه در حوزه‌ی نقد ادبی چه در حوزه‌های ديگر، و آن‌چه ارایه می‌شود انتقال تعبیرهای گاه نادرست از اين نظريه‌هاست. در حيطه‌ی زبان‌شناسی هم اين اتفاق افتاده است. حال اگر شاعری نداند واژه ها چه‌گونه القای معنی می‌کنند، يا با مبحث های مطرح ديگر در حوزه‌ی زبان‌شناسی آشنا نباشد و دانش آن را نداشته باشد، چه چيزی از او کم می‌شود و اگر داشته باشد چه چيزی را به دست می‌آورد؟ تأثيرگذاری اين دانش در آفرینش یک اثر هنری به چه صورتی جلوه می‌کند؟

- ما ناگزير به استفاده از زبان هستيم و به اندازه‌ی نياز روزمره‌مان با زبان آشنايی داريم. زبان‌شناسی در واقع اين آشنايی را جهت‌دهی  و اصولمند می‌کند. البته در مبحث گفتار و معيار تفاوت‌هايی هست، اما به هر حال، همين اندازه که ما حرف می‌زنيم می‌توانيم شعر هم بگوييم، اما آن شعری که از همين حرف زدن بربيايد مانند سواد و علمی خودجوش است، مانند يک گياه خودروست نسبت به گياهی که پرورش پيدا کرده و بر اساس اصول علمی بارور شده است. قطعن گندمی که در يک خاک و با مقداری آب رشد کرده با گندمی که بر پایه ی اصول علمی کاشت و برداشت می‌شود، ثمره‌اش بسیار متفاوت است.

* اما برخی کارها در حوزه‌ی شعر ارایه می‌شود که خيلی هم قوی‌ست و اتفاقن شاعرش با علم زبان‌شناسی هم آشنايی ندارد، در اين باره چه می‌گوييد؟

- اين‌ها بر پایه ی اتفاق و بر پایه ی کار ناخودآگاه است. همان آدم‌ها را اگر با آگاهی به کار زبان‌شناسی با خودشان مقايسه کنيد، قطعن اتفاق های به‌تری خواهد افتاد.

* فکر می‌کنيد راه ورود اين علم به عرصه‌ی ادبيات، حالا شعر يا رمان، در کوشش توليدکننده‌ی این آثار است يا در نقد آثار آنان؟

- البته زبان‌شناسی در نقد آثار کاربرد بسيار بيش‌تری دارد، اما به همان اندازه که شاعر در توليد اثرش به نقد هم نيازمند است به زبان شناسی هم نيازمند است. ما مثلن می‌بينيم در شعر حافظ اتفاق های بسيار زيادی افتاده که جزو شگفتی‌های زبان است. در ناخودآگاه کسی مانند حافظ استفاده از اين شيوه‌ی بيانی نهادينه شده بوده و اگر می‌بينيم عده‌ی ديگری هم هستند از همین مقوله است. اما هنگامی که از عرصه‌های گوناگون زبان‌شناسی، مانند واج‌شناسی، دستور زبان و يا حتا منطق در زبان آگاهی داشته باشيم، قطعن استفاده‌های به‌تری هم می‌توانيم از آن ببريم.

* من اين گونه فهميدم که شما معتقد هستيد اگر کسی دانش های مرتبط به زبان را بداند و ملکه‌ی ذهنش کند ناخودآگاه در کيفيت اثرش نقش دارد؟

- بله! اين دقيقن به اين معنی‌ست. ولی کسی نمی‌تواند با صرف دانستن علم زبان‌شناسی شعر بیافریند و همه ی عامل های ديگر مانند خلاقيت و کشف‌های شاعرانه نیز بايد در کنار زبان‌شناسی حضور داشته باشند. تأکيد من بر نهادينه شدن دانش‌ها و تکنيک‌ها در ذهن شاعر به اين دلیل است که ما می‌بينيم شعر گاه فقط گرفتار بازی‌های زبانی‌ست يا گرفتار حس است و اگر همه‌ی اين‌ها دست به دست هم بدهند، در مجموعه‌ توليدهای به‌تری خواهيم داشت.

* اکنون در عرصه‌ی ادبيات توليدهای انبوهی داريم. شیوه ‌های گوناگون توليد هم داريم که آثار ادبی را ارزش‌گذاری می‌کنند. شما به نظرتان در انبوه اين توليدها ارزش‌گذاری مجاز است؟ اين که مثلن بگوييم اين شعر خوب است يا آن داستان بد است؟ و طبق چه معياری اين ارزش‌گذاری بايد صورت بگيرد؟ طبق معيار زبان‌شناسی يا تلفيق همه‌ی معيارها مثل تکنيک، تصويرسازی و ... و اصولن تصورتان از این انبوه توليدها چيست؟ چون ما در خيلی از نشریه ها می‌بينيم چيزهايی به عنوان شعر چاپ می‌شود و خيلی‌ها می‌گويند اين‌ها شعر نيست. چرا اصولن در دهه‌ی اخير توليدهای ادبی گسترش پيدا کرده؟ و از نظر ارزش‌گذاری و بررسی کيفی به چه چيز قایل هستيد؟ آيا همه مثبت هستند يا خير؟

- ما مشکلی داريم به اسم نهادينه نشدن نقد در جامعه. در جامعه‌ی ما منتقد حرفه‌ای بسيار بسيار انگشت‌شمار است و به قولی در شهر کران کوران و نابينايان، هر تازه از ره رسيده‌ ای سلطان است. وقتی که عرصه از اهل خالی شود، اغيار فرصت عرض اندام پيدا می‌کنند. مثلن در بخش محتوايی، ما در حال حاضر دو مساله در ادبيات‌مان داريم؛ يکی  آن دسته که صرفا به تعهد شعر و باورهای شخصی خودشان معتقدند، چه آنان که شعر را در خدمت فرهنگ می‌خواهند چه آنان که شعر را عليه دسته‌ای از معيارها می‌خواهند و دیگری آن که ما شاهد هستيم که دو دستگی در فرهنگ و ادبيات ما حاکم است، به اين صورت که يا وابستگی در شعر ديده می‌شود و يا ادبيات زيرزمينی توليد می‌شود که هر دو به عنوان آفت گلوی ادبيات را فشار می‌دهد و در اين بی سر و سامانی هر کسی از راه رسيد خودش را شاعر می‌داند و به قول معروف «خوش بود گر محک تجربه آيد به ميان تا سيه‌روی شود هر که در او غش باشد». من اعتقادم بر اين است که همين فضا، گذشته از آن که به ادبيات آسیب می‌زند چون ناسره را به جای سره بر کانال‌های ارتباطی می‌ريزد، انگيزه را هم از توليدکننده‌گان واقعی ادبی می‌گيرد. چون شاعران و نويسنده‌گان خلاق فضا را شايسته‌ی توليد يک اثر ادبی ارزشمند نمی‌بينند و آنان هم که نيم‌چه توليدی دارند در لابه‌لای اين همه هرزه گم می‌شوند. و اين يکی از علت‌هايش نبودن ساختاری برای سامان‌دهی اين قضيه است. در بستر فرهنگی ما، برخوردهای سليقه‌ای و جريان‌های موازی فرهنگی وجود دارند. شما نگاه کنيد بيش از صد سازمان گوناگون فرهنگی در کشور ما دارند کار می‌کنند، همه هم موازی که عمومن هم آن نتيجه‌ای که بايد ندارند و به تکرارهایی بی‌هويت رسيده‌اند و خوب، قطعن کسی هم که اين فضای بلبشو و آب گل‌آلود را ببيند به فکر ماهی گرفتن می‌افتد و نتيجه‌اش می‌شود بسيار آثاری که هيچ نوع نزدیکی با ادبيات ندارند.

* ريشه‌های خالی ماندن عرصه از اهل هنر و ادبيات را در چه می‌دانيد؟

- يکی ار جنبه های آن فردی‌ست. اصولن کسی که به آفرینش آثار ادبی رسيد و به درجه‌ای که بتواند يک اثر ادبی شگرف بیافریند حاضر به تن دادن به خيلی از آلودگی‌های زندگی امروز ما نيست و گوشه‌نشينی را ترجيح می‌دهد. در  زندگی امروز ما. اکنون آن‌اندازه ناسره زياد شده که تشخيص آن از سره سخت شده است.

* برگرديم به آغاز سخن، شما از واژه‌ها گفتيد و اين که شاعر بايد با واژه‌ها زندگی کند تا بار حسی‌شان را درک کند، از دانش های مرتبط با شعر آگاه باشد و نیز در باره‌ی جایگاه نقد گفتيد. پرسش من اين است که چه اندازه مطالعه را در آفرینش یک اثر دخيل می‌دانيد و آيا شعر معاصر خلائی به عنوان عدم پشتوانه‌ی غنی اطلاعاتی دارد و آیا اين خلاء حس می‌شود يا نه؟

- ما سازمانی داريم به نام فرهنگستان زبان و ادبيات فارسی، در شماری از دانشگاه هم زبان و ادبيات فارسی درس می‌دهند. با نگاه اندکی متوجه می‌شويد که زبان و ادبيات فارسی دانشگاهی ما سال‌ها عقب‌تر از جريان ادبی امروزما حرکت می‌کند و اتفاق هایی که در عرصه‌ی ادبيات می‌افتد بدون يک پشتوانه‌ی علمی ِ محصول داخل است. هنگامی که توليد علمی در عرصه‌ی ادبيات فارسی اين اندازه ضعيف است، نهايت تلاش و زحمتی که دانش‌جويان ما بکشند، نتيجه‌اش تنها اين می‌شود که مثلن دکترايشان را در مورد فلان شاعرسده ی سوم و شاعر سده ی هفتم بگيرند. ولی جرأت و جسارت لازم و نیز این زمينه که به تکنيک‌های امروزی بپردازند، در بسیاری از آنان وجود ندارد. آن وقت شاعران ما ناخودآگاه هدايت می‌شوند به دو سو: يا کلاسيک صرفن سنتی که بر مدار فرهنگی ویژه ای حرکت کنند که حالا خودشان آن را شعر آيينی، مذهبی و متعهد نام‌گذاری می‌کنند که اين‌ها خودش به ادبيات لطمه می‌زند و يا اين که به اين نتيجه می‌رسند تا به سوی طيف ديگر بروند که جاذبه‌هايش برای جوان امروز بيش‌تر است.

هنگامی که بحث روشن‌فکری می‌شود يک دايره‌ی نام‌دار از چند کتاب هست که بايد خوانده باشی تا روشن‌فکر شوی و چنين که شد، چون ما خودمان توليد علمی در اين عرصه نداريم، می‌رويم به سمت چيزی مثل مهندسی معکوس. شما باورتان نمی‌شود، ما کتاب مناسبی در عرصه‌ی زبان‌شناسی فارسی نداريم. آن‌چه داريم ترجمه‌های دست و پا شکسته‌ای‌ است از ديگر زبان‌ها، بدون حتا تعميم دادن به زبان فارسی. در چنين فضايی قطعن ما از لحاظ فرهنگی به سمت وابستگی به غرب می‌رويم و جالب اين است که دقيقن مانند مهندسی معکوس در عرصه‌ی صنعت، مهندسی معکوس در زبان و ادبيات را هم داريم انجام می‌دهيم. در غرب پدیدآورندگان آثار ادبی در جریان گذار تغييرهای فرهنگی زمان خودشان به تغيير توليد آثارشان دست می‌زنند و بدین ترتیب سبک‌ها و شيوه‌های ادبی تازه ای پديد می‌آيد و منتقدان نیز بر پایه ی توليد این آثار سبک‌ها و شيوه‌های ادبی آنان را تفسير می‌کنند و در جامعه‌ی روشن‌فکری ما بر پایه ی ترجمه ها‌ی دست و پا شکسته‌ای که از این تفسيرهای آنان به دست آمده است، بر توليد اثر گذاشته می‌شود.

* پاره‌ ای معتقدند مميزی و سانسور طيف بزرگی از توليدهای ادبی را مثله می‌کند و اجازه‌ی ابراز وجود به اين توليدها و پدیدآورندگانشان نمی‌دهد، آيا اين را آسيب می‌دانيد؟

- ما دارای فرهنگی هستيم که قطعن تا حدودی خودش را از باورهای فرهنگ غربی دور نگه داشته است. معيارهای فرهنگی ما کاملن با آن‌ها متفاوت است، اما وقتی ما در حال مهندسی معکوس در عرصه‌ی ادبيات هستيم، قطعن از فرهنگ غرب وام می‌گيريم. مثلن عشق اشراقی و نگاه اشراقی به معشوق در فرهنگ ما چيز کمی نيست و زمينه‌های کمی برای بروز خلاقيت ندارد، اما وقتی ما آن را کنار گذاشتيم، مهم‌ترين اثر فيلترينگ و برخوردهای سليقه‌يی نسبت به نگاه اشراقی به زن و معشوق، نتيجه‌اش از آن سو می‌شود اروتيسم و سکس که فضای ادبيات زيرزمينی را پوشش می‌دهد. سپس، توليدهای ادبی را در محدوديت‌هايی قرار می‌دهيم که زمينه‌اش بروز گوشه گیری ا‌ست. بعد در کنار اين عزلت‌گزيده‌ها، برخی می‌آيند و برای مطرح کردن خودشان دست‌آويزهای گوناگونی پيدا می‌کنند که عمومن با فرهنگ ما مغايرت دارد. آن گاه ناگزير هستيم وقتی خود توان و شعور ايجاد بسترهای مناسب برای خلاقيت توليدکنندگانمان را نداريم، اين بخش قضيه را ناديده بگيريم و در صحرايی که سرشار از علف‌های خودروست با مميزی و سانسور جلو آن را بگيريم. درست مثل عرصه‌ی اجتماعی، به جای اين که فرهنگ قانونمندی را گسترش بدهيم، زندان را گسترش می‌دهيم. سانسور و مميزی حکم زندان را دارد و ايجاد بستر برای رشد خلاقيت حکم قانونمند کردن. وقتی زمينه‌ی هنجار را فراهم نکنيم بايد به ناهنجاری‌ها تن بدهيم.

* در باره‌ی مقوله‌ی زبان شعر امروز سخن ناگفته‌ای نداريد؟

- من فکر می‌کنم زبان هم مانند دیگر محورهای فرهنگ، زايايی و پويايی خودش را دارد. ما به آشنايی نسبی با زبان و به ویژه زبان‌شناسی ناگزيريم، و حتا اعتقاد متعالی من اين است که هنوز وقتی در مورد شعر کلاسيک می‌خواهيم حرف بزنيم، با عبارت ها و واژه‌هايی مانند بحر مسدس يا ...، قافيه، ايجاز، عروض یا ايهام حرف می‌زنيم، در صورتی که اين‌ها با همين نام ها در قالب زبان‌شناسی با تعريف‌های علمی‌تر و نوين نیز قابل ارایه هستند. ما بايد به يک بازآفرينی ادبی دست بزنيم که اين نیز خود  نيازمند يک فرهنگ‌سازی‌ست که جامعه‌ی ما اکنون فاقد آن است.

* منظورتان ترجمه‌ی واژه‌هايی مثل ايجاز يا جناس يا اين چنين واژه‌هايی‌ست؟

- نه، مثلن نگاه کنيد در دستور زبان فارسی که در مراکز آموزشی ما هست و از دبستان تا دانشگاه توليد می‌شود. آن‌جا با نام ها و تعریف هایی روبه‌روييم کاملن تکراری و قديمی. مثلن می‌گوييم ايهام کلمه‌ای‌ست که دارای دو استفاده‌ی معنايی‌ست، مانند: امشب صدای تيشه از بيستون نيامد / شايد به خواب شيرين فرهاد رفته باشد. طبق آن تعريف کلمه‌ی "شيرين" دارای ايهام است. ما در زبان‌شناسی هم اين تعریف ها را داريم. در زبان‌شناسی ما می‌گوييم شيرين يک روساخت است دارای دو زيرساخت. باید بياييم برپایه ی دانش امروز زبان‌شناسی مفهوم ها را به‌روز کنيم. عرصه‌ی عروض آن‌چنان بی‌سامانی شده که هر کسی يک مانيفست داده و کار را چنان سخت کرده است که امروز شاعر وزن‌گريز می‌شود. در حالی که ما فرصت‌هايی در قالب های کلاسيک داريم که هنوز  بيش‌تر از فرصت های برخی قالب‌های نو ماست.

- - -

از: محمود کویر  

+ نوشته شده در  ساعت   توسط آریا ادیب  | 

 

شماره ی نوشته: ۱۸ / ۱۱

دكتر احمد كریمی حكّاك
ترجمه ی دكتر مجدالدین كیوانی

تاریخ و سنت ترجمه در ایران

زبان فارسی كه امروز در ایران، افغانستان و بخش هایی از آسیای مركزی صحبت می‌شود یكی از شاخه های هند و آریایی خانواده ی هند و اروپایی زبان ها، و دنباله ی مستقیم فارسی باستان و میانه است. افزون بر هزار سال، این زبان وسیله ی عمده ی گفتار روزانه و همچنین زبان علم، هنر و ادبیات در سرزمین ایران بوده است. پیش از سلطه ی استعمار، فارسی زبان تشكیلات دولتی، قضا، و فرهنگ در شبه قاره ی هند نیز بود. در زمان های گوناگون طی دوران های گذشته، فارسی در بخش هایی از قفقاز و در دربارهای عثمانیان زبان ادبیات بوده است. در حال حاضر، همه ی ایرانیان و تاجیكان، و اكثریتی از افغانان این زبان را به كار می‌برند. همچنین به دنبال انقلاب سال ۱۳۵۷ ایران، جنگ داخلی در افغانستان، و فروپاشی‌ِ اتحاد شوروی، فارسی به تدریج به صورت زبان جمعیت عظیم ـ و در حال رشدی ـ از مهاجران فارسی‌زبان در میان ملت های دیگر درآمده است.
ترجمه به فارسی تاریخچه‌ای دراز و پرماجرا دارد و در تكامل تمدن های ایرانی و ایرانی شده در سراسر آسیای غربی و فراسوی آن نقش مهمی ایفا كرده است. اطلاعات درباره ی ترجمه پیش از ظهور اسلام در سده ی هفتم میلادی بسیار ناچیز است. در ایران سده‌های میانی، داد و ستد میان عربی و فارسی، ویژگی اصلی و تعیین‌كننده ی فعالیت های مربوط به ترجمه بود. در پی‌‌ِ یورش های مغول و تاتار در سده‌های هفتم تا نهم هجری كنش و واكنش های تازه‌ای میان فارسی از سویی و شماری از زبان های هندی و تركی، از سویی دیگر، پدید آمد، و موجب پیچیده و گونه‌گون‌تر شدن این تاریخچه شد. از میانه‌های سده سیزدهم قمری، چه در ایران چه در سرزمین های فارسی زبان خارج از ایران، ترجمه از زبان های اروپایی بخش جدانشدنی از برنامه‌های گوناگون  امروزی‌سازی بوده است.

شاهنشاهی ایران‌ باستان
طبق دقیق‌ترین اطلاعات ما، پارسی باستان در هزاره ی دوم پیش از میلاد بر اثر امواج گونهه های مهاجم استپ های سیبری و شمال اروپا به فلات ایران راه یافت، و سرانجام زبان هخامنشیان (۵۵۹ ـ ۳۳۰ م) شد، سلسله ی پادشاهانی كه بزرگ‌ترین و نیرومندترین امپراتوری را در دنیای قدیم بنیاد نهادند. با این همه، پارسی باستان عمدتن در پرسیس، یعنی منطقه ی جنوب مركزی ایران امروزی، كه اكنون به فارس معروف است، صحبت می‌شد. تصور می‌رود كه ادبیات این زبان به طور شفاهی منتقل شده است، چون هیچ سابقه ی مكتوبی از آن نداریم. البته ما اوستا را دراختیار داریم، و آن كتابی دینی نوشته شده به زبانی است كه پژوهشگران آن را اوستایی نامیده‌اند، زبانی كه پیوستگی نزدیكی با پارسی باستان دارد.  گرچه اوستا در سده ی چهارم پیش از میلاد نگاشته شده است، دربردارنده ی پاره‌ای سرودهای زرتشتی است كه گمان می‌رود به زبان های ایرانی كهن‌تری است.
به تدریج پارسی باستان جای خود را به زبان های دیگر، از جمله پارتی و مادی (۱) داد. با این حال، در سراسر دوره ی میان هخامنشیان و ساسانیان، اوستایی زبان اصلی دین و فرهنگ زرتشتی باقی ماند. شاهنشاهی‌ِ هخامنشی چند زبانه بود، و بسیاری از اسناد آن نه تنها به زبان های گوناگون شاهنشاهی، بلكه به بابـ‌‌ِلی و عیلامی نیز نوشته می‌شد. باز هم اطلاعات ما درباره ی فعالیت های ویژه ی مربوط به ترجمه در میان این زبان ها آن اندازه کم و ناقص است كه امكان هیچ بحث فراگیری در زمینه ی روندها و الگوهای ترجمه را نمی‌دهد.
با بنیادگذاری سلسله ی ساسانی در ایران (۲۲۴ـ ٦۵۲ م) و ظهور فارسی میانه، معروف به پهلوی، رفته رفته آن اندازه اطلاعات درباره ی تبادل فرهنگی [میان گروه‌های زبانی] به دست می‌آوریم كه می‌توانیم بحث و بررسی های بسیار انجام دهیم. از پاره‌ای بخش های اوستا ترجمه‌هایی به فارسی‌ِ میانه در دست داریم، هر چند كه این ترجمه‌ها تحت‌اللفظی‌اند و در برخی جاها ابهام دارند. در اواخر دوره ی ساسانی، شمار این گونه ترجمه‌ها بسیار افزایش یافت؛ این شاید یكی از راه های مقابله با ظهور گرایش های انحرافی در آیین زرتشتی بود. بسیاری از ترجمه‌های باقی مانده از اوستایی به فارسی میانه خصلت دینی دارند و عنصرهای سامی به وفور در آن ها یافت می‌شود. برخی از آن ها در بردارنده ی برگردان هایی از اوستا و دیگر كتاب ها است كه یا به الفبای‌ِ اوستایی معروف به پازند (۲) نوشته شده، یا به خط عربی كه در سده‌های بعدی به كار گرفته شد.
همچنین می‌دانیم كه شاهان ساسانی مشوق ترجمه از یونانی و لاتین بودند. ایرانیان اطلاعات تاریخی بسیاری را كه در نتیجه ی هرج و مرج‌ِ پس از فتح ایران به دست اسكندر (۳۳۰ ق.م.) از دست داده بودند، از طریق این ترجمه‌ها باز به دست آوردند. شاپور اول فرمان داد تا ترجمه‌های زیادی از آثار یونانی و هندی صورت گرفته، در مجموعه‌هایی از متن های دینی گنجانده شود. شاپور دوم بر پایه ی اوصاف ارایه شده توسط تاریخ نویسان یونانی، مدعی بخش هایی از امپراتوری رم شد.
مهم‌تر این كه رواج گسترده ی فلسفه و علوم یونان در ایران درست پیش از ظهور اسلام می‌تواند در اصل نتیجه ی ترجمه‌هایی باشد كه اكنون به طور عمده از میان رفته است. در اوایل سده ی ششم میلادی، خسرو اول معروف به انوشیروان به تأسیس یك بیمارستان و یك مدرسه ی پزشکی در شهر گُندی شاپور فرمان داد. در آن جا فیلسوفان و پزشكان یونانی و سوری در كنار هم كاران ایرانی خود به كار مشغول شدند. این پادشاه همچنین دستور داد پَنْجه تَنْتَره به پهلوی ترجمه شود؛ این مجموعه حكایت های هندی پایه ی آثار بی‌شماری در ادبیات ایران پس از اسلام قرار گرفت.
بعدها، این اثر، شاید از راه ترجمه‌ها یا تلخیص‌های متأخرتری كه به سریانی صورت گرفته بود، بنیاد داستان های فراوانی در اروپای قرون وسطا شد. دایره المعارف های عربی و وقایع نامه‌ها نام چندین منبع مهم را كه دارای اطلاعاتی تاریخی درباره ساسانیان است آورده، و اطلاعات مندرج در آن ها را ضمیمه ی اطلاعات خود کرده‌اند. بر طبق این منابع، در اوایل سده ی اول هجری بسیاری از آثار ادبی هندی نیز به فارسی میانه برگردانده شد. افزون بر پَنْجه تَنْتَره، كه بعدها در آن تغییرهایی داده شد و به صورت كلیله و دمنه در آمد. این آثار هندی ، افزون بر حكایت های متعدد دیگر، شامل دو كتاب از كتاب های سندباد نیز بود.

ایران سده‌های میانی
در نیمه ی دوم سده ی اول هجری، اسلام به تدریج ولی پیوسته و بی‌وقفه در سرتاسر فلات ایران گسترش یافت. این رویداد نه تنها به لحاظ دینی، بلكه از نظر فرهنگی و زبانی نیز در زندگی ایرانیان نقطه ی عطف بی‌نظیری است. زبان فارسی ملموس‌ترین حلقه ی اتصال میان فرهنگ های پیش و پس از اسلام است. درست است كه فرو گذاشتن خط پهلوی ـ و گزیدن خط عربی به جای آن ـ به تغییرهای مهم زبان‌شناختی انجامید، خط جدید بسیار ساده‌تر و پیش رفته‌تر بود. افزون بر آن، هر جا خط عربی دارای حرف های بی صدای فارسی نبود، نشانه هایی برای آن ها به خط عربی افزوده شد. خلاصه، گزینش خط عربی برای فارسی، آن گونه كه برخی اصلاح‌طلبان نوگرا گمان كرده‌اند، باعث گسستگی های قابل ملاحظه‌ای نشد.
طی دو سده بعد، گروهی از ایرانیان فرهیخته تلاش هایی را در حوزه ترجمه رهبری كردند كه هدفش حفظ متن های ایرانی پیش از اسلام بود. آنان مهم‌ترین سندهای پهلوی ـ ادبی، دینی و جز آن ـ را به عربی برگرداندند به امید آن كه مندرجات آن سندها را در تنها شكلی كه احتمال باقی ماندنش وجود داشت، محفوظ نگه دارند. روزوه یا روزبه، كه به نام اسلامی اش عبدالله بن مقفّع (کشته شده در حدود ۱۴۲ ق) بیش تر شهرت دارد، پنجه تنتره و خوتای نامك (مجموعه‌ای از داستان های استوره‌ای از شاهان و قهرمانان ایرانی) را به عربی ترجمه كرد. به احتمال زیاد، او مسؤول ترجمه ی گزارش های مربوط به مزدك، اصلاحگرای سده ی ششم، و گزارش های مربوط به پی روانش، به عربی نیز هست.
چنین متن هایی، كه بعدها باز از عربی به فارسی نوین ترجمه شد، پایه ی شمار زیادی اطلاعات‌ِ مربوط به فرهنگ پیش از اسلام، به ویژه متن های آن، گردید. در میان متن های فارسی باقی مانده، سیاست‌نامه از سده ی پنجم هجری، و فارس نامه، از سده ی ششم هجری، به روشنی نشان می‌دهند كه ترجمه‌هایی از آثار كهن‌تری به فارسی،‌ یا عربی بوده‌اند. آن متن های قدیم‌تر، كه اكنون بیش ترشان مفقوداند، احتمالن خودْ برگردان هایی از فارسی میانه بوده‌اند. بنابراین، در طول سده‌های دوم و سوم هجری، كه دوران سیطره ی عرب بر حیات فرهنگی و سیاسی در فلات ایران بود، انگیزه ی فعالیت ها در حوزه ی ترجمه شوق به حفظ تمدن كهن بود؛ می‌توان آگاهی هایی را كه درباره ی فرهنگ ایرانی پیش از اسلام حاصل كرده‌ایم مرهون همین فعالیت ها دانست.
فارسی، كه افزون بر هزار سال در پهنه ی فلات ایران به آن سخن گفته شده، تغییرهای كمی پذیرفته و اساسن در مرحله ی واج‌شناختی ثابتی باقی مانده است. نزدیكی زبان های همسایه كه متعلق به خانواده‌های زبانی متفاوتی هستند (تأثیر قوی‌تر عربی در غرب ایران، و ازبكی و دیگر زبان های تركی در شرق ایران)، كشمكش های ملی‌گرایانه، و ۵۰ سال تجربه ی الفبای سریلی در تاجیكستان شوروی (۱۹۴۰ـ ۱۹۹۰) اثر‌ِ ناچیزی بر پیوستگی های ساختاری در میان گونه‌های گوناگون این زبان داشته است. البته، از لحاظ معناشناسی، این گونه‌های گوناگون بازتاب دهنده ی فرایندهای پیچیده‌ای از جذب و دخل و تصرف های زبان‌شناختی هستند. با وجود این، هیچ كدام از این فرایندها چندان قابل ملاحظه نبوده كه زبان جدیدی خلق كنند.
هر بحثی از سنت ترجمه در زبان فارسی باید با رابطه بسیار پر پیچ و خم و چند جانبه ی عربی و فارسی در سده‌های دوم و سوم هجری آغاز شود. در این بحث باید دو فعالیت موازی را در نظر داشت. نخست، همان‌گونه كه پیش تر ذكر شد، شامل یك رشته ترجمه‌هایی است كه از متن های بر جای مانده به عربی ترجمه، و چندی بعد باز به فارسی برگردانده شد. دومین فعالیت كه تازه مسلمان های ایرانی آن را بر عهده گرفتند، به طور عمده به صورت نگارش شرح هایی بر قرآن ظاهر شد. قرآن، به عنوان كلام خداوند، غیر قابل ترجمه به شمار می‌رفت. پس، مسلمانان فارسی زبان متن های مهمی عرضه كردند تا پیام الاهی را به مؤمنانی كه عربی نمی‌دانستند ابلاغ كنند. این متن ها، گرچه از لحاظ فنی تفسیر به شمار می‌آمد، دارای شمار زیادی ترجمه‌های لفظ به لفظ بود. شارحان مسلمان ساختار جمله ها و نحو آیه های قرآنی را كما بیش دست نخورده نگه می‌داشتند و آن ها را با تفسیرها و توضیح های زیادی تكمیل می‌كردند. این گونه ترجمه‌ها اغلب احساس بیگانگی در خوانندگان می‌آفرید، و خصلت ناآشنای زبانی را كه خداوند پیام خود را به آن نازل كرده بود، نشان می‌داد.
كهن‌ترین متن های باقی مانده به زبان فارسی، افزون بر نخستین نمونه‌های سنت نوشكفته ی شعری، شامل شماری ترجمه است. از جمله ی این ها می‌توان دو سند مهم را برشمرد كه با خط هایی جز از خط عربی‌ِ اصلاح شده و برای نگارش فارسی نوشته شده است. یعنی: شرحی بر كتاب حزقیال نبی به خط عبری و ترجمه‌ای از مزامیر داوود به خط سریانی.

افزون بر این ها، ترجمه ی کتاب های غیردینی از عربی بود كه از همه ی نمونه‌های قدیم اهمیت بیش تری داشت. مثلن، حدود العالم، كتاب كهن بسیار مهمی از مؤلفی ناشناس، ترجمه‌ای است از برخی بخش های تاریخ طبری. این گونه آثار، از لحاظ لغوی مرز مجاز برای كاربرد واژگان عربی را در فارسی تعیین كردند، و به عنوان متن های ترجمه شده الگویی از نثرنویسی به دست دادند كه سده ها بعد مورد استفاده بود.
در سده‌های چهارم تا ششم، ترجمه به فارسی شتاب زیادی گرفت، و از این رهگذر مجموعه ی بسیار بزرگی از رشته‌های گوناگون دانش، از پزشکی، نجوم، جغرافیا گرفته تا تاریخ و فلسفه دراختیار خوانندگان فارسی زبان قرار گرفت. فضای تحمل دینی و بحث و جدال های نظری كه به همت خلیفه های عباسی در بغداد ایجاد شد، الگویی به دست حكم رانان محلی در بخش های گوناگون ایران، به ویژه در منطقه های شمال شرقی یعنی خراسان و ماوراءالنهر، داد. در سایه ی پشتیبانی دربارهای سلطنتی، آثاری از یونانی،‌ لاتین، سریانی،‌ آرامی، حتا چینی و سانسكریت ـ اغلب از راه منابعی كه قبلن به عربی ترجمه شده بود ـ رفته رفته به فارسی درآمد.
در همه ی این فعالیت ها، کتاب ها را با توجه به سودی كه داشتند، با دیدی مصلحت‌گرایانه ترجمه می‌كردند. مترجمان به ترجمه ی آثاری كه لازم، مهم یا سودمند می‌دیدند می پرداختند؛ این كار را هم بی‌جار و جنجال و بدون خودنمایی انجام می‌دادند. متن ها دستخوش تغییرهایی قرار می‌گرفتند: به بیانی ساده‌تر بازنویسی می‌شدند، افزوده هایی بر آن ها نوشته می‌شد، کوتاه می‌شدند، به كمك تكمله‌هایی اصلاح هایی در آن ها صورت می‌گرفت، یا به گونه ای جرح و تعدیل می‌شدند كه مناسب نیازهای ویژه ی خوانندگان جدید بشوند. مترجمان متن های غیردینی بیش از مترجمان قرآن و دیگر متن های اسلامی، به ویژگی ‌های دستوری فارسی توجه نشان می‌دادند. در نتیجه، دو رویكرد نسبتن متفاوت به ترجمه رونق گرفت، یكی مناسب‌ِ گفتارهای دینی و فلسفی و دیگری، كه رویكردی آزادتر بود،‌ مناسب ترجمه‌های علمی.
نمونه‌های نوع اخیر به اندازه ای زیاد است كه نمی‌توان آن ها را شمارش كرد، ولی دو مورد از آن ها در این جا شایان ذكر است. در میان سال های ۴۷۲ـ۴۸۲ هجری، محمد بن منصور گرگانی، معروف به زرّین‌دست، برپایه ی كتاب عربی‌‌ِ تذكره الكحّالین از دانشمندی مشهور به علی بن عیسی، كتابی راهنما در چشم پزشكی با عنوان نورالعیون نوشت. مترجم برای آن كه این اثر را برای خوانندگان فارسی‌زبان سودمندتر سازد، اصل عربی كتاب را در قالب جدیدی از پرسش و پاسخ ریخت. وی همچنین اطلاعات زیادی كه بر اثر تجربه ی عملی در رشته ی جراحی های چشم پیدا كرده بود به این كتاب افزود. همین طور، هنگامی که پژوهشگر سده ی ششمی ابونصر احمد قُبادی سرگرم‌ِ ترجمه ی تاریخ بخارا، تألیف نَرشَخی (سده ی چهارم هجری) به فارسی بود، این اثر را با افزودن ضمیمه‌ای روزآمد كرد. این هر دو كتاب بعدها از میان رفت و فقط گریده هایی از اثر دوم (ترجمه فارسی) كه پس از مرگ مؤلف به كتاب دیگری پیوست شده، بر جای مانده است.
این رویكرد به ترجمه، اطلاعات علمی فراوانی برای ایرانیان سده‌های میانی فراهم آورد. شاید به ترین نمونه دانش نامه ی علایی، اثر دایره المعارف‌گونه است كه به دست پزشك نام دار، پور ‌سینا، آغاز و به کوشش شاگردش، جوزجانی، كامل شد. این كتاب دانش نامه‌ای است کوتاه از رشته‌های گوناگون كه به علوم متمایل‌تر است تا به ادبیات و هنر. دانش نامه ی علایی، به شیوه‌ای كم و بیش نظام‌مند، به هر حوزه ی قابل‌ِ تصور از فعالیت های بشری می‌پردازد، از نجوم و شاخه‌های گوناگون آن گرفته تا فلسفه، الاهیات، علم الاخلاق و عرفان؛ و نیز دارای اطلاعاتی است درباره خاصیت های اجسام انسانی و حیوانی،‌ گیاهان و اشیاء، سم ها، پادزهرها و پیش گویی‌ها و نوادر و غرایب بی‌شمار. به لحاظ تاریخی، دانش نامه ی علایی، نخستین نمونه از آثار دایره المعارف‌گونه ی متعدد فارسی است كه كوشش می‌كنند تركیب یا سنتزی از دانش های موجود، چه نظری چه عملی، به دست دهند. پدید آمدن چنین آثاری بدون وجود سنت ترجمه، آزاد از محدودیت های مربوط به انتساب [آثار به مؤلفان آن ها] و عرف و آداب اجتماعی، احتمالن ناشدنی بوده است.
عربی، در ایران سده‌های میانی، همچون در دیگر نقاط جهان اسلام، زبان مشترك بود. تقریبن همه ی نویسندگان و دانشمندان ایرانی دو زبانه بودند،‌ و شمار بسیار زیادی از اهل دانش و فیلسوفان، همگی یا عمدتن همچنان به عربی می‌نوشتند. به جز طبری‌ِ مورخ و پور سینای پزشك و فیلسوف، سه تن از بزرگ‌ترین دانشمندان دینی ـ فقیه شیعی، محمد توسی (د. ۴٦۸ق)، اصلاحگر سنّی،‌ غزالی (د. ۵۰۵ ق) و زمخشری‌ِ معتزلی مشرب (د. ۵۳۹ ق) كه نحوی و لغوی بزرگی نیز بود ـ همچنین فقیه و فیلسوف معروف فخرالدین رازی (د. ٦۰٦ ق) را می‌توان در زمره ی این گروه شمرد. این افراد برخی اوقات از آثاری كه اصلن به عربی نوشته بودند خود ترجمه گونه‌های فارسی فراهم می‌كردند، یا شاگردان خویش را در انجام چنین كاری هدایت می‌كردند؛ این دلیلی است بر این كه چرا مرزِ‌ میان ترجمه و اصل، به شكلی كه در آن فرهنگ تصور می‌شده، به نظر ما مبهم و نامشخص می‌رسد.
این انعطاف‌پذیری به دانشمندان و فیلسوفان ایرانی امكان داد تا هم زمان هم نویسندگانی مبتكر باشند هم مترجم. نبود نگرانی بابت حق مالكیت‌ِ اثر در آن روزگاران پایه ی تلاش هایی را كه امروزه برای متمایز كردن تألیف از ترجمه می‌شود سست می‌كند. اعمال اقتباس، جرح و تعدیل و انتحال به شیوه‌هایی صورت می‌گرفت كه در مقوله‌بندی های امروزی نمی‌گنجند. مجموعه ی آثار فلسفی و علمی فارسی پر است از متن های دو زبانه یا تركیب های عربی ـ‌ فارسی،‌ و متن هایی كه در آن ها نوشته ی اصلی و تفسیر آن به دو زبان گوناگون است. متن های فراوان دیگری هم هست كه خصلتی بینابین دارند؛ این گونه آثار را هم می‌شود و هم نمی‌شود کتاب هایی اصیل به شمار آورد زیرا بعدها تفسیرها یا ترجمه‌هایی با حاشیه و افزوده به آن ها الحاق شده است. منشأ چنین آثاری را با توجه به اوضاع ایران سده‌های میانی، باید عربی دانست، مگر آن كه عكس آن ثابت شود. این کتاب ها معمولن در زمان های بعد، از فارسی به تركی،‌ اردو یا هندی ترجمه می‌شد.
شاید بتوان به گرایشی در این جا اشاره كرد: پیش از یورش مغول در سده ی  هفتم هجری، فارسی اساسن زبان ادبیات و عربی عمدتن زبان دانش بود. ایرانیان سده‌های میانی را، كه عمومن به عربی می‌نوشتند، می‌توان متولیان و وارثان سه سنت پیش از اسلام در نگارش های علمی شمرد: ایرانی باستانی، یونانی هلنیستی،‌ و هندی. آنان آثار علمی را از عربی ترجمه می‌كردند و آراء خود را به آن می‌افزودند. بدین ترتیب نصرالدین طوی (د. ٦۷۳ ق) درس نامه‌های اصلی ریاضی و هندسه، از جمله اصول اقلیدس و اُكَر (۳) تئودوسیوس (۴) ، را به عربی برگرداند، و احكام نجوم بطلمیوس را از عربی به فارسی ترجمه كرد. او در هر مورد، آرا خود را به ترجمه‌ها افزود. خواجه نصیر نیز بر پایه ی آثاری هندی كه بر ما ناشناخته است، چند رساله ی فارسی در حساب نوشت.
و بدین ترتیب دومین روند [در تاریخچه ی ترجمه] دیده می‌شود: در سده‌های میانی،‌ فارسی از حیث اهمیت دومین زبان جهان اسلام بود، مرتبه‌ای كه تاكنون آن را حفظ كرده است. فارسی مهم‌ترین زبانی است كه از طریق آن دانش های اسلامی به اروپا راه یافتند، به ویژه در دوره ی پس از هجوم مغول. در آن زمان، نوشتن کتاب های علمی اصلن به زبان فارسی آغاز، و بعدها به عربی ترجمه می‌شد. در فهرست این نوع آثار می‌توان آن کتاب های نجومی را جای داد كه بر مشاهده های مستقیم استوار است و در آذربایجان سده ی هفتم هجری به امر هلاكو، یا زیر نظارت الغ بیگ، فرمان روای دانشمند سمرقندی در سده ی نهم هجری، ثبت و ضبط شد. هر چه بر اهمیت این روند در تكامل ترجمه در شبه قاره ی هند تأكید شود ، نمی‌تواند زیاده از حد باشد.

دوران پس از مغول
تا پیش از سده ی هفتم هجری، فارسی به عنوان زبان علم، دین، ادبیات، حقوق، و نیز وسیله ی ارتباط در هندوستان كاملن جای خود را باز كرده و ترجمه ی شماری از آثار مهم از سانسكریت و دیگر زبان‌های هندی به فارسی آغاز شده بود. سده ها سلطه استعماری بریتانیا در هند و اعتلای نوگرایی و اید‌ئولوژی های ملی‌گرایانه در ایران و دیگر جاها در جهان‌ِ فارسی زبان، باعث شده است اهمیت این آثار شناخته نشود. با این حال، پاره‌ای از ترجمه‌های مهم‌تر برای ما شناخته شده است. از جمله ی آن ها به این موردها می‌توان اشاره كرد: ترجمه ی عزیز نوری دهلوی از كتاب نجومی‌ِ وَرَهْرا مِهِرا (د. ۵۸۷ م) كه در سده ی هشتم هجری صورت گرفت؛ ترجمه‌ای مربوط به سال ۹۹۵ هجری از لیلاواتی (۵) (رساله‌ای در حساب و هندسه تألیف دانشمند سده ی ششمی هندی بهاسكارا)، و رساله‌ای در باب جبر با نام ویجا گانیتا (٦)، كه در سال ۱۰۴۴ هجری ترجمه شد. به ده ها ترجمه ی كم‌اهمیت‌تر نیز می‌توان اشاره كرد، كه معروف‌ترین آن ها رساله ی در جبر و مقابله (۱۲۲۹ق) از نجم‌الدین ككوراوی است.
یكی از مرکزهای بسیار مهم ترجمه دربار امپراتور اكبر بزرگ در نیمه ی دوم سده ی دهم هجری بود در ۹۹۰ هجری، وزیر اكبر، ابوالفضل، با صدور فرمانی فارسی را زبان رسمی دولت‌ِ امپراتوری مغول اعلام كرد. در نتیجه، فارسی بر سرتاسر شبه قاره ی هند تا بنگال سیطره یافت و کتاب های ادبی بسیاری از سانسكریت به فارسی ترجمه شد. از مهم ترین این ها ترجمه‌های عبدالقادر بدائونی از مهابهاراتا و رامایانا است كه در سال های ۱۵۹۰ـ۱٦۰۰م انجام گرفت. متقابلن چندین كتاب مهم نیز از فارسی به سانسكریت ترجمه شده، و بدین ترتیب فارسی دروازه ی ورود به دانش های اروپایی نیز شد.
به چند دلیل، میان سده‌های دهم و سیزدهم هجری مراكز فرهنگی فارسی خارج از ایران رونق بسیار پیدا كرد. رسمی شدن تشیع در ایران در سده ی دهم هجری كانون توجه در ترجمه را باز به متن های دینی منتقل كرد، به ویژه متن های مربوط به سنت های پیامبر و سخنان امامان. نهج‌البلاغه مظهری از كمال مطلوب در فصاحت و بلاغت شد که  سخنان حكیمانه ی آن در بردارنده ی صنایع بلاغی گوناگونی است كه حفظ آن ها در ترجمه بسیار مشكل است. در شبكه ی در حال گسترش‌ِ حوزه‌های علمیه شیعی در قم، اصفهان، و دیگر شهرهای ایران، ترجمه ی نهج‌البلاغه و متن های شیعی‌ِ مشابه به زبان فارسی نه تنها اوج توفیق ادبی بلكه خدمتی بزرگ به امت اسلامی به شمار می‌آمد.
در هند، رویكرد به ترجمه با آن چه در ایران رواج داشت بسیار متفاوت بود. چند زبانگی در هندوستان به مراتب گسترده‌تر از ایران بود، و این وضعیت در رویكردهای ترجمه بازتاب داشت. تبادل كلمه ها میان فارسی و زبان های دیگر آزادانه‌تر صورت می‌گرفت، و مقداری آسان گیری نسبت به كاربردهای مخلوط پیدا شد. این به نوبه ی خود فاصله‌ای میان فارسی ایران و فارسی هند و آسیای مركزی پدید آورد. افزون بر این، نه فقط از عربی بلكه از زبان های هندی، تركی و نیز انگلیسی و روسی نیز ترجمه صورت می‌گرفت.
سرانجام، تحول های گوناگون تاریخی به یك دلیل اصلی،‌ یعنی پیدایش تشیع در ایران که قبلن اشاره رفت، به ایجاد شكاف هایی میان فارسی زبانان انجامید.. استعمار بریتانیا در هند و دست درازی روس ها به داخل آسیای مركزی نیز كم‌اهمیت‌تر نبود. در ۱۸۳۲م. انگلیس ها حركتی را آغاز كردند كه نتیجه‌اش عملن محو‌ِ فارسی از شبه قاره ی هند بود. همچنین،‌ با افتادن آسیای مركزی به چنگ روسیه در اواخر سده ی نوزدهم،‌ تقریبن همه ی فعالیت های مربوط به ترجمه در آسیای مركزی فارسی زبان، با زبان های جَغَتایی (بعدها اوزبكی) و روسی هماهنگ شد.
این ها همه بر كار ترجمه در ایران تأثیر گذاشت، و ویژگی بین‌المللی این زبان را سخت ضعیف كرد. این وضعیت در عصر جدید در نتیجه ی چندین عامل وخیم‌تر شده است؛ از جمله ی این عامل ها قرار گرفتن فارسی‌ِ آسیای مركزی،‌ كه روس ها نام آن را به تاجیكی تغییر دادند، در ارتباطی جدید با زبان های ازبكی و روسی و پیدایش جنبش اصلاح زبان در ایران است كه هیچ توجهی به عواقب بیانیه‌ها و اقدامات خود در مورد فارسی نداشته است. نتیجه ی چنین وضعی، بروز بحرانی در تفاهم‌ِ زبانی‌ِ متقابل بوده است و انبوه عظیم ترجمه‌های انجام شده به فارسی امروزی‌ِ ایران را در بیرون از مرزهای این كشور تقریبن بی‌ثمر كرده است. با توجه به این واقعیت كه در سده ی اخیر، هیچ حركت مهمی در حوزه ی ترجمه در افغانستان یا در بخش های فارسی زبان‌ِ آسیای مركزی شكل نگرفت، می‌توان گفت که در پایان سده ی بیستم سرنوشت فارسی به عنوان زبانی بین‌المللی در نقطه ی حساسی قرار گرفت که همچنان ادامه دارد.

دوران جدید در ایران
در سال های پایانی سده ی نوزدهم، شماری از تحول ها به پیدایش یك رنسانس ترجمه در ایران انجامید. پس از یك سده و نیم بی‌ثباتی سیاسی، سلسله ی قاجار (كه از ۱۲۱۰ تا ۱۳۴۴ ق حكومت كردند) در اوایل این سده ثباتی ظاهری در جامعه ی ایرانی برقرار كرده بودند و با فرستادن دانش جویان ایرانی به اروپا، كم و بیش تماس های فرهنگی منظم با اروپا آغاز شد، و این، نیاز فوری به برقراری تماس میان دولت ها را تشدید كرد. شیوه ی چاپ سنگی راه خود را به ایران یافت، به دنبال آن مطبوعات فارسی و صنعت نوپای تولید كتاب آغاز شد و این ها همه به آشنایی بیش تر با زبان های اروپایی و رواج‌ِ دوباره ی کار ترجمه انجامید.
انگیزه ی جنبش جدید ترجمه اساسن نیازی بود كه برای دست یابی به علوم و فن‌آوری اروپایی احساس می‌شد. دولت قاجار كه علاقه‌مند به نوسازی ارتش و نظام اداری ایران بود، در پی اعزام گروه‌هایی از دانش جویان به خارج دارالفنون را كه بر پایه ی  الگوی مراكز آموزش عالی اروپایی طرح‌ریزی شده بود، به سال ۱۲٦۸ق. در تهران بنیاد نهاد که نقش بسیار مهمی در نوسازی ایران ایفا كرد. برای آموزش موضوع های گوناگون، آموزگاران اروپایی استخدام شدند، و ایرانیان غالبن در مقام دستیار و مترجم با آنان همكاری می‌كردند. این آموزگاران همچنین شماری کتاب های درسی در دانش های گوناگون تدوین كردند كه بیش تر بر آثار علمی اروپایی استوار بود. به این ترتیب، ترجمه نیز كم‌كم نقش مهمی در تكامل فعالیت‌های آموزشی‌ِ ایران نوین پیدا كرد.
بسیاری از نخستین مترجمان آثار اروپایی دانش‌آموختگان دارالفنون بودند. مهم ترین آنان محمد حسن خان بود كه به اعتمادالسلطنه معروف است و این آخرین لقبی بود كه دربار به وی داد. از ۱۲۸۸ تا ۱۳۱۴ هجری، اعتمادالسلطنه رییس اداره ی جدیدی در دولت با نام "دارالترجمه" بود كه هدفش هماهنگ كردن و سرپرستی‌ِ کار ترجمه‌هایی بود كه در عهده ی نظارت دولت بود. زیر نظر اعتمادالسلطنه، بسیاری از آثار مهم اروپایی در دسترس ایرانیان قرار گرفت، این ترجمه‌ها غالبن از فرانسه صورت می‌گرفت و بیش تر آن ها برگردان های آزادی بود كه به اقتباس نزدیك بود.
دیری نپایید كه ترجمه به سوی رشته‌هایی چون تاریخ، سیاست و ادبیات كشیده شد و بخش لازمی از برنامه‌های گوناگون نوسازی شد. تقریبن همیشه ترجمه با این نیت انجام می‌گرفت كه ایرانیان را با عنایت به گذشته ی شكوهمند خود، متوجه ی عقب افتادگی اشان بكنند. بیش از یك سده بود كه خاورشناسان اروپایی با شوق و علاقه به مطالعه ی ادبیات فارسی و تاریخ ایران اشتغال داشتند. گویندگان رمانتیك، فرهنگ و تمدن ایرانی، به ویژه ایران باستان را می‌ستودند. اگر قرار بود ایرانیان شكوه فرهنگ كهن خویش را باز یابند، می‌بایستی از این گونه آثار [اروپاییان] با خبر می‌شدند.
جنبش جدید ترجمه از لحاظ تأثیر فرهنگی دست كم به اندازه ی خود دانشی كه منتقل یا خلق می‌كرد اهمیت داشت. در میان مجموعه ی متنوع کتاب هایی كه در دهه‌های آخر سده ی نوزدهم به فارسی ترجمه شد می‌توان به داستان های تاریخی ولتر در باره ی اسكندر كبیر، پتر كبیر، شارل دوازدهم، کتاب های مردم گریز و طبیب اجباری مولیر،‌ تاریخ ایران مَلكُم و نیز آثاری از برخی از معروف‌ترین نویسندگان آن زمان اروپا، از جمله دومای پدر، فنلون (۷) ، لوساژ (۸) ، برناردن دو سَن پیر (۹) ،‌ ژول‌ورن و دانیل دُفو اشاره كرد. وجود این گونه کتاب ها رفته رفته بر همه ی جنبه‌های فرهنگ ایرانی، از سبك نگارش گرفته تا موقعیت‌ِ زنان در جامعه، تأثیر گذاشت.
اكنون كه پس از گذشت یك سده به ترجمه‌های فارسی اواخر سده ی نوزدهم می‌نگریم، این ترجمه‌ها مخلوط عجیب و غریبی از اید‌ئولوژی و خیال‌پردازی، قصه و تاریخ به نظر می‌آید با وجود این، چنان چه به این پدیده با توجه به نیاز ایران به بازسازی و اصلاحات بیاندیشیم، شاید برای ارزیابی نقشی كه این گونه آثار از لحاظ تاریخی ایفا كرده‌اند، در موضع به تری قرار بگیریم.
از لحاظ كیفیت زیباشناختی، در میان همه ی ترجمه‌های سده بیستم،‌ یك اثر برجستگی بیش تری دارد: ترجمه ی میرزا حبیب اصفهانی از"ماجراهای حاجی بابا اصفهانی" The Adventures of Haji Baba Esfahani نوشته ی جیمز موریه. این كتاب موریه، كه در ۱۸۲۴م نوشته شده است، از جامعه ی ایرانی بسیار تند انتقاد كرده و به عنوان اثری واقعگرایانه هیچ‌گاه مورد پذیرش ایرانیان نبوده است. ترجمه ی حبیب اصفهانی كه در ۱۸۷۲م از متن فرانسوی صورت گرفته از بسیاری جهات بی مانند است. مترجم با استفاده از انواع تكنیك به این اثر حال و هوای بومی داده است: متن را به سبك محاوره‌ای نوشته و ضرب‌المثل‌های فارسی بسیار به كار برده و در جای جای اثر، شعر و طنز فارسی گنجانده است. این شیوه ی كار چنان موفق بود كه پس از اندك زمان این نظریه پیدا شد كه كار موریه احتمالن بر پایه ی اصل فارسی نوشته شده است. از آن جایی كه این نظریه این تسكین خاطر را به ایرانیان می‌داد كه انتقاد موردنظر شاید از سوی یك ایرانی صورت گرفته باشد، قوت و اعتباری پیدا كرد. این نظریه اكنون به كلی ردّ شده است.
تا پیش از پایان سده ی نوزدهم بخش قابل ملاحظه‌ای از علوم و هنرهای اروپایی از طریق ترجمه در دسترس ایرانیان قرار گرفت، و ترجمه ی ادبی‌ِ آثار اروپایی به حركت های تازه‌ای با هدف امروزی ساختن ادبیات فارسی انجامید. بدین ترتیب، ایران با اشتهای سیری‌ناپذیرش برای ترجمه كه به سبب تشنگی شدید برای بازسازی نظام حكومتی، اجتماع و فرهنگ از نوع الگوهای اروپایی پدید آمده بود، وارد سده ی بیستم شد. شرح و وصف های انقلاب فرانسه كه به فارسی ترجمه شده بود نقشی مهم در جنبش مشروطیت (۱۳۲۳ـ۱۳۲۹ق) ایفا كرد و ترجمه ی فارسی‌ِ قانون اساسی‌ِ ۱۸۳۱م بلژیك به عنوان سندی در پیش‌نویس قانون اساسی ایران كه به سال ۱۳۲۴ قمری به تصویب رسید، به كار رفت. در ۱۰۰ سال گذشته، متن های ترجمه شده گوناگونی از اصل اروپایی و آمریكایی ـ از فانون های طبیعت و آداب اجتماعی گرفته تا مقررات حقوقی، اسناد سیاسی و آیین های اداری ـ نقش های مشابهی در ایران ایفا كرده‌اند.
به بیانی كلی‌تر،‌ ترجمه مبنای بسیاری از پژوهش های فلسفی،‌ دوراندیشی فرهنگی، فعالیت های اجتماعی و برنامه‌های سیاسی‌ِ ایران در سرتاسر سده ی بیستم قرار گرفته است. ترجمه ابزار اصلی آشناسازی ایرانیان با اندیشه‌های نو، مكتب های فكری و روندهای ادبی، و نیز از مؤلفه‌های لازم حركت به سوی تجددگرایی بوده است؛ در نتیجه، ترجمه با اشتیاق و جدیتی بی‌سابقه در تاریخ زبان فارسی دنبال شده است. امروزه، تقریبن همه ی آثار مهم تمدن غربی از ارستو و افلاتون تا نمونه‌هایی از آخرین روندهای جاری در قصه‌نویسی آمریكایی و فرانسوی به صورت ترجمه در دسترس ایرانیان قرار می‌گیرد.
ترجمه گاه نیز راهی آسان، اگر نه برای رسیدن به ثروت كه،‌ برای دستیابی به شهرت بوده است، به ویژه در علوم اجتماعی و ادبیات. گرچه ترجمه استعدادهای زیادی را به سوی خود جلب كرده، ولی گهگاه نیز تأثیری منفی بر تكامل فرهنگ داشته و مانع تلاش هایی شده است كه برای كشف قابلیت ها و امكان های پیشرفت سیاسی، اجتماعی یا فرهنگی كه با الگوهای غربی سازگاری ندارد، باید صورت گیرد. با همه این ها، اهمیت ترجمه به عنوان فعالیتی فرهنگی تقریبن همه ی روشنفكران برجسته ایران‌ِ معاصر را ترغیب كرده كه مهارت خود را در این كار بیازمایند. اینان به ندرت در رشته‌هایی از گونه ی ادبیات و علوم اجتماعی تخصص یافته‌اند. در عوض، به نظر می‌رسد شوق و كشش به ترجمه در شخص پس از زمانی پیدا می‌شود كه مناسبتی برای آن بیابد یا آن را برای تقویت یا توجیه‌ِ صلاحیت سیاسی، یا هنری خود ضروری تشخیص دهد.
با وجود این، میان ترجمه‌های قدیم‌تر و ترجمه‌هایی كه از زمان جنگ دوم جهانی تاكنون رواج داشته، می‌توان تمایزی قایل شد. در دوره ی نخست،‌ ترجمه به ترین شیوه برای آشنا ساختن ایرانیان با غرب به شمار می‌آمد. مترجمان ترجمه را وسیله‌ای برای شتاب دادن به حركت ایرانیان به سوی امروزی‌سازیکی نگریستند. آنان ترجمه را، چه ادبی چه فلسفی چه تاریخی،‌ ابزاری برای تحول اجتماعی و فرهنگی می‌پنداشتند. ترجمه در نظر آنان اساسن وسیله‌ای برای آموزش و پرورش و ابزاری برای توسعه ی كشور و انسجام فرهنگی بود.
تقریبن همه ی مترجمان آن زمان ـ از جمله، یوسف اعتصام‌الملك، محمدعلی فروغی،‌ عباس اقبال آشتیانی و سعید نفیسی ـ اساسن علاقه داشتند كه با نشان دادن موقعیت های فرهنگی اروپاییان به خوانندگان ایرانی،‌ به فرهنگ ایران خدمت كنند. تقریبن تمام وسایل نشر افكار ـ صنعت كتاب، مجله‌های ادبی و سیاسی، و نیز مؤسسات آموزش عالی در دوره‌ای متأخرتر ـ به منظور فرهنگ‌بخشی و روشن کردن افكار ایرانیان باسواد،‌ مقداری فعالیت های مربوط به ترجمه در برنامه‌های خود گنجاندند. به عنوان مثال می‌گوییم كه مجله های ایرانی ـ مانند: بهار، دانشكده، ارمغان، وفا و آینده ـ برای آگاه ساختن ایرانیان از تاریخ، سیاست و امور جاری ملت های اروپایی بر ترجمه تكیه می‌كردند، و خواسته ی آشكار آنان این بود كه این موردها را الگوهایی نشان دهند تا ایرانیان از آن ها پی روی كنند. آنان با این كار به خلق سبك نگارشی جدید، وسایل و روش های جدید ارتباطات، و نهایتن سنت ادبی تازه‌ای كمك كردند.
پس از جنگ دوم جهانی، انگلیسی رفته رفته در دبیرستان های ایران جای فرانسه را گرفت و ترجمه‌ها نیز دیگر عمدتن از زبان انگلیسی صورت می‌گرفت. هم زمان با این تحولات،‌ اندیشه های ماركسیستی، از طریق ترجمه‌هایی كه توسط حزب توده ایران هدایت می‌شد، رفته رفته در ایران رونقی یافت. چندی نگذشت كه آمریكایی‌ها هم كه قدرت را در ایران از دست انگلیس ها گرفته بودند، وارد صحنه شدند. در اواخر دهه شصت میلادی ترجمه به مرحله تازه‌ای پای نهاد، زیرا نیروهای سیاسی رقیب برنامه‌های خود را از طریق ترجمه نیز به پیش می‌بردند.
در سال ۱۳۳۲ شمسی، "بنگاه ترجمه و نشر كتاب"، با ابتكار جوانی دانشمند و تحصیل‌كرده ی غرب به نام احسان یار شاطر در تهران بنیاد نهاده شد. این بنگاه، تحت نظارت دربار، تلاش هایی را در حوزه ی ترجمه هدایت كرد كه نتیجه‌اش انتشار چندین رشته كتاب بود، از جمله رشته کتاب های ادبی خارجی، رشته کتاب های كودكان و نوجوانان، رشته کتاب های ایران‌شناسی و متن های فارسی. اگر چه این بنگاه دامنه ی انتشارات مبتنی بر ترجمه را به اندازه ی زیادی گسترش داد،‌ اهمیت تاریخی آن در حقیقت در معیارهایی است كه برای تأمین اصالت، دقت و ویراستاری کتاب ها مقرر كرده بود. این موسسه الگویی نیز برای كارهای مشابه به دست داد كه از همه برجسته‌تر مؤسسه فرانكلین ایران، یك شركت انتشاراتی آمریكایی بود كه در سال ۱۳۳۳شمسی بنیاد نهاده شد. چنین سازمان هایی از جمله می کوشیدند  تا دولت ایران را متقاعد كنند قرارداد "كپی رایت" ژنو را امضا كند، شرایطی را برای حق انحصاری چاپ ترجمه‌ها وضع و معیارهایی برای ویرایش متن های ترجمه شده تعیین کند. این تلاش ها چندان موفقیت‌آمیز نبود، چون ایران سودی در پیوستن به قرارداد بین‌المللی كپی رایت نمی‌دید.
در ضمن، ترجمه همچنان یكی از مؤلفه‌های مهم زبان‌آموزی، به ویژه در سطح دانشگاه، باقی ماند. ولی این كار به شیوه‌هایی نسبتن سنتی دنبال می‌شد كه همیشه به تربیت مترجمان لایق و حرفه‌ای نمی‌انجامید. كار عمده شامل ترجمه‌های عملی بود، و بحث چندانی از مبانی نظری یا اصولی كه بر فرایند نگارش متن حاكم است به میان نمی‌آمد، محصلان ترجمه‌های خود را ارایه می‌كردند، پس از آن بحث هایی صورت می‌گرفت و در پایان متنی به عنوان به ترین ترجمه ممكن از فلان متن اصلی پیشنهاد می‌شد.
طی سال های ۱۳۴۸ـ ۱۳۵۷ شمسی، كوشش هایی در دانشگاه تهران، مدرسه عالی ترجمه و جاهای دیگر صورت گرفت تا ترجمه ی ادبی از انگلیسی به فارسی و برعكس به روش تازه‌ای آموزش داده شود. تدریس اساسن بر پایه ی بررسی ترجمه‌های موجود و بحث درباره حسن و عیب های نسبی آن ها بود و هدف آن هم این بود كه دانش جو شباهت ها و تفاوت های زبان ها و متن های مورد بررسی را درك كند. بحث های مفصل درباره ی سبك، شیوه ی بیان و بافت هر متن جای گزین شرط خلق متن [ادبی] شد. آموزش روش های ترجمه، با همه ی اهمیتی كه دارد، هرگز به صورت مؤلفه بسیار مهمی در كار ترجمه موردنظر قرار نگرفته است.
در سال ۱۳۵۸ شمسی تا چند سال پس از آن ،‌ به عنوان بخشی از تلاش های دولت جمهوری اسلامی به منظور گرداندن جهت نظام آموزشی ایران به سوی ایدئولوژی خود، كمیته‌ای به نام "كمیته ی ترجمه، انشاء و ویراستاری" در ستاد انقلاب فرهنگی تشكیل شد. این ستاد با استفاده از فرصتی كه به دنبال تعطیل شدن موقت دانشگاه های كشور فراهم شده بود، به تهیه ی متن های درسی كه اصول عقاید را به تر بازتاب می دهد، مبادرت كرد. حوزه‌های علوم و معارف به حدود ۳۰ رشته ی گوناگون تقسیم شد و کتاب های درسی دانشگاهی،‌ كه اغلب از انگلیسی و فرانسه ترجمه می‌شد، برای هر رشته آماده شد. بدین ترتیب، یك رشته کتاب های درسی، كه اساسن ترجمه و گردآوری از کتاب های اروپای غربی بود،‌ تهیه گردید. این کتاب ها از آن زمان تاكنون روزآمد شده و هنوز در نظام آموزشی ایران استفاده می‌شود.
در حال حاضر، تدریس روش های ترجمه و فعالیت های مربوط به ترجمه ی نوشتاری و ترجمه ی شفاهی به هم آمیخته‌اند،‌ و هیچ مؤسسه ی ویژه ای كه تعیین برنامه ها و كارهای مربوط به ترجمه را هدایت كند وجود ندارد. در سال  ۱۳٦۸ شمسی،‌ انتشار مجله‌ای حرفه‌ای به نام "مترجم" در دانشگاه فردوسی مشهد آغاز شد.(۱۰)  این نخستین تلاش برای برانگیختن بحث های علمی درباره ی ترجمه بود. طی پنج سال انتشار نامنظم، این مجله یك رشته ملاحظات نظری و راهنمایی‌های عملی برای علاقه‌مندان حرفه مترجمی ارایه كرده است. همچنین، به منظور راهنمایی تازه کاران گهگاه در آن مصاحبه‌هایی با مترجمان حرفه‌ای و معرفی متن های ویرایش شده به چشم می‌خورد. مقاله های آن دربرگیرنده ی طیفی از بحث های گوناگون است، از ترجمه ی كامپیوتری و ماشینی گرفته تا ویرایش متن های ترجمه شده و غیره.
ترجمه در ایران همچنان بخش مهمی از مطالعات دانشگاهی و كارهای حرفه‌ای را كه با زبان های خارجی سر و كار دارد تشكیل می‌دهد، و به عنوان وسیله‌ای برای ارتباط های اجتماعی،‌ فرهنگی و ادبی میان ایران و بقیه جهان ـ به ویژه با توجه به تنگناهای اخیر بر تجارت و مسافرت ـ نمود‌ِ برجسته‌ای پیدا كرده است. گرچه ترجمه [در ایران] ممكن است ظاهرن دارای اصول راهنما و پشتیبانی سازمانی نباشد، ولی هنوز فعالیت فرهنگی زنده و پرتحركی است و تا مدتی قابل پیش‌بینی در آینده همچنان ادامه خواهد داشت.

- - -

پی نوشت‌ها:

۱ـ در تقسیم های زبان های ایرانی، گویش یا زبانی به نام مادی اوستایی (Median) وجود ندارد. فقط اوستایی دارای دو لهجه كاثی و جدیدتر است ـ م.
۲ـ پازند نام الفبا نیست بلكه دقیقن به زبان پهلوی‌ِ بدون هزوارش اطلاق می‌شده است. این زبان پس از تازش عرب ها و شاید در سده های دوم م و سوم میلادی نشأت گرفته است. در آن زمان لغات هزوارش (= كلمه های آرامی كه با تلفظ پهلوی خوانده می‌شده است) را از متن پهلوی بیرون كشیدند و به جای آن واژه های پارسی نهادند. (برای توضیح بیش تر، نگاه کنید به دایره المعارف فارسی، ذیل پازند و اوستا.)
۳ـ اُكَر، جمع اُكْرَه، به معنی‌ِ كُره. در اصطلاح دانشمندان اسلامی،‌ هندسه كروی علم‌ِ اُكَر( spherics، ازSpherica) ) خوانده می‌شود.
۴ـ Theodosius
۵ـ Lilavati
٦ـ Vija-Ganita
۷ـ Fenelon
۸ـ Le Sage
۹ـ Bernardin de Saint-Piere
۱۰ـ فصل نامه ی مترجم از سال ۱۳۷۰ در مشهد منتشر می‌شود و به هیچ سازمانی وابسته نیست. سردبیر.

 

برگرفته از: فصل نامه مترجم- شماره ی بیست و نهم

از: شورای گسنرش زبان فارسی

+ نوشته شده در  ساعت   توسط آریا ادیب  | 

 

شماره ی نوشته: ۳۰ / ۴

 بازتاب موسیقی در ادب فارسی

الف) رابطه ی ادبیات و موسیقی

درخشش علوم و صنایع ایران، در دوره ی ساسانی بود. هنر موسیقی نیز در اثر تشویق شاهان رونقی به سزا یافت. در دوره ی اردشیر موسیقی دانان طبقه ی جداگانه ای را تشکیل داده و به مقام ویژه ای نایل شده بودند.
در دوره ی خسرو پرویز موسیقی پیش رفت بسیار کرد. از نوشته های شاهنامه فردوسی و خسرو شیرین نظامی برمی آید که «باربد» بزرگ ترین موسیقی دان این زمان بوده است. (وی را مبتکر ۳٦۰ لحن موسیقی می دانند) از دیگر موسیقی دانان این دوره می توان «نکیسا»، «بامشاد» ، «رامتین» و «آزادوار چنگی» را نام برد. در دوره ی ساسانی ۷۲ نغمه از نغمه های موسیقی رواج داشته است. از آن جمله : پالیزبان ، سبزه، باغ سیاوشان، راه گل ، شادباد، تخت درویش، گنج سوخته، دل انگیزان، تخت طاقدیس ، چکاوک، خسروانی، نوروز، جامه دران، نهفت ، گلزار، در غم، گل نوش و زیرافکن که هنوز برخی از این اصطلاح ها در موسیقی امروز ما رایج است.
این نغمه ها از سده ی چهارم به بعد بیش تر می شود. در زمان ساسانیان برای اوستا، کتاب مقدس زردشتیان تفسیری به نام «زند» نوشتند و آن را هنگام مناجات با لحن موسیقی خواندند. شاید بتوان گفت نخستین ارتباط شعر و موسیقی ما از همین جا سرچشمه گرفته باشد. چنان چه حافظ آن را مطلع یکی از غزل های معروف خود قرار داده است:
بلبل ز شاخ سرو به گلبانگ پهلوی / می خواند دوش درس مقامات معنوی
و فرخی می گوید :
زند و اف زند خوان چو عاشق هجر آزمای / دوش بر گلبن همی تا روز ناله ی زار کرد

ریشه شناسی واژه ی شعر:

اصل کلمه ی شعر عربی نیست، بلکه معرب است از «شیر» عبری به معنی سرود و آواز، و مصدر آن در عربی «شور» است. پس شعر به جای سرود و شور به معنی سرودن است. از همین جا می توان رابطه ی میان ادبیات و موسیقی را دریافت. برخی از شاعران گذشته مانند رودکی و فرخی سیستانی شعرهای خود را در مجالس بزرگان و پادشاهان – اگر صدای خوش داشتند و یا چنگ نیکو می نواختند – با آواز و نوای ساز عرضه می کردند و اگر خود ِ شاعر از این دو هنر مایه ای نداشت، شخص دیگری را مأمور انجام این کار می کرد. این گونه افراد را «راوی» یا «راویه» می نامیدند و هنگامی که عرب می گوید: « انشدُ فلانً شعرن» برابر فارسی آن یعنی: «فلانی قصیده ای سرود و به آواز خواند».

در زبان فارسی رباعی را «ترانه» می گفتند. همچنین نام هایی مانند «خسروانی» ، اورامن، لاسکوی و پهلوی از دوره ی پیش از اسلام به جا مانده که برخی از آن ها در دوره ی اسلامی نیز معمول بوده است. بنا بر نظر استاد جلال الدین همایی در حاشیه ای بر دیوان عثمان مختاری که در مورد غزل نوشته است، وی بدین نتیجه رسیده است که غزلیات مختاری دارای شعرهای دارای لحن موسیقی و از جنس «قول» و «غزل» دوره ی نخست است. این نوع غزل را «قول» می نامیدند و اصطلاح «قوال» به غزل خوان اطلاق می شده است. شعر رودکی «بوی جوی مرلیان آید همی/ یاد یار مهربان آید همی» غزلی است که بنا بر روایت چهار مقاله ی نظامی عروضی رودکی همراه با چنگ آن را در پرده ی عشاق نواخت.

هر هنرمند آهنگساز برای تلفیق «عروض» در شعر و «ضرب و ریتم» در موسیقی ممکن است به دو شیوه عمل کند:
۱ –ارتباط حسی میان شعر و آهنگ متناسب با آن را به کمک قاعده و فرمول صوری عملی کند.
۲ –  بدون محاسبه و فرمول و قاعده ای رابطه ی عروض و دستگاه موسیقی را درک کند که در اصطلاح به آن ادراک شهودی می گویند.

ب – برخی شاعران سرود گوی و آشنا به موسیقی
رابطه ی موسیقی با کلام، سابقه ای دراز و کهن دارد و آن از زمانی آغاز شده است که بشر به تأثیر موسیقی در روان آدمی پی برده است.
پیامبران نخستین بیش ترین بهره را از این رهگذر برده اند. داوود پیامبر با صدای خوش خود اندیشه های مذهبی را در ضمیر پی روان خود قرار می داد و یا سروده های زردشت و مانی و مزدک نمونه های روشنی از پیوند موسیقی با کلام است. ابوخمص سغدی نخستین شاعر پارسی گو نیز با موسیقی الفت داشته و اختراع ِ سازی به نام «شهرود» را به او نسبت می دهند.

شاعران ناآشنا با موسیقی برای خود راوی برمی گزیده اند. اکنون به معرفی سه تن از شاعران سرودگو و آشنا به موسیقی فارسی می پردازیم :

۱– رودکی سمرقندی
ابوعبدالله رودکی، درگذشته در ۳۲۹هـ - ملقب به «استاد شاعران جهان»
وی نخستین بار شعر فارسی را در موضوع های گوناگون مانند داستان، مدح، وعظ و رثا به کار برد.
حافظه ای نیرومند داشت و می گویند هشت ساله بود که قرآن را از بر کرد و به شاعری پرداخت.
آشنایی با انواع خواندن های قرآن او را به موسیقی علاقمند ساخت. نوشته اند او آوازی خوش داشت . وی در دوره ی نصربن احمد پادشاه بخارا می زیسته و نصربن احمد شیفته ی ذوق و قریحه ی هوش او شد. از جمله هنگامی که نصربن احمد سامانی در سفر خود میل بازگشت به بخارا را نداشت، درباریان به رودکی متوسل شدند و از او خواستند تا امیر را به عزیمت به بخارا برانگیزد. رودکی شعری سرود و صبحگاه نزد امیر آمد و چنگ برگرفت و با آواز خوش آن را خواند :
بوی جوی مولیان آید همی /  یاد یار مهربان آید همی

ریگ آموی و درشتی های او /  زیر پای پرنیان آید همی ...
میر سرو است و بخارا بوستان / سر و سوی بوستان آید همی
امیراحمد آن چنان تحت تأثیر قرار گرفت که از تخت پایین آمد و بی کفش پای بر رکاب اسب نهاد و روی به بخارا نهاد.

۲– منوچهری دامغانی
منوچهری را شاعر طبیعت نامیده اند و دیوان وی شاهد این مدعاست. آگاهی او از موسیقی در شعرهای وی کاملن روشن است. آوای مرغان شاعر را به یاد آهنگ ها و نغمه های خنیاگران می اندازد.
حضور اصطلاح های موسیقی در دیوان منوچهری گویای این نکته است که منوچهری با موسیقی دوره ی خود مأنوس بوده است، از جمله نغمه های راست، چکاوک، عشاق، نغمه، نوا را شنیده، به خاطر سپرده و در شعر خود به کار برده است. وی از جمله در توصیف چنگ می گوید :
بینی آن ترکی که او چون بر زند بر چنگ، چنگ / از دل ابدال بگریزد به صد فرسنگ، سنگ
و در توصیف بربط گوید :
بربط تو چو یکی کود کلی محتشم است / سرما زان سبب آن جاست که او را قدم است

سبک منوچهری :
گذشته از آشنایی با موسیقی زمان خود، احساس وزن و ذوق گزینش واژه های گوش نواز با ذات منوچهری عجین بوده است. گرینش وزن های گوناگون و ابداع وزن و بحر تازه در شعر فارسی نشانه ی ذوق وزن شناسی وی است. ابداع قالب مسمط را به منوچهری نسبت می دهند.
منوچهری با گزینش دقیق و دل نشین حرف ها و واژه ها در مجموعه ی یک بیت، فضایی مناسب برای موضوع های خود پدید می آورد و همگی را به شگفت وا می دارد.  

۳ – حافظ
شمس الدین محمد معروف به حافظ در حدود ۷۲٦ هـ - در شیراز زاده شد و در سال ۷۹۲ –۷۹۱هـ - درگذشت.گرینش تخلص «حافظ» دو دلیل دارد:
۱- وی قرآن را از بر داشته و با چهارده روایت آن را می خوانده است.
۲ – وی حافظ ردیف های موسیقی ایرانی بوده است.

دلیل دوم صحیح تر به نظر می رسد چرا که بسیاری از موسیقی دان ها به ویژه آوازخوان های ایران کنیه ی «حافظ» داشتند. حافظ در برگزیدن تخلص خود از آرایه ی ایهام بهره گرفته است. تا هردو معنی آن را در ذهن دوست داران خود تداعی کند.
بنا بر شواهد و اسناد می توان حافظ را موسیقی شناس و احیانن موسیقی دان به شمار آورد. ولی وجود موانع محیط و اوضاع زمانه از بروز احساس موسیقی در شعرهای وی جلوگیری کرده است.

سبک حافظ :
برخی واژه های شعر او  به دلیل حروف زنگ دار و صدادار نوعی موسیقی دارند. حافظ چنین هنری را داشته است که واژه هایی برگزیند که احساس موسیقی را در انسان بیدار کند. از این رو سروده های او ناخودآگاه گذشته از نظم یک قطعه ی موسیقی است:
عشق تو سرنوشت من، خاک درت بهشت من / مهر رخت سرشت من، راحت من رضای تو
تکرار حرف «شین» در این بیت و زنگی که از ادای آن حاصل می شود، برای گوش آشنا به موسیقی در حکم طنین ساز "سنج" در یک قطعه موسیقی است پس باید بگوییم :
۱ – حافظ موسیقی شناس و یا موسیقی دان بوده است. صفت «موسیقی دان» به این دلیل که وی افزون بر نشانه هایی که در برگزیدن واژه های زیبا و وزن های متنوع دارد، صوتی خوش داشته و با گوشه های موسیقی ایرانی آشنا بوده است.
مثال :
ز چنگ زهره شنیدم که صبحدم می گفت / غلام حافظ خوش لهجه ی خوش آوازم
واژه های «چنگ، لهجه، آواز، زمزمه، مجاز، عراق، نوا و ...» همگی از اصطلاح های موسیقی به شمار می روند و حتا کلمه ی «غزل» نیز در موسیقی قدیم ایران به تصنیف یا ترانه اطلاق می شده است.

۲– خواندن قرآن به صوتی خوش و آن هم با چهارده روایت بدون آشنایی با موسیقی شدنی نبوده است.

۳– از آن جا که شعرهای حافظ متناسب با موسیقی است، می توان بیش تر آن ها را در دستگاه موسیقی قرارداد از این رو نیز هست که برای این شعرها  آهنگ های زیبایی ساخته و اجرا کرده اند.

ج – برخی اصطلاح های موسیقی در شعر و نثر فارسی
یکی دیگر از معیارهای سنجش میزان ارتباط ادبیات و موسیقی، حضور اصطلاح های موسیقی در دیوان شاعران و آثار منثور فارسی است.
اکنون برخی از اصطلاح های موسیقی را در دیوان های شاعران رد می گیریم:

۱– چنگ (از سازهای زهی)
«جامی» شکل چنگ را چنین ترسیم کرده است :
از بس فغان و شیونم، چنگی است خام گشته تنم / اشک آمده تا دامنم از هر مژه چون تارها

«سوزنی سمرقندی» واژه ی چنگ را (سه بار در معنای اصطلاحی آن و یک بار به معنی دست) به کار برده و بازی لفظی کرده است :
پیران چنگ پشت و جوانان چنگ زلف / در چنگ ، جام باده و در گوش ، بانگ چنگ
در «ویس و رامین» اثر «فخرالدین اسعد گرگانی» اختراع چنگ به رامتین موسیقی دان عصر خسروپرویز نسبت داده شده است :
نشان است او که چنگ با آفرین کرد / که او را نام چنگ را متین کرد
«نظامی» در خسرو شیرین خود اصطلاح های «چنگ، بربط، ساز کردن، نوا و ساز» را یک جا در بیت هایی به کار برده است :
در آن مجلس که عیش آغاز کردند / به یک جا چنگ و بربط ساز کردند
نوای هر دو ساز از بربط و چنگ / به هم درساخته چون بوی با رنگ
«حکیم خاقانی شروانی» توانسته است «چنگ» را در مفهوم ابهام و اشاره و کنایه توصیف کند. مثلن در بیت زیر وی چنگ را به پلاسی که تار و پودش نمایان است تشبیه کرده است:
چنگ زاهد تن و دامانش پلاسین لیکن / با پلاسش رگ و پی سر به سر آمیخته اند

«حافظ» نیز بارها «چنگ» را به کار برده و تصویرهای شاعرانه از آن ساخته است :
چنگ خمیده قامت می خواندت به عشرت / بشنو که پند پیران هیچت زیان ندارد

و نیز حافظ در «ساقی نامه» ای دل نشین بسیاری از اصطلاح های موسیقی را به کار بسته است :
مغنی نوایی به گلبانگ رود / بگوی و بزن خسروانی سرود
«مولوی» نیز در بیتی خود را به چنگ تشبیه کرده است:
چو چنگم و از زمزمه ی خود خبرم نیست / اسرار همی گویم و اسرار ندارم

۲ – پالیزبان (نام صوتی است از موسیقی)
«منوچهری» می گوید :
این زند بر چنگ های سعذیان (پالیزبان) / وان زند برنای های لویان آزادوار

۳– راه (در موسیقی به نغمه و آهنگ و لحن گفته می شود)
حافظ می گوید:
مطرب عشق عجب ساز و نوایی دارد / نقش هر نغمه که زد راه به جایی دارد
و یا :
راهی بزن که آهی بر ساز آن توان زد /  شعری بخوان که با آن رطل گران توان زد
منوچهری دامغانی نیز همین اصطلاح را به کار برده است:
ساقی به هوش باش که غم در کمین ماست / مطرب نگاهدار همین «ره » که می زنی

۴ – ارغنون
سعدی می گوید :
دیدار دلفروزش در پایم ارغوان ریخت / گفتار جانفزایش در گوشم ارغنون زد
و نظامی سروده است:
سازنده ی ارغنون این ساز /  از پرده چنین برآرد آواز

۵ – نی
زیباترین تصویر از نی در ادبیات فارسی از آن ِ مولانا است که در مقدمه ی مثنوی بزرگ عرفانی خود می سراید:
بشنو از نی چون حکایت می کند / از جدایی ها شکایت می کند
آتش عشق است کاندر نی فتاد / جوشش عشق است کاندر می فتاد
نی حریف هر که از یاری برید / پرده هایش پرده های ما درید
نی حدیث راه پرخون می کند / قصه های عشق مجنون می کند
مولانا روح انسان را به نی تشبیه کرده است و می گوید «نی» تا زمانی که بریده نشده و آمادگی دمیدن را نیافته نوایی ندارد «روح» انسان نیز همین گونه است. از زمانی که از اصل خود بریده و در قالب جسم گرفتار مانده، مانند نی ناله سر می دهد.
حافظ نیز تصویر زیبایی از نی آفریده است :
زبانت در کش ای حافظ زمانی / حدیث بی زبانان بشنو از نی

 - - -

از: شبکه ی آموزش

دنباله دارد . . .

+ نوشته شده در  ساعت   توسط آریا ادیب  |